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Qu’est-ce qu’une discipline ?

 | 
Jean Boutier
, 
Jean-Claude Passeron
, 
Jacques Revel

III

De l’enquête au soupçon. La fondation de la discipline théologique à l’université de Paris (1200-1350)

From inquiry to conjecture. The foundation of the theological discipline in the university of Paris (1200-1350)

Alain Boureau

Résumé

On traite de la constitution de la théologie comme discipline, dans le Paris médiéval (xiiie-xive siècles). Le mot prend un sens nouveau, intellectuel et pastoral, à la fin du xie siècle, mais c’est dans le cadre de la fondation de l’université de Paris (vers 1200) que la discipline prend son sens. Ce savoir se dote d’une formulation (type de problématique par enquête, choix, présentation et exposition des sources) et d’un mode de légitimation propres. Le rapport avec les autres facultés de l’université est fondamental. Le parcours professionnel des théologiens semble entravé par l’irruption des ordres religieux, mais ce mouvement lie la nouvelle discipline à l’identité des ordres et à la notion d’école de pensée. Au-delà de ces divisions, l’habitus de la condition de théologien paraît s’établir.

Texte intégral

1Le cas que nous présentons, celui de la théologie, semble bien lointain (xiiie-xive siècles). Pourtant, il mêle de façon exemplaire l’exigence intellectuelle, la problématique d’une mission, le souci de distinction sociale, l’ambition d’une professionnalisation et les luttes internes. En outre, ce contexte se détache d’un emploi large et imprécis du mot « théologie », qui se lit encore aujourd’hui. En ce sens, la fondation de la discipline nous semble aussi instructive que celle de champs récents ou contemporains, tout en permettant un jeu de comparaisons chronologiques.

  • 1 La restriction de nos observations à l’université de Paris ne se justifie que par le désir de circo (...)

2La théologie scolastique offre un exemple particulièrement clair de construction d’une discipline, puisque le type de savoir qu’elle désigne se formalisa à peu près en même temps que se définit son institution, au sommet de l’université, telle qu’elle fut créée à Paris1 au début du xiiie siècle. La cristallisation fut efficace, puisque, jusqu’à nos jours, la théologie est demeurée bien définie comme discipline centrale de l’enseignement catholique supérieur. Ce n’est qu’à partir des années 1950-1960 que la forme substantielle produite par la scolastique s’est dissoute progressivement, par l’abandon de la langue latine et des formes majeures de l’enseignement (le commentaire et la dispute), tandis que la matière de la théologie faisait l’objet d’appropriations diverses hors de l’institution enseignante (dont la plus spectaculaire était la « théologie » de la libération).

  • 2 Voir A. de Libéra, Penser au Moyen Âge, Paris, Seuil, 1991.
  • 3 Voir A. Boureau, « Droit naturel et abstraction judiciaire. Hypothèses sur la nature du droit médié (...)

3La simplicité linéaire de cette construction qui structure un savoir en matière d’enseignement à la suite de la transformation des écoles cathédrales du xiie en une université masque cependant la complexité du processus et des enjeux. Des débats récents2 l’ont montré : la théologie scolastique a constitué à la fois une discipline et une carrière, une vocation et un champ de pouvoir. Au risque d’un bariolage de références, on peut ajouter que la théologie participa d’une épistemè scolastique qui incluait le droit, la philosophie et la morale pratique et qui se fondait sur le principe généralisé de l’enquête contradictoire et de l’abstraction3.

4Bien entendu, la pratique d’un discours démonstratif sur les questions doctrinales du christianisme était effective depuis des siècles et toute l’œuvre de saint Augustin, entre cent autres exemples, appartient pour nous au continuum d’une « théologie » chrétienne occidentale. La nouveauté disciplinaire surgit quand le savoir des Pères de l’Église, qui, même s’il était répandu par l’écrit, demeurait tributaire d’une inspiration singulière et d’une transmission directe, fut relayé par l’exercice d’une méthode, constitutive d’une science cumulative. On a certes trop forcé l’opposition entre « le cloître et l’école » au xiie siècle, entre saint Bernard et Pierre Abélard, mais il demeure significatif que la tradition voit en Bernard le dernier des « Pères de l’Église ». En outre, il se trouve que Pierre Abélard, dans les années 1120, fut l’inventeur du mot theologia dans son sens scolastique et moderne. Il faut s’attarder un peu sur l’histoire de cette désignation. En effet, le découpage nominal des disciplines paraît rigoureux dans la seconde moitié du xiiie siècle, quand les théologiens (theologi) marquent leurs frontières en s’opposant aux canonistes (canonistae) et aux philosophes (philosophi). La distinction des domaines et des institutions (les facultés) a été renforcée par les divers statuts et censures qui ont imposé des limites de compétences.

Une désignation nouvelle

  • 4 Voir G. Dahan, « Éléments philosophiques dans l’Elementarium de Papias », in H. J. Westra, ed., Fro (...)
  • 5 Voir O. Boulnois, Duns Scot. La rigueur de la charité, Paris, Cerf, 1998.

5Le mot theologia avait longtemps gardé une certaine indétermination. Le theologus, dans le latin impérial, s’occupait des dieux païens, non loin du mythographe. Par le biais de saint Augustin, le terme theologia désigna aussi un savoir païen plus abstrait, proche de la métaphysique. Cet emploi, repris par le lexicographe Papias au xie siècle4, fut relayé par la lecture des péripatéticiens arabes au xiiie siècle et par le travail sur les Éléments de théologie de Proclus ou sur la « Théologie » d’Aristote. Ce n’est guère que dans l’œuvre de Jean Duns Scot, au début du xive siècle, que fut précisée la distinction entre théologie et métaphysique5. Celle-ci avait été préparée par l’appropriation croissante des questions de métaphysique de la part des facultés des arts, qui ne se cantonnaient plus aux disciplines des arts libéraux ni à la philosophie naturelle.

  • 6 Voir J. Rivière « Theologia », Revue des Sciences religieuses, 16, 1936, p. 47-57.
  • 7 Voir J. de Ghellinck, « Pagina et Sacra pagina. Histoire d’un mot et transformation de l’objet prim (...)

6Un deuxième emploi de theologia suscite des confusions. Pris au sens littéral, le mot désignait le discours de Dieu, c’est-à-dire l’Écriture sainte. Cet emploi dérivait de la traduction latine des œuvres du Pseudo-Denys, effectuée au ixe siècle par Jean Scot (ou Érigène)6. En sens inverse, la locution Sacra pagina (page sacrée), qui signifiait l’Écriture, nomma aussi ce que nous appelons « théologie » au début du xiie siècle7.

  • 8 Gozechini Epistola ad Walcherum, in R. B. C. Huyghens, ed., Apologiae duae, éd. par introduction de (...)
  • 9 B. Stock, The implications of literacy. Written language and models of interpretation in the eleven (...)
  • 10 Voir T. Lesieur, Devenir fou pour être sage. Émergence d’une raison chrétienne à l’aube de la réfor (...)

7Ce flottement lexical montre bien quelle nouveauté se dessinait. Un texte de la fin du xie siècle laisse entrevoir les nouveaux enjeux qui présidaient au choix des termes. Vers 1070, le vieil écolâtre et rhéteur Gozechinus, qui avait construit sa carrière à Liège avant de se laisser séduire par un poste brillant à Cologne, écrivit à son ancien élève Walcherus pour chanter sa nostalgie de Liège et justifier sa décision de rejoindre Cologne. Après avoir évoqué les horreurs du temps présent, l’ignorance généralisée, le progrès des hérésies, Gozechinus décrit la réaction de ses contemporains savants, comme Hermann de Reims, Drogon de Paris, Huozemann de Spire et Meinhard de Bavière, hommes de haute valeur qui « faisant table rase de leurs espoirs et de leurs labeurs passés, se sont acharnés au travail et, prenant une sage décision, se sont adonnés à l’étude de la théologie8 ». Pour sa part, Gozechinus se juge trop âgé pour les imiter. Ce texte précieux, qui livre peut-être la première acception « moderne » du mot « théologie », montre que le savoir nouveau, doté d’un fort prestige, puisqu’il attirait des maîtres déjà confirmés, avait aussi une fonction militante : il s’agissait de combattre l’hérésie avec les armes de la vérité et non plus de la simple autorité (scripturaire, patristique ou pastorale). En effet, selon l’argument développé par Brian Stock9, la nouveauté des dissidences des xie et xiie siècles fut de se référer à des textes sacrés par le biais de l’interprétation de chefs de « communautés textuelles ». Les dissidences nouvelles ne se cantonnaient plus dans les cénacles et les conciles : elles prêchaient et argumentaient publiquement. Du côté de l’Église, la concurrence des interprétations imposait de recourir à un mode systématique de démonstration. De façon générale, la doctrine chrétienne s’est forgée dans le combat contre les erreurs ou hérésies, mais, une fois opérés les grands discernements sur la Trinité et sur la personne du Christ, les déviations portèrent, au début du deuxième millénaire, sur les questions sacramentelles. Or, en ce domaine, les Écritures et la patristique ancienne apportaient beaucoup moins d’éléments. Le raisonnement, la déduction, l’élaboration patiente et collective y trouvèrent nécessité. À partir de quelques propositions évangéliques ou patristiques incontestées, il importait de conduire des démonstrations irréfutables. En ce sens, malgré quelques tentatives d’invention d’une logique chrétienne alternative au xie siècle10, on reconnut la nécessité de la logique propositionnelle, telle qu’on la trouvait dans Aristote le logicien, avant même la découverte d’Aristote le naturaliste et bien avant les grandes synthèses de la scolastique. L’arrivée précoce des Dominicains à l’université de Paris, qui, on le verra, donna une tournure spécifique à la faculté de théologie, procède directement de cette nécessité de l’argumentation anti-hérétique, selon les directives explicites de saint Dominique. En ce sens, l’ambivalence du mot « théologie » (discours de Dieu et discours sur Dieu) a créé les conditions d’institution de la discipline.

  • 11 Voir E. Marmursztejn, « Un troisième pouvoir ? » Pouvoir intellectuel et construction des normes à (...)
  • 12 P. Abélard, Expositio Epistolae ad Romanos, Patrologie Latine, t. 178, col. 836 ; Id., Historia cal (...)

8Bien entendu, le site fonctionnel de la théologie doit être placé dans le contexte social et culturel évoqué par Gozechinus : celui d’un monde de l’école où le savoir est doté d’un prestige exceptionnel, qui conduira l’université dans son ensemble à se rêver comme troisième pouvoir, aux côtés du sacerdoce et du royaume11. Si l’allusion de Gozechinus demeure malheureusement assez vague, l’usage du mot theologia par Pierre Abélard permet de repérer la conjonction de la nouveauté lexicale et d’une ambition intellectuelle et sociale nouvelle. Certes, le titre de ses ouvrages majeurs, Introduction à la théologie et La théologie chrétienne, n’est pas d’origine, mais la revendication du mot et de la méthode apparaît clairement dans le corps des textes, notamment quand l’auteur renvoie à « notre théologie » (nostrae theologiae) ou évoque le « traité de théologie » qu’il avait composé « Sur l’unité et la trinité divines, à l’intention des écoliers qui demandaient des raisons humaines et philosophiques »12.

Formalisation d’un savoir

  • 13 M.-D. Chenu, La théologie comme science au xiiie siècle, Paris, Vrin, 1969 (1re éd. 1927, 3e éd. re (...)

9Tout était donc en place pour la constitution d’une discipline : orientation didactique, revendication d’une position d’autorité et d’une mission, linéaments d’une méthode. Pourtant, bien en deçà de l’hostilité de saint Bernard, la prétention à constituer une science du sacré fit scandale et ne fut plus assumée explicitement au xiie siècle. La constitution de la théologie comme science ne se fit que lentement et suscita toujours des résistances. Selon la démonstration du père Chenu, la justification théorique de la légitimité de la théologie ne s’accomplit pleinement qu’avec Thomas d’Aquin et sa présentation de la théologie comme science « subalternée » à la science de Dieu prise comme subalternante13.

10La prééminence du discours divin, de l’Écriture, demeura un principe constant ; le commentaire biblique constitua toujours un exercice majeur, même si de grands savants comme Robert Grosseteste et Roger Bacon se plaignirent de l’effacement relatif du commentaire biblique, relégué hors des heures les plus favorables des programmes d’enseignement. La méthode exégétique issue de la lecture de la Bible fut appliquée aux Sentences de Pierre Lombard et aux traités d’Aristote, en concurrence avec des méthodes issues de la rhétorique et du droit.

  • 14 Voir M. L. Colish, Peter Lombard, Leyde, Brill, 1994.

11L’organisation pratique du savoir théologique avait largement précédé sa légitimation théorique. Un moment essentiel, avant même la construction de l’université, fut celui du classement des questions opéré par Pierre Lombard, dans son recueil des Sentences, vers 115014. Le succès de l’entreprise fit oublier que le mouvement de collecte et de classification des questions et des solutions donna lieu à un certain nombre de tentatives contemporaines, exactement dans le même esprit, qui, en un sens, découlaient du célèbre Sic et non de Pierre Abélard, recueil de points contradictoires et incertains de la tradition chrétienne. Le propos d’Abélard était radical, puisque son ouvrage se contentait de donner une longue série de questions adossées à des textes patristiques (ou même bibliques) contradictoires sans aucune tentative de dépassement. Une brève préface exaltait la nécessité de l’enquête comme fondement de la vérité. Les Sentences de Pierre Lombard, sans éviter les heurts de tradition ou d’interprétation, s’attachaient bien davantage à systématiser les questions et leur architecture d’ensemble. Les quatre livres de l’ouvrage donnaient un plan d’ensemble qui guida la discipline théologique pendant des siècles : on partait de la divinité une et trine (livre I), pour passer à l’incarnation du Christ (livre II), puis aux vertus et vices de l’homme (livre III), avant de terminer la recherche sur les sacrements et les questions de l’au-delà (livre IV). Ce schéma descendant puis ascendant pouvait évoquer les moments de l’émanation (exitus) et du retour (redditus) caractéristiques de la métaphysique néo-platonicienne, et notamment du Pseudo-Denys, auteur importé en Occident dès le ixe siècle, mais qui accompagna constamment les étapes de construction de la théologie, au fil des nouvelles traductions et des commentaires.

  • 15 Voir l’édition procurée par A. M. Landgraf, Der Sentenzenkommentar des Kardinals Stephan Langton, M (...)
  • 16 Alexandre de Halès, Glossa in quatuor libros Sententiarum Petri Lombardi, Quaracchi, Collège Saint- (...)
  • 17 Voir A. Boureau, « Hugues de Saint-Cher commentateur des Sentences. Le cas du sacrement du mariage  (...)

12L’usage didactique des Sentences commença de façon informelle dans les écoles cathédrales, avant même la fondation de l’université de Paris : Étienne Langton, le futur archevêque de Cantorbéry, a laissé un commentaire des Sentences correspondant à un enseignement qui eut lieu à Paris dans les années 118015. La première grande somme scolastique, la Summa aurea du maître séculier Guillaume d’Auxerre, achevée avant 1220, suit à peu près l’ordre des questions de Pierre Lombard. Mais le premier usage didactique des Sentences fut le fait d’Alexandre de Halès, alors qu’il était maître séculier, entre 1222 et 122916. Du côté des religieux, Hugues de Saint-Cher fut le premier à enseigner les Sentences et son commentaire, encore inédit, donne une idée assez précise de son enseignement17. Hugues entra en 1226 dans l’ordre dominicain. Il est fort probable qu’il suivit l’enseignement de Guillaume d’Auxerre. Hugues bénéficiait déjà d’une certaine stature intellectuelle à cette date, puisque, dès 1227, il fut élu prieur de la province de France et que, peu de temps après, en 1230, il succéda à Roland de Crémone à la première chaire dominicaine de l’université de Paris, créée en 1229. On sait qu’il fut bachelier biblique de Roland de Crémone durant l’année 1229- 1230, alors même que son Scriptum fut utilisé par son maître dans son propre travail sur les Sentences de Pierre Lombard. Cette situation étrange s’explique probablement par l’institutionnalisation très récente de l’ordre dominicain, qui ne pouvait observer les lenteurs et hiérarchies de l’enseignement séculier. La technique d’exposition est encore assez proche de l’exégèse biblique. Le commentaire se déroule selon trois niveaux : en premier lieu, on trouve des gloses qui équivalent aux gloses juxtalinéaires de l’exégèse. La plupart du temps, ces explications rétablissent un sens elliptique, par exemple en rappelant un déterminant implicite. Les notes donnent parfois un équivalent lexical, rarement une précision grammaticale (un quod est signalé comme accusatif et non comme nominatif). Assez systématiquement, Hugues donne les références précises à une citation ou à une allusion bibliques produites par le Lombard sans référence ou sans renvoi numérique au chapitre. En deuxième lieu, on trouve de petites questions qui approfondissent les explications juxtalinéaires (par exemple, lors de la discussion sur le consensus matrimonial, une mise au point plus conceptuelle que lexicale répond en quelques lignes à la question « Qu’est-ce que la contrainte ? ») et qui peuvent se comparer aux gloses marginales de l’exégèse. Parfois ces petites questions analytiques sont remplacées par des notanda (il faut noter que…), insérés dans les questions synthétiques, ou par des uidenda (il faut voir si…) qui interrompent la glose juxtalinéaire. Enfin on trouve des questions développées plus longuement sur le modèle de la question disputée (présentation d’une thèse, suivie de critiques et d’objections puis d’une détermination, avec réponse aux objections). Hugues garde constamment le souci de respecter formellement cette alternance de trois genres didactiques.

  • 18 B. C. Bazán, J. W. Wippel, G. Fransen & D. Jacquart, Les questions disputées et les questions quodl (...)
  • 19 Guerric de Saint-Quentin, Quæstiones de quolibet, éd. par W. H. Principe & J. Black, introduction p (...)

13Le second exercice majeur qui structura le champ théologique fut la question quodlibétique18. On en connaît le principe : deux fois dans l’année, durant l’avent et dans les semaines précédant Pâques, les maîtres devaient répondre à n’importe quelle question posée par n’importe quel membre de l’université sur n’importe quel sujet. La virtuosité nécessaire à l’exercice en faisait le lieu même de la distinction : le maître n’était pas obligé de tenir des séances quodlibétales, mais sa réticence suggérait sa médiocrité. Un grand théologien séculier comme Henri de Gand, qui avait à établir son prestige dans les années 1270, dans une faculté dominée intellectuellement par les religieux, fit porter ses efforts principaux sur les questions quodlibétiques, dont il assura une rédaction soignée et minutieuse. La ritualité compliquée des séances quodlibétiques manifestait la puissance doctrinale et professorale du maître qui faisait d’abord intervenir l’un de ses bacheliers. Les débuts de l’exercice ont longtemps été obscurs, mais l’édition récente des quolibets du dominicain Guerric de Saint-Quentin19, produits dès les années 1240, montre clairement que la pratique organisée de la dispute est bien au fondement même de la discipline.

Une institutionnalisation entravée

14L’autonomie de la discipline théologique semblait reposer sur une organisation précise du savoir et sur une gamme limitée et précise d’exercices, mais aussi sur une institution bien identifiée. La faculté de théologie (theologica facultas) de Paris constituait un tout petit milieu, comparé au monde complexe de la faculté des arts. Le nombre de chaires avait été limité à huit en 1207, au début de la fondation de l’université et ne s’accrut que peu. À l’inverse, la faculté des arts était librement ouverte au marché concurrentiel de l’enseignement, avec une profusion de maîtres. L’assise professionnelle des maîtres était donc fort différente : les maîtres séculiers de théologie, jusque dans les années 1290 étaient presque tous élus chanoines de Notre-Dame, prébende confortable. Cette forte insertion sociale donnait un profil particulier à la corporation des maîtres. On le sait, l’universitas des maîtres et étudiants avait été fondée sur le modèle des communes urbaines ou rurales et des organisations de métiers, en vue de la défense collective de ses membres, assurée par des privilèges royaux et pontificaux. Mais c’est la faculté des arts qui poursuivit et développa ce modèle, avec la création des « nations », l’organisation de l’élection des recteurs. En revanche, la faculté de théologie, avec son numerus clausus et ses prébendes, fonctionna davantage comme un chapitre cathédral. La lenteur extrême du parcours qui conduisait un étudiant de la faculté des arts vers la maîtrise en théologie rendait encore plus vif le contraste entre le monde corporatif et horizontal des artistes avec l’univers hiérarchique et solennel de la faculté de théologie. Les théologiens avaient choisi la justification de leurs privilèges par la mission pastorale, tandis que les artistes exaltaient la quête du savoir.

  • 20 W. Courtenay, « The Parisian faculty of theology in the late thirteenth and early fourteenth centur (...)
  • 21 A. E. Bernstein, « Magisterium and license : corporate autonomy against papal authority in the medi (...)

15Les maîtres de théologie dépendaient moins de leurs gages professoraux (la collecta recueillie auprès des étudiants) que les autres universitaires, ce qui explique leur moindre engagement corporatif. Mais en même temps, l’octroi des prébendes les faisait dépendre davantage du pontificat et de la royauté. Comme l’a noté William Courtenay20, un tournant s’observe dans les années 1290, quand, d’une part, le légat pontifical impose brutalement une fin au conflit entre maîtres séculiers et maîtres réguliers, au prix d’une suspension d’enseignement d’Henri de Gand et que, d’autre part, le roi de France, à l’encontre d’une tradition presque continue, fait nommer comme évêque de Paris Simon Mattifas, qui n’est pas un ancien maître de théologie ni un ancien chanoine de Notre-Dame. Peu à peu les clercs royaux s’infiltrent dans la faculté, tandis que les papes imposent de plus en plus souvent la nomination d’un maître, alors que durant tout le siècle, la faculté avait tenté de garder le contrôle sur la maîtrise21.

  • 22 Voir B. Roest, A history of franciscan education (c. 1210-1517), Leyde, Brill, 2000 ; M. M. Mulchah (...)

16En fait, dès les débuts de l’université, l’idéal de clôture de la faculté de théologie avait été battu en brèche par l’invasion des ordres religieux. En effet, les ordres mendiants avaient vite investi un certain nombre de chaires, et, bien qu’aucun ordre, à part les Dominicains, n’ait pu obtenir plus d’une chaire, les religieux constituaient la majorité de la faculté. Cette invasion n’avait rien de spontané. Dès avril 1218, le pape Honorius III avait ordonné par lettre aux maîtres de l’université de Paris d’héberger les prêcheurs qui devaient devenir étudiants. En juillet 1218, le maître-régent Jean de Saint-Albans (Jean de Barastre, doyen de Saint-Quentin) leur offrit l’usage d’un hospice qui devint le couvent Saint-Jacques. Un accord de 1221 précisa que les Dominicains reconnaissaient le patronage de l’université, tout en lui offrant divers services liturgiques. Toujours à la requête du pape, Jean de Saint-Albans donnait ses leçons de théologie au couvent Saint-Jacques. Le premier maître-régent dominicain fut Roland de Crémone qui reçut son inception sous la direction de Jean de Saint-Gilles, en 1229, c’est-à-dire durant la grève des maîtres et étudiants séculiers. C’est dire que cette incorporation des prêcheurs commençait sous de mauvais auspices. Jean de Saint-Gilles lui-même entra dans l’ordre des Prêcheurs à l’automne 1230, ce qui donna deux chaires aux Dominicains, qui veillèrent constamment à les garder, au plus fort des disputes entre séculiers et religieux, dans les années 1250, puis dans les années 1280. Entre-temps, un autre maître-régent séculier, Alexandre de Halès, qui avait enseigné la théologie de 1221 à 1229, puis à partir de 1232, entra dans l’ordre franciscain en 1236. Il réussit même à installer son confrère Jean de La Rochelle comme co-régent (magister in actu) à ses côtés. Ce privilège, qui constituait de facto une seconde chaire franciscaine, ne fut interrompu qu’en 1253, au plus fort de la bataille avec les maîtres séculiers22.

17La domination des religieux sur la théologie, si elle entrava gravement le développement d’une identité sociale de la discipline théologique, lui donna pourtant une cohérence culturelle que n’avaient pas les autres disciplines des facultés supérieures ou de la faculté des arts. En effet, les ordres, dont les cours se donnaient le plus souvent à l’écart de Notre-Dame ou de la rue du Fouarre, aux Cordeliers ou à Saint-Jacques, gardaient un contrôle strict sur les élections de maîtres, accentué par le fait que les chaires des religieux changeaient très vite de titulaires, alors que les chaires de séculiers donnaient lieu à de longues régences. Les ordres favorisaient aussi le travail collectif, dont un exemple remarquable est fourni par la rédaction de la Somme dite de Alexandre de Halès, qui fut dirigée par le maître franciscain et continuée après sa mort par ses collaborateurs Jean de La Rochelle, Eudes Rigaud et Guillaume de Méliton, de 1235 à 1245. En outre, les ordres religieux formaient leurs étudiants dans leurs propres studia et non à la faculté des arts. Cette situation fut favorable à la constitution de véritables écoles de pensée, thomiste ou scotiste, par exemple.

De la correction fraternelle à la guerre des écoles

  • 23 Voir F. X. Putallaz & R. Imbach, Profession philosophe. Siger de Brabant, Paris, Cerf, 1997.
  • 24 Voir M. H. Laurent, Le Bienheureux Innocent V (Pierre de Tarentaise) et son temps, Cité du Vatican, (...)
  • 25 Responsio ad magistrum Ioannem de Vercellis de 108 articulis, éd. par H. Dondaine, t. XLII des Oper (...)

18C’est cette tendance qui acheva de donner une identité propre à la théologie scolastique. Alors que le jeu agonistique universitaire interindividuel se poursuivait à la faculté des arts, en permettant une certaine « professionnalisation » de la philosophie23, les maîtres en théologie, à partir des années 1280, se trouvèrent engagés dans des conflits communautaires, qui leur imposèrent de se doter de règles explicites ou implicites, qui définissaient des zones de légitimité soustraites au conflit. Jusqu’à la mort de saint Thomas et de saint Bonaventure (1274), pour prendre un repère simple et approximatif, les critères de la dispute demeuraient assez flous. Prenons l’exemple d’un débat qui ne se déroula pas dans l’université, bien qu’il ait opposé des théologiens qui sortaient d’une chaire de théologie et qui allaient la retrouver par la suite. Il s’agit de la correction doctrinale d’un commentaire des Sentences produit lors de l’enseignement parisien du bachelier dominicain Pierre de Tarentaise24 (le futur pape Innocent V) en 1253- 1255, avant qu’il n’obtienne la maîtrise. Ce commentaire fit l’objet d’une dénonciation anonyme, qui releva 108 passages suspects. Nous ignorons tout de l’identité de ce dénonciateur, nommé « l’objecteur » (objiciens) dans nos documents. De cette affaire, nous ne connaissons que le texte du commentaire et la réponse de Thomas d’Aquin, faite à la demande du maître de l’ordre dominicain Jean de Verceil, rédigée vers 1265-126725. La réponse de Thomas a un caractère balancé : sur les 108 propositions relevées comme suspectes ou fausses, 15 lui paraissent justes, 29 devraient être mieux précisées, 39 sont mal formulées ou ambiguës, 12 fausses. Dans 13 cas, Thomas met en cause la compétence du dénonciateur. Mais surtout Thomas, malgré la brièveté de chaque commentaire, essaye de comprendre la formulation de Pierre de Tarentaise en la rapportant à des sources ou à des modes de raisonnement. Le fait que, dans environ deux tiers des cas, ce soit l’imprécision ou la maladresse de la formulation, davantage que l’erreur ou la mauvaise intention, qui soient mises en cause, importe : dans un domaine encore mal exploré par la théologie (les attributs divins), les premiers tâtonnements étaient difficiles et périlleux. La détermination des propositions malsonnantes se fait encore à l’oreille, une oreille remplie d’échos bibliques et patristiques.

19Une étape nouvelle fut franchie avec la formation d’écoles, de tendances fortement liées à une figure fondatrice. Là encore, la domination des ordres mendiants fut déterminante. La défense de la mémoire de Thomas d’Aquin dans l’ordre dominicain, à partir de 1277, construisit sans doute la première école théologique à l’université. Certes, l’enseignement de Thomas, de son vivant, avait subi la critique des maîtres franciscains depuis Bonaventure. L’enjeu en était clair : les successeurs de Bonaventure s’en prenaient à l’intégration chrétienne de la philosophie d’Aristote. Cependant, cette différence, ou cette divergence, demeurait dans la limite du débat intellectuel, tant qu’Aristote fut cantonné dans le rôle d’une préfiguration philosophique utile et tant que les Franciscains n’eurent à lui opposer qu’un retour à saint Augustin que les accointances néo-platoniciennes de Thomas ne récusaient pas.

  • 26 R. Hissette, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277, Louvain, Publications u (...)
  • 27 R. Wielockx, « Introduction » à son édition de l’Apologia de Gilles de Rome (Opera Omnia, vol. 3, p (...)

20Le 18 janvier 1277, le pape Jean XXI avait écrit à l’évêque de Paris, Étienne Tempier, pour lui demander d’enquêter sur certaines opinions suspectes à l’université. Le 7 mars 1277, Tempier produisit une liste de 219 propositions condamnables prétendument enseignées à la faculté des arts, qui était largement dirigée contre Thomas d’Aquin, comme l’a montré la recherche de Roland Hissette26. L’éblouissante démonstration chronologique de Robert Wielockx27 a permis de montrer que quelques jours après le 7 mars 1277, Étienne Tempier avait fait examiner par les maîtres de Paris 51 thèses extraites du commentaire de Gilles de Rome sur les Sentences. Or, sur ces 51 thèses, 31 étaient clairement tributaires de Thomas. Gilles de Rome se vit refuser l’accès au grade de maître et dut s’exiler en Italie jusqu’en 1285. Toujours en ce même mois de mars, eut probablement lieu cette assemblée des maîtres qui examina la question de la forme unique à partir des positions de Thomas. Le pape Jean XXI, peu satisfait des résultats des condamnations de mars, demanda à Étienne Tempier, le 28 avril 1277, d’étendre l’enquête à la faculté de théologie. Jean de Verceil, maître général de l’ordre, légat pontifical à Paris de 1276 à 1278, joua certainement un rôle essentiel dans le silence de Tempier ; il bénéficiait du soutien des cardinaux Orsini et Savelli (ce dernier devenant pape peu après sous le nom d’Honorius IV). De Cologne, le vieil Albert le Grand vint lui-même à Paris en cette même année 1277.

  • 28 A. Boureau, Théologie, science et censure au xiiie siècle. Le cas de Jean Peckham, Paris, Les Belle (...)
  • 29 Voir F. J. Roensch, Early thomistic school, Dubuque, 1964. Cet utile guide est cependant devenu par (...)

21À une date encore fort imprécise, mais que je crois pouvoir situer au cœur de ces débats de mars28, le franciscain anglais établi à Paris, Guillaume de la Mare, publia un Correctoire de frère Thomas, qui donnait une liste de 118 thèses erronées dans les œuvres de Thomas d’Aquin. Ce texte prit une importance nouvelle après la décision du chapitre franciscain, réuni à Strasbourg à la Pentecôte 1282, de n’autoriser aux franciscains la lecture de Thomas qu’avec le Correctoire de Guillaume de la Mare. Une jeune école thomiste se développait rapidement29, notamment à Oxford. Le chapitre général de l’ordre, tenu à Milan le 5 juin 1278, avait décidé d’envoyer deux frères, Raymond de Meuillon et Jean Vigoureux, en Angleterre, afin d’enquêter sur certains frères qui avaient semé le trouble dans l’ordre en critiquant les écrits de Thomas d’Aquin. Nous ne connaissons pas le résultat de cette enquête, mais dans les années qui suivirent, Oxford devint le centre de la défense de la pensée de Thomas. Trois Correctoires du Corrupteur du frère Thomas (Correctoria Corruptorii fratris Thomæ, que l’on désigne par leur incipit : Quare, Sciendum, Questione) répliquèrent, avant 1284, au Correctoire de Guillaume de la Mare. Le premier est l’œuvre du dominicain Richard Knappwell. Le second est attribué à un autre jeune dominicain, Robert d’Orford, qui, en ces années 1280, défendait Thomas sur un autre front, contre Henri de Gand et Gilles de Rome, sur la distinction de l’essence et de l’existence. Le troisième est demeuré anonyme ; on l’a parfois attribué au dominicain Guillaume de Macclesfield.

22Malgré la cohésion de l’ordre dominicain face aux Franciscains et aux séculiers, la constitution d’une véritable école thomiste n’eut lieu que vingt ans plus tard, face à un authentique défi intellectuel, celui de la pensée du franciscain Jean Duns Scot. Jusque-là, les théologiens franciscains avaient opposé à la pensée de Thomas le front divisé d’un refus divers. Le plus grand penseur franciscain avant Duns Scot, Pierre de Jean Olivi, avait été condamné par son ordre et n’avait enseigné que dans les studia de l’ordre, à Narbonne, Montpellier et Florence. En outre, son anti-aristotélisme radical le mettait hors du jeu théologien. Duns Scot s’inspira largement de la pensée d’Olivi, mais sans jamais rejeter les techniques de pensée issues d’Aristote. Un facteur spirituel et non intellectuel aida à constituer Duns Scot en héraut de l’identité franciscaine. Il fut le premier à défendre la doctrine de l’Immaculée Conception de Marie, à laquelle l’ordre dominicain résista pendant au moins deux siècles. Quoi qu’il en soit, une école scotiste, largement dominante en milieu franciscain, s’opposa à l’héritage thomiste.

  • 30 François de Meyronnes [et] Pierre Roger, Disputatio (1320-1321), éd. par J. Barbet, préface de P. V (...)

23Un épisode de 1320-1321 illustre cette nouvelle structuration du champ théologique. Un précieux document, publié en 1961 par Jeanne Barbet30, en donne illustration. Il s’agit d’une dispute à l’université de Paris entre deux bacheliers, qui défendaient l’un les thèses de l’école thomiste, l’autre celles de l’école scotiste. L’exercice compliquait les schémas agonistiques du siècle précédent : la disputatio collativa opposait deux étudiants avancés, deux collègues de dispute (socii), au moment où ils présentaient publiquement leur Principium, c’est-à-dire la conférence méthodologique d’introduction à leur commentaire des Sentences de Pierre Lombard. L’un soumettait, en préliminaire, des questions difficiles et les solutions qu’il proposait, le second attaquait ces solutions, avant que l’un et l’autre ne produisent une collatio, un sermon. Le moment était capital, non seulement parce que ces séances, qui pouvaient s’étirer sur plusieurs mois, établissaient la réputation des futurs maîtres, mais parce que les Principia étaient devenus essentiels à la réflexion théologique, en un temps où l’exigence méthodologique et technique devenait fort élevée, autre signe de la professionnalisation de la théologie.

  • 31 Sur cette question de l’identité de l’adversaire de François de Meyronnes : il semble bien qu’un do (...)

24La formalité didactique et professionnelle, en la circonstance, laissait le pas à la tentative d’établissement d’une « paix » (pax) entre les deux écoles. Du côté thomiste, on trouvait non pas un dominicain, mais un bénédictin, Pierre Roger31, le futur pape Clément VI (1342-1352). Lui était opposé un des plus brillants jeunes scotistes, le franciscain François de Mayronnes, qui devint par la suite un conseiller écouté du roi de Naples, Robert d’Anjou. Les deux socii accédèrent en même temps à la maîtrise en théologie, à la suite des demandes formulées par le pape Jean XXII en mai 1323.

25C’est François de Mayronnes qui mentionne le but pacifique de la dispute. Dès le début de sa réplique aux premières questions soulevées et résolues par Pierre Roger, le franciscain annonce les deux sujets sur lesquels la paix doit porter : les « raisons formelles » et les « signes d’origine ». Par le terme de « raison formelle », il désigne la fameuse notion de « distinction formelle », intermédiaire entre la distinction de raison et la distinction réelle. La distinction formelle est produite quand l’intellect peut concevoir, dans un être réel, un de ses constituants formels, à part des autres. Cette thèse fondamentale du réalisme de Scot peut faire l’objet d’un accord, dans la mesure même où il s’agit d’une nouveauté conceptuelle liée à un système global. Quand on l’isole sans application concrète, on peut trouver chez un penseur plus ancien les linéaments ou la virtualité de son existence. Mais le scotiste entend appliquer le concept à une question centrale de la théologie : la distinction entre l’essence une de la divinité et son existence relationnelle dans la Trinité. De fait, la distinction formelle permet de séparer l’essence de la relation sans couper la personne divine de son essence. Fort habilement, le franciscain établit comme premier point de la dispute cette possibilité d’accord :

  • 32 François de Meyronnes [et] Pierre Roger, Disputatio (1320-1321), § 95, p. 101.

La paix entre les deux écoles connexes (scolarum correlativarum) a été légitimement conclue sur ce sujet, du fait que mon habile compagnon, qui enseigne, en des matières plus anciennes, que selon l’enseignement de frère Thomas au premier livre des Sentences, le mot « raison » est pris en deux sens : d’un côté pour la raison qui est fabriquée par l’âme, de l’autre pour une raison de définition qui n’est pas fabriquée par l’âme ; et il disait que la définition de la raison selon le premier type ne suffit pas à échapper à la contradiction entre essence et relation en ce qui concerne le communicable et le non-communicable, mais que la distinction de raison selon le second type est nécessaire. Et cela convient à notre école, parce que, par la définition formelle qu’elle pose entre l’essence et la relation, elle n’entend rien poser d’autre qu’une distinction de définition non fabriquée par l’âme32.

26Le simple rejet d’une distinction mentale ouvre la voie à un accord, puisqu’on ne peut imaginer pour des questions assez évidentes d’orthodoxie, l’établissement d’une distinction réelle entre essence et relation. Le franciscain s’engouffre dans cette brèche et déclare que la paix a été tout récemment reformulée (novissime reformata), puis renforcée (roborata) et fortifiée (vallata) : cette consolidation, en effet, vient de la commune conformité des deux écoles à une série d’autorités vénérables : d’abord le canon Damnanus du concile de Latran IV (1215), qui avait condamné la doctrine de Joachim de Flore qui rejetait toute idée de divinité au-delà des personnes, puis les propos des saints et essentiellement de saint Augustin. Les deux écoles sont unies face aux erreurs trinitaires : celles de Sabellius, d’Arius, de Gilbert de la Porrée et de Prévostin de Crémone ; toutes deux recueillent l’héritage des « anciens docteurs » (antiquorum doctorum), c’est-à-dire des théologiens du xiiie siècle : Alexandre de Halès, Thomas d’Aquin, Bonaventure et Gilles de Rome. L’accord, enfin, renvoie à des raisons partagées. Le message est clair : les thomistes arrivent à la vérité par le détour de notions dépassées, qui peuvent cependant être modernisées par un recours aux nouveaux instruments scotistes. Il s’agit moins d’une paix que d’une reddition sans conditions.

27Le second point en négociation, en revanche, sur les « signes d’origine » (signa originis) ne permet aucun accord. François de Mayronnes parle alors d’une « divergence entre des écoles sans terrain d’entente » (disceptatio inter scolas disparatas). Le franciscain en donne immédiatement l’illustration :

Mon habile compagnon […] disait qu’en aucune façon quelqu’un aurait la possibilité, même en raison de la puissance absolue de Dieu, de voir l’essence divine sans voir la personne [divine].

  • 33 Ibid., § 276, p. 191.

28En ce cas, l’illustration précède le débat conceptuel. Duns Scot avait introduit en théologie le principe de la puissance absolue de Dieu et la réticence des thomistes semblait alors liée à un désir d’entraver cette puissance. Cette « libération » de Dieu avait été un enjeu majeur des condamnations de 1277 : les philosophes, avec leurs lois naturelles, leur déterminisme, entendaient limiter la puissance divine. Une fois encore, l’école adverse était rejetée dans un passé révolu. Pierre Roger résiste pourtant. En effet, le scotisme imposait un saut considérable : la notion de « signe d’origine » visait à dissocier la priorité et la prééminence de l’essence divine de toute interprétation chronologique. Le Père pouvait être objet d’intuition et d’amour sans être pensé dans une antériorité chronologique interdite par l’idée d’éternité divine. La notion de signum distinguait dans un même instant ou une même éternité les moments non successifs d’un ordre causal ou originaire, comme la génération du Fils par le Père. Dès lors, les scotistes pouvaient envisager non seulement la vision béatifique de l’essence divine sans celle des personnes, mais aussi la béatitude du Père « antérieurement » à la génération du Fils. Ce qui triomphait dans la faculté de théologie, c’était le concept, dont la hardiesse devait être contenue dans un appareil logique de plus en plus subtil. Il y allait de l’intelligibilité même du divin : le franciscain mentionnait dans le débat un propos d’un des docteurs thomistes disant, en matière de théologie trinitaire que, « à moins de voir intuitivement que un est trois, nous ne pouvons résoudre ces difficultés33 ».

29Un passage remarquable de François de Meyronnes donne une leçon de professionnalisme théologique à son adversaire. Dans un premier temps, il suggère à Pierre Roger que son affirmation (on ne peut jouir de la vision de l’essence divine sans voir les personnes) ne peut être acceptée que si elle entre dans un syllogisme. Or il manque à ce syllogisme une majeure, que François restitue. Pierre Roger se rebiffe et n’accepte la « règle », la majeure, qu’en l’accommodant de cinq lourdes conditions. Le franciscain se gausse alors de son associé, en lui montrant que le nombre de ses conditions est à la mesure du nombre de ses erreurs et qu’il construit un monstre logique : « Cette raison n’est pas scolastique (non est scolastica), car un homme habile doit procéder avec très peu d’instruments. » La théologie scolastique se définit par l’usage de concepts dynamiques soutenus par une logique sobre. Aristote, débarrassé de ses oripeaux naturalistes, abandonnés à la faculté des arts, demeure le seul garant d’une régulation des conflits qui avaient succédé au libre jeu des disputes. Il s’agit moins de révérence (la logique d’Aristote est sans cesse révisée) que d’une condition de survie pour la communauté déchirée des théologiens.

30En deçà de ces enjeux spéculatifs, la direction de la dispute par François de Mayronnes installait l’idée de modernité et de progrès en théologie. La nouveauté conceptuelle était une chance offerte aux retardataires. La déconnexion opérée par Duns Scot entre philosophie et théologie n’avait pas entraîné l’abandon de l’image scientifique, cumulative de la discipline, bien au contraire. La fameuse condamnation de l’enseignement de Nicolas d’Autrécourt en 1346 illustre ce point.

Le rejet d’un corps étranger

  • 34 Z. Kaluza, Nicolas d’Autrécourt, ami de la vérité, Paris, Académie des inscriptions et belles lettr (...)

31Nicolas d’Autrécourt avait tout pour accomplir une parfaite carrière universitaire. Né vers 1295-1298, il reçut une maîtrise ès arts vers 1318, puis obtint un baccalauréat de droit civil vers 1318. De 1326 à 1340, il entreprit des études de théologie tout en enseignant à la faculté des arts. En 1340, il obtint le grade de licencié en théologie, et peut-être même la maîtrise. C’est alors qu’il fut convoqué à la cour pontificale de Benoît XII en Avignon, afin de s’expliquer sur certaines thèses suspectes. Il demeura six ans dans les prisons pontificales avant d’être contraint d’abjurer certaines de ses thèses et de brûler ses œuvres. Il fut alors exilé de Paris, déchu de son titre et finit sa carrière comme chanoine de la cathédrale de Metz. On ne reviendra pas sur la substance doctrinale de son dossier qui a été magistralement analysée par Zénon Kaluza et par Christophe Grellard34. Il est certain que l’enseignement de Nicolas avait de quoi heurter, par son atomisme physique, par l’austérité de sa théorie des inférences. Certes la lecture des articles condamnés révèle que l’habitus du maître contrevenait aux usages de la faculté de théologie. Les théologiens poursuivaient chez Nicolas une origine impure en allant chercher des textes ou des enseignements anciens qui remontaient à sa maîtrise ès arts, trente ans plus tôt. Un péché majeur de Nicolas était la présomption. Un des articles mentionne la proclamation qu’il avait faite comme maître ès arts :

Quiconque voudrait entendre le livre des Politiques d’Aristote ensemble avec certaines questions dans lesquelles on débattra du juste et de l’injuste, des méthodes au moyen desquelles on pourra établir des lois, corriger celles qui sont établies si elles doivent l’être, qu’il vienne à tel lieu et il rencontrera maître Nicolas d’Autrécourt qui enseignera toutes ces choses dans la lecture mentionnée.

32Cependant l’essentiel n’était sans doute pas là. L’individualisme culturel et social de Nicolas se doublait d’un redoutable individualisme épistémologique qui lui faisait rejeter la logique d’Aristote. Dans son traité Exigit ordo, Nicolas avait lancé :

Puisque la connaissance que l’on peut avoir des choses selon les apparences naturelles peut être obtenue en un temps raisonnable, il s’étonnait beaucoup que certains s’adonnent à l’étude d’Aristote et du Commentateur jusqu’à un âge décrépit, et en raison de leurs discours logiques délaissent les affaires morales et le soin du bien commun.

  • 35 M. H. Shank, « Unless you believe, you shall not understand. » Logic, university and society in lat (...)

33La primauté de la théologie fut menacée quand la spécificité de son savoir et de ses méthodes fut attaquée sur deux fronts opposés, celui du radicalisme épistémologique représenté par Nicolas d’Autrécourt (ou par Guillaume d’Ockham), qui impliquait explicitement un renoncement aux progrès techniques dans la formalisation de la logique d’Aristote et celui d’un fidéisme, d’un scepticisme quant aux possibilités démonstratives de la raison théologique. On en a vu les linéaments dans les réactions des thomistes face aux avancées des scotistes. Le fidéisme critique de la raison théologienne trouva un écho puissant lors des grandes crises de la fin du xive siècle, et notamment lors du schisme pontifical, comme l’a admirablement montré Michael Shank35. Ce n’est sans doute pas par hasard que Duns Scot, deux siècles plus tard, fut la cible privilégiée des Réformateurs. Il avait été probablement l’un des derniers maîtres à assurer l’autonomie interne de la théologie, au prix du mythe redoutable et efficace du formalisme scolastique.

Notes

1 La restriction de nos observations à l’université de Paris ne se justifie que par le désir de circonscrire le sujet. On le verra à propos des écoles, l’interaction entre Paris et Oxford fut essentielle.

2 Voir A. de Libéra, Penser au Moyen Âge, Paris, Seuil, 1991.

3 Voir A. Boureau, « Droit naturel et abstraction judiciaire. Hypothèses sur la nature du droit médiéval », Annales. Histoire, Sciences sociales, 57, 6, 2002, p. 1463-1488, et Id., « Droit et théologie au xiiie siècle », Annales. Économie, Sociétés, Civilisations, 47, 6, 1992, p. 1113-1125.

4 Voir G. Dahan, « Éléments philosophiques dans l’Elementarium de Papias », in H. J. Westra, ed., From Athens to Chartres. Neoplatonism and medieval thought. Studies in honour of Edouard Jeauneau, Leyde-New York, Brill, 1992, p. 225-245.

5 Voir O. Boulnois, Duns Scot. La rigueur de la charité, Paris, Cerf, 1998.

6 Voir J. Rivière « Theologia », Revue des Sciences religieuses, 16, 1936, p. 47-57.

7 Voir J. de Ghellinck, « Pagina et Sacra pagina. Histoire d’un mot et transformation de l’objet primitivement désigné », in Mélanges A. Pelzer, Louvain, Bibliothèque de l’Université/Éd. de l’Institut supérieur de philosophie, 1947, p. 23-59.

8 Gozechini Epistola ad Walcherum, in R. B. C. Huyghens, ed., Apologiae duae, éd. par introduction de G. Constable, Turnhout, Brepols, 1985, p. 35.

9 B. Stock, The implications of literacy. Written language and models of interpretation in the eleventh and twelfth centuries, Princeton, Princeton University Press, 1983.

10 Voir T. Lesieur, Devenir fou pour être sage. Émergence d’une raison chrétienne à l’aube de la réforme grégorienne, préface d’A. Boureau, Turnhout, Brepols, 2003.

11 Voir E. Marmursztejn, « Un troisième pouvoir ? » Pouvoir intellectuel et construction des normes à l’université de Paris à la fin du xiiie siècle, thèse de doctorat, Paris, École des Hautes Études en Sciences Sociales, 1999, multigr.

12 P. Abélard, Expositio Epistolae ad Romanos, Patrologie Latine, t. 178, col. 836 ; Id., Historia calamitatum, éd. par J. Monfrin, Paris, Vrin, 1962, p. 82-83 (1re éd. 1959). Textes cités par G. Dahan, L’exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval, xiie-xive siècle, Paris, Cerf, 1999, p. 94.

13 M.-D. Chenu, La théologie comme science au xiiie siècle, Paris, Vrin, 1969 (1re éd. 1927, 3e éd. revue et augm. 1957).

14 Voir M. L. Colish, Peter Lombard, Leyde, Brill, 1994.

15 Voir l’édition procurée par A. M. Landgraf, Der Sentenzenkommentar des Kardinals Stephan Langton, Münster, Aschendorff, 1952 (« Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters » 37 [1]).

16 Alexandre de Halès, Glossa in quatuor libros Sententiarum Petri Lombardi, Quaracchi, Collège Saint-Bonaventure, 4 vol., 1957.

17 Voir A. Boureau, « Hugues de Saint-Cher commentateur des Sentences. Le cas du sacrement du mariage », in L.-J. Bataillon, G. Dahan & P.-M. Gy, eds, Hugues de Saint-Cher ([mort en] 1263) bibliste et théologien, Turnhout, Brepols, 2004, p. 427-464.

18 B. C. Bazán, J. W. Wippel, G. Fransen & D. Jacquart, Les questions disputées et les questions quodlibétiques dans les facultés de théologie, de droit et de médecine, Turnhout, Brepols, 1985.

19 Guerric de Saint-Quentin, Quæstiones de quolibet, éd. par W. H. Principe & J. Black, introduction par J.-P. Torrell, Toronto, Pontifical Institute of Mediæval Studies, 2002.

20 W. Courtenay, « The Parisian faculty of theology in the late thirteenth and early fourteenth century », in J. A. Aertsen, K. Emery Jr. & A. Speer, eds, Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im letzen Viertel des 13. Jahrhunderts. Studien und Texte, Berlin/New York, de Gruyter, 2001, p. 233-247.

21 A. E. Bernstein, « Magisterium and license : corporate autonomy against papal authority in the medieval university of Paris », Viator, 9, 1978, p. 291-307.

22 Voir B. Roest, A history of franciscan education (c. 1210-1517), Leyde, Brill, 2000 ; M. M. Mulchahey, « First the bow is bent to study ». Dominican education before 1350, Toronto, Pontifical Institute of Mediæval Studies, 1998.

23 Voir F. X. Putallaz & R. Imbach, Profession philosophe. Siger de Brabant, Paris, Cerf, 1997.

24 Voir M. H. Laurent, Le Bienheureux Innocent V (Pierre de Tarentaise) et son temps, Cité du Vatican, Biblioteca apostolica vaticana, 1947.

25 Responsio ad magistrum Ioannem de Vercellis de 108 articulis, éd. par H. Dondaine, t. XLII des Opera Omnia de Thomas d’Aquin (éd. Léonine), 279-294, Rome, 1979.

26 R. Hissette, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277, Louvain, Publications universitaires/Paris, Vander-Oyez, 1977.

27 R. Wielockx, « Introduction » à son édition de l’Apologia de Gilles de Rome (Opera Omnia, vol. 3, partie I, Florence, Olchski, 1985).

28 A. Boureau, Théologie, science et censure au xiiie siècle. Le cas de Jean Peckham, Paris, Les Belles Lettres, 1999.

29 Voir F. J. Roensch, Early thomistic school, Dubuque, 1964. Cet utile guide est cependant devenu partiellement obsolète, tant les travaux récents ont modifié nos vues sur la théologie de la période 1280-1320. On attend l’ouvrage d’Andrea Robiglio sur la postérité immédiate de Thomas.

30 François de Meyronnes [et] Pierre Roger, Disputatio (1320-1321), éd. par J. Barbet, préface de P. Vignaux, Paris, Vrin, 1961.

31 Sur cette question de l’identité de l’adversaire de François de Meyronnes : il semble bien qu’un dominicain soit aussi attaqué dans ce texte.

32 François de Meyronnes [et] Pierre Roger, Disputatio (1320-1321), § 95, p. 101.

33 Ibid., § 276, p. 191.

34 Z. Kaluza, Nicolas d’Autrécourt, ami de la vérité, Paris, Académie des inscriptions et belles lettres, 1995 (« Histoire littéraire de la France » 42/1) ; C. Grellard, Introduction à Nicolas d’Autrécourt, Correpondance. Articles condamnés, Paris, Vrin, 2001, et Id., Croire et savoir. Les principes de la connaissance selon Nicolas d’Autrécourt, Paris, Vrin, 2005.

35 M. H. Shank, « Unless you believe, you shall not understand. » Logic, university and society in late medieval Vienna, Princeton, Princeton University Press, 1988.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2006

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