1Le constructivisme en sciences sociales pourrait être défini comme la doctrine selon laquelle les phénomènes descriptibles dans le monde, qu’ils soient réputés ordinairement sociaux ou naturels, n’existent pas antérieurement et extérieurement au travail social accompli pour les catégoriser. Dans cette perspective, le constructivisme intègre en une série de formules synthétiques des éléments qu’il emprunte au culturalisme aussi bien qu’à la phénoménologie et à la sociologie de la connaissance1. Par naturalisme, on peut entendre la doctrine opposée qui soutient que les phénomènes existent avant même que d’être catégorisés, et indépendamment de tout travail de catégorisation. Ainsi défini, le naturalisme fait sien des aspects essentiels du physicalisme et du causalisme. Comme dans la plupart des controverses, chaque position tire sa force de séduction de l’insuffisance qu’elle permet de reconnaître immédiatement dans la position adverse. De même que le programme constructiviste nous aide à mieux réaliser le manque de réflexivité qu’implique toute approche naturaliste poussée à l’extrême, de même, le programme naturaliste nous fait apparaître le caractère fallacieux du constructivisme « dur » et, notamment, l’inanité de la thèse selon laquelle la réalité ne serait rien d’autre qu’une construction sociale. Pour qui mesure le caractère intenable de chacune des deux positions si on la pousse à bout, la question devient sans doute celle de savoir pourquoi nous semblons éprouver tant de difficultés à penser les phénomènes autrement que de cette façon binaire : ou bien réalités naturelles, ou bien construits sociaux.

Retour sur la théorie durkheimienne de la connaissance

2Comme en témoigne la première partie du présent ouvrage, l’œuvre d’Émile Durkheim peut aider à circonscrire un terrain où rejouer pertinemment la confrontation entre constructivisme et naturalisme, et où essayer, surtout, de trouver à cette opposition une alternative convaincante. En tant qu’utilisateur du vocabulaire des causes et analyste de la « physique » sociale, Durkheim a souvent été compris comme un auteur naturaliste. Lui-même, au demeurant, ne plaidait-il pas pour un « naturalisme sociologique » ? « Au-delà de l’idéologie des psycho-sociologues, comme au-delà du naturalisme matérialiste de la socio-anthropologie, il y a place, écrivait-il, pour un naturalisme sociologique qui voit dans les phénomènes sociaux des faits spécifiques et qui entreprenne d’en rendre compte en respectant religieusement leur spécificité2. » En même temps, ayant soutenu avec Mauss, dès 1903, que les catégories ont une origine sociale, il a souvent été vu comme le véritable inspirateur du constructivisme contemporain.

3Comment ces deux facettes, apparemment antinomiques, s’articulent-elles chez lui ? On connaît la thèse parsonienne selon laquelle il y aurait eu non pas un, mais deux Durkheim : l’auteur des Formes élémentaires de la vie religieuse aurait fautivement tourné le dos à celui du Suicide ; le sociologue français, au soir de sa vie, aurait cédé aux facilités du subjectivisme et de l’intuitionnisme qu’il réprouvait si justement au début de sa carrière3. Pour courante et commode qu’elle soit, cette interprétation est-elle satisfaisante ? Elle résout certes le problème de l’articulation des aspects naturalistes et constructivistes au sein de l’approche durkheimienne, mais c’est au prix d’une liquidation pure et simple des seconds plutôt qu’en considérant la question de leur liaison problématique avec les premiers. On doit à Anne Rawls d’avoir rouvert ce dossier. Dans l’article que nous publions ici, elle récuse l’interprétation de Parsons selon laquelle il faudrait, pour mieux comprendre l’œuvre de Durkheim, commencer par l’élaguer de ses ultimes travaux. C’est au contraire, affirme-t-elle, en repartant des Formes élémentaires qu’il convient de relire l’intégralité de l’œuvre4. Le résultat en surprendra plus d’un : la clé du travail de Durkheim, qui serait aussi l’argument qu’auraient le plus négligé ses exégètes, est sa théorie de la connaissance (epistemology) qu’on a eu trop souvent le tort de confondre avec sa sociologie de la connaissance (sociology of knowledge). Cette théorie de la connaissance, en effet, parvient à faire tenir ensemble l’idée que nos catégories ont une origine sociale et l’idée que nos catégories sont naturelles5.

4Le paradoxe n’est qu’apparent dès lors que l’on admet de voir dans l’œuvre durkheimienne, comme nous y invite fermement Anne Rawls, non pas une analyse fonctionnaliste et causaliste du social, comme il est classique de le penser, ou, à l’inverse, une approche « culturelle » et constructiviste, comme cela est devenu la mode, mais, tout simplement serait-on tenté de dire, une praxéologie. Si nous acceptons de chausser ces lunettes socio-empiristes (pour reprendre le terme de Rawls), il nous apparaîtra que les catégories fondamentales de la pensée ont une origine sociale, contrairement à ce que peuvent suggérer les naturalistes. Mais il nous apparaîtra aussi que cette origine ne se trouve pas dans les croyances et les représentations collectives propres à chaque groupe humain, ainsi que l’imaginent les constructivistes. Selon Rawls, tout le propos de l’auteur des Formes élémentaires fut en effet de démontrer que c’est dans l’accomplissement en acte des pratiques que se fondent l’objectivité et la validité empirique des catégories que les humains emploient, et que se manifeste publiquement et mutuellement leur naturalité. Cette lecture praxéologique ne rompt donc pas seulement avec le naturalisme, en ce qu’elle affirme le caractère social de tout acte de cognition, fût-il celui d’un individu physiquement isolé6. Elle rompt tout autant avec le constructivisme, en ce qu’elle réfute les conclusions relativistes auxquelles celui-ci est immanquablement amené dès lors qu’il a placé dans l’autorité des représentations et des croyances, et non pas dans l’accomplissement des pratiques, le fondement de l’objectivité. En somme, si l’on suit Rawls, nous accordons toujours trop d’intérêt au débat entre naturalisme et constructivisme. Car nous ne lui en accordons que pour autant que nous commettons l’erreur d’oublier la centralité décisive de la praxis dans la vie sociale et, partant, dans son analyse7.

5Cette solution praxéologique au problème que pose, en sciences sociales, la tension entre naturalisme et constructivisme n’est probablement pas en mesure d’emporter la conviction de tous. Le dossier que nous publions à la suite de l’article d’Anne Rawls, et auquel elle s’efforce de répondre, le laisse apparaître clairement. Au-delà même des objections suscitées par l’interprétation rawlsienne de la théorie cognitive de Durkheim, les programmes constructiviste et naturaliste ont en effet de beaux jours devant eux, fût-ce sous l’avatar de nouvelles appellations, du fait même qu’aucun des deux n’étant absolument infondé en ses prémisses, chacun peut prétendre indéfiniment représenter l’intégralité du devenir des sciences sociales, sans risque d’être totalement invalidé. Les contributions que nous publions dans la seconde partie de l’ouvrage ont cependant en commun d’admettre que chacun des deux programmes comporte des limites et de tenter, par une voie ou par une autre, d’articuler de façon synthétique les aspects de la vie sociale que prennent généralement en considération, respectivement, les approches naturaliste et constructiviste. Ces contributions se caractérisent donc d’abord par leur aspect anti-réducteur : aucune n’envisage que les entités naturelles ne seraient que des construits sociaux, ni que les construits sociaux ne seraient que des entités naturelles ; toutes relèvent le défi d’une articulation intégrative entre nature et culture, ou entre ordre des causes et ordre des raisons8. Dans le cadre de la présente introduction, c’est l’espace intellectuel dans lequel s’inscrivent de telles contributions anti-réductrices que nous voudrions brièvement décrire. Deux mouvements symétriques, mais convergents, alimentent depuis quelque temps cet espace, que nous passerons successivement en revue : le premier mène certains auteurs d’une position constructiviste à la reconnaissance de ses limites et, finalement, à une tentative de rapprochement avec le programme naturaliste ; le second conduit, à l’inverse, d’autres auteurs d’une position naturaliste réductionniste au constat de certaines apories et, finalement, à un effort de rapprochement avec le programme constructiviste.

Le constructivisme : une fable pédagogique ?

6La doctrine constructiviste doit son incontestable efficacité au fait qu’elle rassemble en une formule choc (« La réalité est socialement construite ») quelques idées fondatrices des sciences sociales : les êtres humains ont des façons de se rapporter au monde qui varient socio-historiquement (comme l’enseigne notamment le culturalisme) ; les phénomènes ne deviennent des objets en tant que tels que par un certain travail de perception et de description mené, directement ou indirectement, par des opérateurs humains (comme y insistent tout particulièrement la phénoménologie, l’ethnométhodologie et les science studies). Nous pensons spontanément qu’il existe une différence de nature entre les hommes et les femmes ? Cependant, nous dit le constructiviste, cette réalité est socialement construite : d’une part, les rôles sexuels sont très différemment définis selon les sociétés humaines, de sorte que ce qu’est un homme, et ce qu’est une femme, varie ; d’autre part, ce que nous tenons pour une réalité objective résulte d’un processus social d’objectivation (par exemple, l’objectivation parmi nous d’une différence de type génétique). D’emblée, le constructivisme nous a élevés au degré de réflexivité requis par les sciences sociales : il nous incite à prendre la mesure de ce que les catégories dont nous sommes spontanément tentés de nous servir doivent à notre socialisation et à l’histoire du groupe humain auquel nous appartenons, en même temps qu’il nous encourage à faire un pas de recul vis-à-vis de tout phénomène qui nous apparaît objectif, pour mieux considérer le processus d’objectivation (de production, de fabrication, etc.) qui nous l’a rendu disponible. Le leitmotiv constructiviste, selon lequel « tout ce qui nous apparaît comme naturel est socialement construit », est donc loin d’être sans vertu, dans la mesure où il nous éloigne du sentiment d’une transparence immédiate des phénomènes que nous nous sommes donné pour tâche d’étudier.

7En cela, le constructivisme se révèle un outil pédagogique performant9. Il paraît particulièrement profitable dans l’initiation des jeunes chercheurs à certains des raisonnements fondamentaux des sciences sociales. Comme l’écrit Michael Lynch, « de par sa popularité actuelle, le constructivisme fournit un prisme utile pour présenter et légitimer le travail académique ». Pour autant, ajoute-t-il, « le constructivisme n’offre aucune garantie d’originalité, d’exactitude ou de compréhension métaphysique profonde », de sorte qu’il « peut devenir réellement douteux si on en fait la clé d’une réforme épistémologique radicale10 ». Outil utile donc, mais qu’il faut peut-être savoir remiser dès lors qu’on a progressé dans la maîtrise des raisonnements auxquels il nous a permis d’accéder et qu’on est en mesure de mettre au travail des instruments analytiques plus fins et plus précis. Si les abécédaires sont d’un grand secours pour qui apprend à lire, ils risquent de devenir le prétexte d’un fâcheux psittacisme pour qui, maîtrisant les rudiments de la lecture, envisagerait maintenant d’aller plus loin. Combien d’analyses en sciences sociales s’arrêtent ainsi au moment où elles devraient peut-être commencer, du fait que le chercheur se satisfait d’avoir pu révéler que tel ou tel phénomène est une « construction sociale » (un peu comme si un biologiste se contentait d’avoir démontré qu’un organisme unicellulaire appartient au règne du vivant) ? Au fond, la doctrine constructiviste devient de plus en plus inutile et encombrante, voire contre-productive, au fur et à mesure que le chercheur avance dans la description fine et l’explication du phénomène qu’il étudie. On mentionnera ici rapidement trois des obstacles épistémologiques dont elle menace le cours d’une recherche.

8Le charcutage ontologique. Le constructivisme peut d’abord faire obstacle à l’analyse, à chaque fois qu’il ne porte plus que sur une région du phénomène étudié et non plus sur sa totalité. C’est ce qui arrive lorsque le chercheur se centre sur le travail de construction qu’il prête à certains acteurs, et non pas sur celui que mènent d’autres acteurs avec lesquels les premiers se trouvent en concurrence. On opposera par exemple à la façon dont des « gens ordinaires » ou des journalistes construisent la réalité, la réalité tout court, c’est-à-dire la réalité telle que la décrivent des statistiques ou les événements « tels qu’ils se sont réellement passés ». Le constructivisme, devenu hémiplégique, se mue alors en un curieux naturalisme qui n’interroge plus que la moitié des phénomènes étudiés, celle que le chercheur présuppose avoir été « mal » construite au regard de l’autre moitié, qu’il présuppose apparemment n’avoir jamais été construite par personne. Dorothy Pawluch et Steve Woolgar ont proposé une critique décapante de cette attitude de « charcutage ontologique » (ontological gerrymandering) qui permet au chercheur de renvoyer les représentations des acteurs au monde de la construction sociale tout en revendiquant pour lui un ancrage permanent dans la connaissance objective des faits11.

9La déréalisation. Le constructivisme peut faire obstacle à l’analyse, ensuite, à chaque fois que le chercheur autonomise les « constructions sociales » par rapport à leur infrastructure socio-empirique et matérielle. C’est ce qui arrive dès lors qu’il ne s’attache plus qu’à l’analyse d’énoncés sans tenter de rendre compte des contextes d’énonciation et des situations pratiques où ils furent produits. On parlera alors aisément de la construction sociale de la mort, de la maladie ou d’un événement historique déterminé au sein d’un groupe ou d’une société, en s’en tenant à des propos désindexicalisés, sans égard pour les appuis bien réels que les acteurs concernés ont trouvé dans la corporéité et la matérialité des phénomènes qu’ils ont ainsi jugés, qualifiés et décrits. Le constructivisme se résume dans ce cas à une analyse des représentations ou des idéologies qui insiste sur leur arbitraire, du fait même qu’elle tend à dénier toute pertinence analytique à la matérialité des pratiques et à l’expérience corporelle du monde12. C’est en réaction à cette tendance à la déréalisation et à l’idéalisme critique que se sont fondées, en France, les sociologies connues sous le nom de « pragmatiques », dont la notion-clé, l’épreuve, visait à redonner un rôle central à la considération des appuis matériels et pratiques dont les acteurs se servent en situation pour agir et juger13.

10La proximité non réfléchie avec le sens commun critique. Le constructivisme peut faire obstacle à l’analyse, enfin, dans la mesure où, par sa démarche même, il attache le chercheur à des positions critiques qui le rapprochent de facto de certains des acteurs impliqués dans le phénomène étudié. Dire par exemple, en tant que chercheur, que tel scandale est construit, ou que les différences raciales le sont, c’est dire ce que beaucoup de ceux qui sont visés par ce scandale, ou qui dénoncent le racisme, affirment déjà. Si le chercheur constructiviste se targue ainsi volontiers de dénaturaliser certaines institutions et certaines croyances, dans la perspective d’en faire apparaître l’arbitraire et d’ouvrir le chemin à leur délégitimation, il ne saurait cependant ignorer qu’il est loin de posséder le monopole de ce type d’opération critique : elle est monnaie courante, au moins dans les sociétés modernes14. Comme le suggère Ian Hacking, c’est précisément sa capacité à entrer en résonance avec notre sens commun critique qui fait aujourd’hui la popularité, en sciences sociales, de l’idée de « construction sociale15 ». À chaque fois que cet aspect des choses n’est pas réfléchi et assumé, le constructivisme se mue en une modalité de la critique politique qui s’ignore ou, du moins, qui ne dit pas son nom, quand bien même la motivation idéologique du chercheur fait alors, pour certains lecteurs, toute la force de conviction de son propos. On pourra objecter que la neutralité axiologique ne saurait être érigée en dogme des sciences sociales. De fait, le problème est peut-être moins que le chercheur constructiviste cherche à articuler l’analyse d’un phénomène à la formulation de considérations normatives qu’il entend faire partager, que le fait que le constructivisme ne permet pas qu’une telle articulation soit opérée clairement et distinctement aux yeux des lecteurs. Se trouve dès lors limitée la possibilité que la justesse de l’analyse du phénomène, d’une part, et la justice des considérations normatives, d’autre part, soient évaluées dans les registres qui leur conviennent respectivement. Combien de chercheurs constructivistes opposent-ils des considérations scientifiques aux objections qui leur sont faites sur le terrain politique, et des considérations politiques aux critiques qui leur sont adressées sur le plan scientifique ? Ce double jeu ruine finalement la tenue de la double discussion qu’imposent leurs travaux16.

Deux voies de sortie du constructivisme

11Un constructivisme qui ne céderait ni au charcutage ontologique, ni à la déréalisation, ni à la confusion des registres scientifique et politique est-il envisageable ? Tel est, en somme, l’enjeu des réflexions que mènent les chercheurs qui, partant d’un ancrage dans la phénoménologie, la sociologie de la connaissance ou le culturalisme, se tournent aujourd’hui vers le programme naturaliste. Les torsions qu’ils font subir au constructivisme sont telles, cependant, que l’on peut se demander s’il s’agit encore, sous leurs plumes, de « constructivisme » au sens où nous l’avons défini plus haut. Leurs tentatives suggèrent en effet qu’il n’est pas nécessaire de prétendre que les phénomènes n’existent pas antérieurement et extérieurement au travail social accompli pour les catégoriser, pour rendre compte de l’importance de ce travail dans la façon dont les individus saisissent cognitivement et empiriquement leur environnement. La voie « socio-empiriste » qu’ouvre la relecture des travaux de Durkheim par Anne Rawls en offre un bon exemple, puisqu’elle ne réclame pas que nous placions du côté des représentations mentales le fondement de l’objectivité. Les sociologies dites « pragmatiques » (ou sociologies des épreuves), dont il a été question plus haut, produisent un déplacement similaire en ce que la confrontation avec la matérialité du monde (autrement dit, avec ce que nos représentations et nos pensées n’ont pas, à elles seules, le pouvoir d’affecter) y est envisagée comme le moteur des changements qui interviennent au sein des rapports sociaux et le motif de la révision collective des jugements et des croyances17. À travers sa relecture des travaux de Dewey et de Mead, Louis Quéré a rappelé lui aussi qu’une issue au constructivisme existait déjà : celle d’un « naturalisme culturel » dont l’œuvre de Goffman et celle d’analystes de conversation tels que Sacks ou Schlegoff lui semblent constituer, en sociologie, les expressions les plus accomplies18.

12Récemment, Philippe Descola a esquissé une autre voie encore. Il a soutenu que les erreurs d’interprétation que peuvent commettre les anthropologues à l’égard des peuples qu’ils étudient sont dues essentiellement à la cohabitation au sein de l’humanité de manières radicalement différentes de repérer et de classer ce qui existe19. Comme il le montre, on ne saurait se contenter d’appréhender une telle diversité en termes de différences culturelles dans la mesure où l’opposition entre nature et culture qui permet de penser de cette manière est précisément l’une de ces modalités qu’il s’agit ici de distinguer. L’opposition nature-culture est en effet au fondement de ce que Descola appelle le naturalisme, qui n’est, démontre-t-il, que l’une des façons observables, au sein de l’humanité, pour « répartir continuités et discontinuités entre l’homme et son environnement ». Le totémisme, l’analogisme et l’animisme sont trois autres manières de faire, incompatibles avec le naturalisme et irréductibles à lui. En définitive, c’est parce qu’ils projettent inconsidérément la matrice nature-culture propre au naturalisme sur des groupes humains qui ont adopté d’autres modalités que les anthropologues se rendraient obscurs et inintelligibles certains des comportements qu’ils cherchent à étudier. Un des intérêts de cette démonstration est de nous amener à mieux percevoir en quoi constructivisme et naturalisme, loin de s’opposer, doivent être reconnus comme appartenant à une seule et même matrice : ils constituent la façon dominante en Occident, et par voie de conséquence, parmi les chercheurs en sciences sociales, d’identifier et de classer ce qui existe20. On voit dès lors en quoi la démarche de Descola lui permet de s’extraire de l’opposition entre constructivisme et naturalisme. Certes, par ses accents faussement culturalistes, son approche pourrait de prime abord faire l’effet d’être un constructivisme de plus : ne s’efforce-t-il pas de montrer que la réalité, loin d’imposer d’elle-même les catégories qui permettent de la penser, se trouve très différemment construite selon la modalité d’identification des « existants » que chaque peuple a « choisi » de privilégier ? Dans la mesure, toutefois, où il nous montre que le constructivisme ne peut se déployer qu’au sein de la matrice naturaliste, décrire son approche comme constructiviste devrait nous conduire à dire d’elle, tout aussi bien, qu’elle est naturaliste. Mais en fait, de telles descriptions risquent de manquer l’essentiel puisque la démarche de l’auteur se signale comme une tentative pour regarder le couple constructivisme-naturalisme non plus de l’intérieur, mais de l’extérieur, c’est-à-dire depuis la perspective qu’offre une comparaison avec le totémisme, l’analogisme et l’animisme. On peut ajouter qu’un point décisif de l’approche de Descola est que ces autres manières ne sauraient être considérées comme moins bien fondées que ne l’est le naturalisme21. Ne pas admettre ce principe de symétrie et cette égale dignité des matrices métaphysiques, c’est immédiatement faire retomber la démonstration descolienne au niveau de l’approche constructiviste qu’elle n’est pas.

13On voit, au passage, en quoi l’anthropologie des sciences et des techniques de Bruno Latour et Michel Callon peut bénéficier d’une relecture grâce au travail de Descola. Il se pourrait en effet que cette anthropologie, que l’on considère généralement comme constructiviste, voire comme ultra-constructiviste, constitue au contraire, en sciences sociales, la forme de raisonnement la plus étrangère qui soit au constructivisme, comme d’ailleurs aussi au naturalisme. Refusant en effet le « grand partage » entre nature et culture, cette anthropologie, à tout prendre, mériterait plutôt d’être qualifiée d’animiste au sens précis que Descola donne à ce terme22.

14On peut donc repérer au moins deux voies pour sortir du constructivisme. La première est celle d’un rapprochement avec le programme naturaliste par la voie d’une praxéologie qui peut prendre de multiples expressions, d’une lecture socio-empiriste du durkheimisme au naturalisme culturel de Dewey en passant par les sociologies des épreuves. On en trouvera, dans la seconde partie du présent ouvrage, deux exemples23. Si ce type d’approche, qui replace au cœur du projet des sciences sociales l’étude de la praxis et, donc, des institutions en actes, rend inutile et grossière la notion de « construction sociale », c’est qu’elle se porte à un degré de finesse descriptive et d’attention à l’indexicalité des situations qui interdit au chercheur de réifier les croyances et les institutions qu’il étudie – réification qui est le geste fondateur du constructivisme lorsqu’il déclare que ceci ou cela a été socialement construit ou est une construction sociale. De ce point de vue, ces démarches praxéologiques ont en commun : de privilégier l’étude des croyances ou des institutions en action ; de s’affirmer comme non mentalistes ; de porter attention aux mécanismes sociaux de l’interprétation et du jugement ; de prendre en compte le rôle des équipements matériels, des objets et des non-humains. La seconde voie repérable est celle d’un comparatisme métaphysicaliste qu’illustre la démarche de Descola et à laquelle pourrait être rattachée, comme on l’a suggéré, l’anthropologie des sciences et des techniques de Callon et Latour. Elle consiste à ne jamais perdre de vue, dans l’étude d’un phénomène, que la métaphysique naturaliste-constructiviste n’est pas la seule modalité possible pour se rapporter, de manière fondée, à l’existant – ceci aussi bien du point de vue des acteurs étudiés que du point de vue du chercheur qui les étudie. Si pareille perspective relance le projet d’une enquête empirique comparative sur les cadres fondamentaux de la pensée, c’est à un niveau si radical qu’il relativise de facto la notion de « construction sociale » en nous la faisant apparaître désormais comme l’une des façons, parmi d’autres, de penser ce qui existe et son évolution – une façon, qui plus est, directement subordonnée à ce avec quoi elle est pourtant réputée être le plus en rupture : le naturalisme.

Du naturalisme ontologique au naturalisme épistémologique

15Si les deux tentatives que l’on vient d’évoquer témoignent d’une prise de distance avec les apories du constructivisme, on peut néanmoins douter qu’elles parviennent à satisfaire les défenseurs, fort nombreux, d’un moment naturaliste en sciences sociales24. En admettant une forme de physicalisme ou de matérialisme (vraisemblablement non réductionniste, de type token-token entre entités physiques et non physiques, en tout cas pas éliminativiste)25, elles se mettent, certes, en règle avec l’exigence d’un naturalisme au sens ontologique. Cependant, elles ne se conforment pas à la seconde condition nécessaire à toute entreprise naturaliste, à savoir un ancrage de nature épistémologique des explications dans le paradigme des sciences de la nature, soit directement, comme dans la théorie de la diffusion des entités culturelles en termes de « mèmes » de Richard Dawkins26, soit indirectement, comme dans la psychologie évolutionniste de John Tooby et Leda Cosmides qui introduit à l’interface entre phénomènes sociaux et phénomènes biologiques des capacités cognitives innées27. C’est que le naturalisme épistémologique ne se réduit pas à une référence de principe aux méthodes des sciences de la nature ! Étant donné la diversité de ces méthodes, une telle exigence serait, au demeurant, facile à satisfaire, surtout si l’on considère que la proposition de Peter Winch, selon laquelle les explications causales des phénomènes sociaux sont dues à une erreur de catégorie, au sens de Ryle, est loin de faire l’unanimité en sciences sociales28. Pour traiter de la société et de la culture, le naturalisme épistémologique suppose davantage : il requiert le recours explicite à des modèles des sciences naturelles, applicables à l’homme, et suffisamment élaborés pour permettre la réfutabilité des explications causales ou fonctionnelles proposées, ou leur vérification expérimentale.

Le rêve d’une science unifiée

16En pratique, depuis une vingtaine d’années, le naturalisme a pour principal modèle de référence la synthèse évolutionniste du néo-darwinisme, issue de la théorie darwinienne du primat de la sélection naturelle dans l’évolution animale et humaine, et de la génétique. Les explications naturalistes, tout en prenant acte du caractère central de la culture et de la société pour ce qui est de l’homme, cherchent à montrer que les pratiques sociales et les représentations cognitives qui leur sont associées peuvent s’expliquer par le processus de transmission sélective. Selon cette perspective, les changements culturels se caractérisent par des phénomènes de variabilité, de transmission et d’héritage qu’il est possible d’étudier avec les mêmes méthodes ou les mêmes outils que ceux qu’utilise la biologie évolutionniste pour comprendre les mécanismes d’évolution génétique. Le modèle néodarwinien « mémétique » d’évolution des mèmes (reduplicateurs)29 est sans conteste celui qui a développé avec le plus de vigueur une telle approche30. Mais l’idée que la société ou la culture présente des propriétés évolutionnistes est partagée par de nombreuses disciplines qui peuvent par ailleurs s’opposer sur les similitudes et les différences entre évolution biologique et évolution culturelle. En obligeant à la complémentarité ou à la compatibilité des disciplines, le modèle de l’évolution semble ainsi fournir un cadre intégrateur très puissant, et on pourrait en attendre les mêmes découvertes que celles qui ont fait le succès de la biologie évolutionniste. En donnant l’espoir d’une science unifiée de l’évolution culturelle, fondée sur des explications causales et fonctionnelles, il constitue pour ses partisans le seul antidote possible à l’éclatement irrémédiable des sciences sociales, et à son incapacité à se défendre contre les courants post-modernistes. Il permet aussi de réintroduire sous une forme nouvelle le fonctionnalisme, discrédité par les approches constructivistes, la variation des groupes sociaux et culturels pouvant être traitée selon une perspective adaptationniste.

Réductionnisme et essentialisme

17C’est à bon droit que les auteurs naturalistes déplorent l’absence de cumulativité des sciences sociales et considèrent qu’il est essentiel de comprendre la place de la culture au sein des mécanismes évolutionnistes. Mais il est rare que leur critique ne prenne pas un tour plus polémique. Les sciences sociales sont ainsi étiquetées « Modèle standard des sciences sociales » par John Tooby et Leda Cosmides, et rejetées dans leur ensemble au nom d’un « Modèle causal intégré » qui postule que les explications psychologiques et biologiques doivent désormais avoir seules droit de cité. Un anthropologue cognitiviste, Scott Atran, peut placer en exergue d’un article intitulé « Théorie cognitive de la culture » la citation de Noam Chomsky : « “La culture” ? C’est quelque chose que je mettrais dans la catégorie des licornes !31 ». À partir du constat que la culture est une adaptation biologique, une orientation radicalement réductionniste est proposée, qui a peu de chance de rencontrer un écho véritable dans les sciences sociales, déjà échaudées par les errements de la sociobiologie.

18Prenons la psychologie évolutionniste : son credo est que l’esprit humain présente une série de modules mentaux que l’évolution a favorisés par sélection naturelle afin de résoudre les problèmes liés à l’environnement. Elle utilise la métaphore du couteau suisse pour soutenir que l’évolution a doté l’esprit humain d’une série de domaines innés qui a assuré le succès des chasseurs-cueilleurs à l’époque paléolithique. Dans cette perspective, la transmission culturelle est de peu d’importance au regard de la culture « évoquée », cette dernière résulte des inférences déclenchées par l’environnement en fonction des capacités innées, génétiquement fixées32. La force de ce courant naturaliste est son essentialisme radical : il considère au fond que la seule réalité naturelle est d’ordre génétique, les caractéristiques les plus importantes de la cognition et de la culture étant innées. La diversité des comportements et des croyances n’est pas exclue de cette perspective, mais seule présente de l’intérêt celle qui résulte de l’interaction des domaines innés avec l’environnement. Un exemple entre cent : de l’observation de pratiques qui mobilisent des formes d’altruisme, on postulera l’existence d’un module inné de détection des tricheurs33. Aucun compromis possible avec les approches constructivistes, ni même avec celles qui pratiquent un anti-essentialisme modéré, n’est dès lors possible étant donné que les comportements sociaux qui ne renvoient pas de façon directe ou indirecte aux domaines innés sont considérés comme arbitraires ou conventionnels, en tout état de cause de peu d’intérêt scientifique.

Le naturalisme aux prises avec ses contradictions

19Il suffit pourtant d’examiner les multiples courants et débats qui parcourent le naturalisme, que ce soit en philosophie, en anthropologie, en linguistique ou en psychologie, pour constater qu’aucun consensus n’existe quant au type de réductionnisme à pratiquer. Ce ne sont d’ailleurs pas les critiques venant des sciences sociales qui contribuent le mieux à comprendre les apories des orientations qui traversent ce courant, mais bien les violentes critiques théoriques et méthodologiques échangées entre naturalistes eux-mêmes. Le rêve d’une science unifiée est encore loin d’être atteint, malgré réconciliations provisoires, armistices et promesses d’entente et de convergence34. Ainsi, à n’en pas douter, les critiques les plus lucides de l’approche néodarwinienne de la culture en termes d’évolution adaptative sont venues des partisans de la psychologie évolutionniste. Ces derniers ont démontré avec force arguments que, dans le cas de la culture, la reduplication est l’exception plutôt que la règle et que la mutation prime sur la sélection en raison des transformations qui affectent les représentations culturelles pendant leur transmission. De plus, à la différence des gènes, l’idée de « mème » ou de reduplicateur apparaît dénuée de fondement, étant donné que ce type d’entité est le plus souvent non discrète35.

20Les partisans de l’évolution culturelle ont beau jeu de rétorquer que la psychologie évolutionniste ignore l’importance du caractère cumulatif de la transmission sociale des croyances, des pratiques et des valeurs qu’étudie traditionnellement l’anthropologie, et que l’on ne peut se restreindre aux seules représentations déclenchées par l’environnement36. Comme le note de façon ironique l’archéologue Stephen Mithen, il faut remercier la psychologie évolutionniste pour sa contribution à l’archéologie préhistorique, mais admettre qu’elle ne rend pas compte du développement de la culture depuis cinquante mille ans, cette dernière étant le produit d’un esprit humain caractérisé par la fluidité cognitive et l’intégration conceptuelle37. Aux antipodes du modèle mimétique, qui met au premier rang un mécanisme de sélection naturelle qui ne peut être que social puisqu’il affecte des entités collectives, la psychologie évolutionniste avance une théorie de l’évolution dans laquelle la dynamique culturelle ne s’articule à aucun facteur social et culturel, mais seulement à des contraintes psychologiques innées et à des facteurs écologiques38.

21La théorie épidémiologique proposée par Sperber est de ce point de vue une tentative intéressante pour sortir d’un tel dilemme : à la différence de Tooby et Cosmides, Sperber prend comme objet d’étude les processus sociaux de transmission de la culture. En cela, il se retrouve en accord avec une théorie de l’évolution de la culture comme celle de Boyd et Richerson, tout en refusant le processus « néodarwinien » de rétention sélective des variantes culturelles. Pour expliquer que la transmission culturelle n’est pas purement aléatoire, et présente même un caractère cumulatif dans de nombreux domaines, il suppose qu’un « guidage » est réalisé par des mécanismes psychologiques innés. Le refus justifié d’une évolution culturelle adaptative a donc pour contrepartie le même recours que la psychologie évolutionniste aux mécanismes miraculeux innés39. On pourrait multiplier les exemples. Avant même de se poser en alternative crédible, le naturalisme se doit de surmonter les contradictions épistémologiques et théoriques qui l’habitent : le combat contre le démon réductionniste est d’abord, et avant tout, un combat qui doit être mené avec les règles de son propre camp. Pour autant, il ne fait pas de doute que le naturalisme est en droit de revendiquer utilement, d’ores et déjà, la même prise en compte de la complexité des objets sociaux et de la multiplicité des mécanismes culturels locaux que le constructivisme.

Vers une naturalisation non réductionniste des sciences sociales ?

22Que penser, finalement, de la proposition, souvent formulée, d’une division commode des tâches entre constructivisme et naturalisme ? Ronald Mallon et Stephen Stich sont de ceux qui en avancent la perspective40. Examinant le domaine des émotions, ils mettent en regard le point de vue constructiviste, qu’illustrent des travaux anthropologiques tels que ceux de Lutz41, qui défendent l’existence d’émotions spécifiques à des cultures (comme l’émotion du song chez les Ifaluk), et les recherches en psychologie d’Ekman et de ses collaborateurs42, qui plaident pour l’idée darwinienne d’un ensemble limité et universel d’expressions émotives lié à un programme d’affects innés. Les disparités culturelles ne sont, dans cette seconde optique, que des manifestations expressives secondaires qui tendent à altérer ou à inhiber les véritables expressions émotives. Or, Mallon et Stich soutiennent que cette divergence entre constructivistes et psychologues évolutionnistes quant à l’universalité des émotions n’est pas d’ordre empirique et théorique. Elle tient, selon eux, à un désaccord épistémologique sur le statut de la signification et de la référence des termes théoriques. Comme tout bon constructivisme, l’anthropologie des émotions mobilise en effet une théorie de la description riche qui inclut les croyances de sens commun associées aux émotions dans la culture étudiée, et développe ainsi un modèle du sens en contexte. Dans cette perspective, un terme comme song en Ifaluk et un terme comme « colère » ne sauraient être synonymes, car l’un et l’autre sont intégrés à un réseau de croyances de sens commun très différent. À l’inverse, l’approche naturaliste mobilise une théorie de la description pauvre, afin de rendre compte du caractère universel et partagé des émotions, et de renvoyer les différences de croyances concernant ces termes à l’effet du contexte. Pour Mallon et Stich, une fois reconnue la nature épistémologique de cette divergence, l’opposition n’a plus lieu d’être : d’où le conseil aux anthropologues d’être agnostiques quant à l’existence d’un stock d’émotions innées (ou mieux, de faire leur cette idée) et de continuer à documenter les formes culturelles locales de conceptualisation des émotions, et, symétriquement, le souhait que les psychologues évolutionnistes admettent l’existence de variations culturelles, étant donné que le noyau de base des émotions, qui seul leur importe au fond, reste indemne.

23Une telle division du travail est pourtant ruineuse : en juxtaposant les approches, on conforte la posture réductionniste, car on place la diversité des phénomènes culturels aux marges de l’explication proprement naturaliste et on concède une vision simpliste des émotions, fondée sur le primat de l’innéisme. N’est-ce pas plutôt une orientation naturaliste fondée sur un mode de description riche qui mérite d’être encouragée ?43 Seul un naturalisme non réductionniste permet de ne pas céder aux sirènes de l’innéisme ou à la fascination pour la thèse néodarwinienne d’une sélection naturelle des variantes culturelles, et de revendiquer une conception privilégiant le caractère adaptatif de la variation culturelle elle-même – i.e. de la transmission verticale comme horizontale des transformations culturelles. On ne cherchera pas à en cacher le coût épistémologique et théorique. Une naturalisation non réductionniste des sciences sociales n’est pas envisageable sans une transformation radicale des sciences cognitives sur la base d’une double orientation : prendre au sérieux la nature socialement située de l’esprit humain ; tirer toutes les conséquences de la fluidité cognitive et de l’intégration conceptuelle des domaines cognitifs qu’il comporte (ce qui suppose aussi de reconnaître le rôle central du langage dans l’organisation de la cognition)44.