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Qu’est-ce qu’une discipline ?

 | 
Jean Boutier
, 
Jean-Claude Passeron
, 
Jacques Revel

III

L’émergence d’une discipline : le cas de la philosophie présocratique1

The emergence of a discipline: the case of presocratic philosophy

André Laks

Résumé

On parle couramment des « écoles présocratiques » sans s’interroger sur les implications d’une telle expression. En fait, l’idée que les premiers philosophes grecs étaient organisés en écoles a fait l’objet, en 1887, d’un argument développé par H. Diels, le fondateur des études présocratiques modernes. Le présent article part de cet argument pour en démonter les présupposés qui reflètent en partie ceux de l’institution académique moderne, mais en partie aussi ceux de l’historiographie aristotélicienne. En même temps, il tente de montrer que l’approche non seulement déscolarisée, mais aussi désaristotélisée des débuts de la philosophie grecque, qui a été largement développée par les approches d’inspiration anthropologique et pragmatique et qui est aussi désormais assez souvent pratiquée par les historiens de la philosophie ancienne, ne suffit pas à rendre compte des processus intellectuels que suppose l’émergence d’une discipline comme la philosophie grecque, dont la nouveauté peut être considérée comme un cas particulièrement intéressant, voire paradigmatique, d’innovation disciplinaire.

Texte intégral

  • 1 Après la journée d’étude organisée à Marseille en janvier 2001, une version de ce travail a été pré (...)
  • 1 H. Diels, « Über die ältesten Philosophenschulen der Griechen », in Philosophische Aufsätze. Eduard (...)
  • 2 La première édition de Die Fragmente der Vorsokratiker paraît en 1903 (Berlin, Weidmann).
  • 3 Une thèse longtemps admise et désormais contestée (voir L. Zhmud, Wissenschaft, Philosophie und Rel (...)
  • 4 H. Usener, « Organisation der wissenschaftlichen Arbeit, Bilder aus der Geschichte der Wissenschaft (...)
  • 5 H. Diels, « Über die ältesten Philosophenschulen… », p. 242.
  • 6 Ibid., p. 241.
  • 7 La thèse est brièvement reprise dans « Die Organisation der Wissenschaft » : « Schon damals… im 7. (...)
  • 8 Une représentation qui débouche assez naturellement sur l’idée d’une organisation scolaire de la ph (...)
  • 9 Dans le volume XIX de la Großoktavausgabe (Leipzig, 1894-1926). Les Leçons y sont amputées de plusi (...)
  • 10 Voir aussi J. Burckhardt, « Über das wissenschaftliche Verdienst der Griechen » (1881), in Vorträge (...)

11. Dans un article datant de 1887, intitulé « Über die ältesten Philosophenschulen der Griechen1 » (Sur les plus anciennes écoles philosophiques des Grecs), Hermann Diels, le fondateur des études présocratiques modernes, défend l’idée que les plus anciens philosophes grecs – ceux qu’on appelle, conventionnellement et en partie à cause de lui, les présocratiques2 – n’étaient pas moins constitués en écoles que les autres, les post-socratiques ou plus exactement les post-platoniciens. Platon avait fondé l’Académie en 388, Aristote le Lycée en 335, Zénon le Portique en 310, Épicure le Jardin en 306. La nature et le fonctionnement de ces institutions prestigieuses, et plus particulièrement des deux premières, venaient de retenir l’attention de grands maîtres de la philologie. Plusieurs pages leur étaient consacrées par Ulrich von Wilamowitz dans l’« Excursus II » de son Antigonos von Karystos, paru en 1881 ; il y soutenait que les anciennes écoles philosophiques avaient le statut d’associations religieuses et cultuelles, ou « thiases3 » ; et Hermann Usener avait, en 1884, campé Platon et Aristote en directeurs d’institut de recherche4. En choisissant de s’intéresser aux « plus anciennes écoles philosophiques des Grecs », Diels réagit à ces travaux et à ce qu’il tient pour un préjugé : « On croit ordinairement que la fondation de l’Académie est une nouveauté de Platon ; s’agissant des philosophes présocratiques, on se défend de la manière la plus solennelle de reconnaître une quelconque école établie et succession scolaire. Tout au plus trouve-t-on dans l’association (Bund) pythagoricienne quelque chose de similaire, qui aurait pu inspirer Platon, cet ami des pythagoriciens5. » Diels incrimine, plus généralement, « l’approche biographico-individuelle qui est de règle dans l’histoire de la philosophie ancienne et en vertu de laquelle nous sommes habitués à suspendre les progrès dans ce domaine à des noms individuels, à accumuler sur eux toute la gloire, méconnaissant du même coup les services essentiels que les compagnons et disciples ont rendus aux éminents philosophes individuels, non seulement après leur mort en faisant connaître et en prolongeant leur système, mais aussi grâce à l’aide procurée, de leur vivant même, par les collaborations et les travaux préparatoires6 ». Il se propose de montrer que l’approche individualiste, qui subsiste chez ceux-là même qui ont le plus œuvré pour faire revivre le cadre institutionnel de la philosophie et de la science anciennes, n’est pas moins biaisée dans le cas des premiers philosophes que dans celui de leurs successeurs7. Diels ne connaissait certainement pas le cours sur les « Philosophes préplatoniciens » qui avait été professé à Bâle par le jeune Nietzsche entre 1872 et 1876, ni le manuscrit où celui-ci critiquait la représentation traditionnelle, issue de Diogène Laërce, selon laquelle les philosophes, à partir des deux lignées primitives, ionique et italique, se seraient « succédé » de manière ininterrompue depuis les origines de la philosophie à la manière de « diadoques8 » : les textes n’en furent publiés qu’en 19139. De même, la Griechische Culturgeschichte, que Jacob Burckhardt professe à partir de 1872 et qui comprend, dans sa huitième section (« Zur Philosophie, Wissenschaft und Redekunst »), un chapitre intitulé « Die Freie Persönlichkeit », ne devait être publiée qu’en 189810. Mais il est clair que la tension entre « individu » et « institution », entre « personnalité » et « école », était dans l’air du temps.

  • 11 H. Diels, « Über die ältesten Philosophenschulen… », p. 247.
  • 12 Ibid., p. 243. La différence entre nos institutions et celles des Grecs avait été soulignée par A. (...)
  • 13 H. Diels, « Über die ältesten Philosophenschulen… », p. 245 ; Diels fait allusion à Anaximandre, do (...)
  • 14 Inversement, l’exposé de 1906 (« Die Organisation der Wissenschaft ») mentionne, à propos des acadé (...)

2Dans ce contexte, on comprend bien que les présocratiques, ces initiateurs, puissent constituer un enjeu. Ne peut-on montrer – en dépit de la pauvreté de nos sources11 – que, dans leur cas aussi, les grandes pensées dépendent d’une organisation institutionnelle ? Et, qui plus est, que cette institution ne diffère pas fondamentalement de celles dont on peut suivre postérieurement l’histoire, de l’Académie platonicienne à la fin de l’Antiquité, voire des nôtres, même si, moins tournées vers la transmission et la reproduction du savoir, les écoles sont dans l’Antiquité généralement marquées par une assez grande « liberté12 » ? Il faut en effet pouvoir expliquer, par exemple, « comment du travail continu, commun, de l’école de Thalès, un système indépendant, et beaucoup plus important, ait pu si rapidement sortir13 ». Il n’en reste pas moins que les plus grandes réussites ne sont pas pensables sans diverses solidarités, celle des fidèles et des enthousiastes, celle des tâcherons et des seconds couteaux14.

  • 15 Plus loin dans « Über die ältesten Philosophenschulen… », p. 248, Diels citera encore le cas des él (...)
  • 16 Ibid., p. 242 sq.

32. Diels se laisse guider par la manière dont les Anciens eux-mêmes présentent les choses. Il invoque la fréquence des dénominations générales ou collectives, où il repère la marque de corporations analogues à celles des rhapsodes spécialisés dans la transmission du patrimoine homérique : « Nos anciens informateurs emploient bien plus souvent qu’il ne nous plairait le nom général d’une école, Πυθάγoρειoι, οἱ περὶ Πλάτωνα, οἱ Περιπατητικοί, οἱ ἐκ τἥς Στοᾶς (pythagoriciens, les platoniciens, les péripatéticiens, les stoïciens)15. » Il s’appuie aussi sur le fait que nos sources nous présentent systématiquement l’histoire de la philosophie, depuis les origines, comme des successions de chefs d’écoles : « Pour chaque secte particulière, ils suivent les diadoques jusque dans les temps les plus reculés, ils relèvent le rapport de disciple à maître exactement de la même façon qu’il était usuel pour les écoles philosophiques postérieures16. » Cette confiance que le maître de la critique des sources leur accorde en l’occurrence est quelque peu paradoxale ; tout se passe comme si Diels dénonçait la complicité objective, chez un Nietzsche (dont, encore une fois, il ne connaissait pas les textes pertinents), de l’hypercriticisme et du culte de la personnalité. Mais au-delà de ces appels aux Anciens, Diels s’arrête sur quatre cas particuliers, ceux de Thalès, des pythagoriciens, des éléates et des atomistes. Il vaut la peine d’examiner rapidement les données, très hétérogènes, mais dont le faisceau est censé avoir force probatoire. Abandonnant l’ordre chronologique adopté par Diels, je commence par les dénominations collectives, de prime abord les plus favorables à sa thèse.

  • 17 W. Burkert, « Craft versus sect. The problems of orphics and pythagoreans », in B. F. Meyer & E. P. (...)
  • 18 Voir, pour cette ligne d’interprétation, L. Zhmud, Wissenschaft, Philosophie und Religion…, notamme (...)

4Il ne fait aucun doute que les anciens pythagoriciens (et pythagoriciennes) étaient « institutionnellement » organisés et le célèbre catalogue de deux cent trente-quatre noms dressé par Aristoxène de Tarente, unique en son genre, suggère de lui-même l’importance de la collectivité en tant que telle. Mais s’agit-il d’une école et en quel sens ? Un certain nombre de traits, notamment religieux, renvoient à ce que la sociologie moderne analyse en termes de « secte17 », et la dimension politique du pythagorisme, particulièrement visible à date haute, suggère qu’on a d’abord affaire au type d’association connu en Grèce sous le nom d’« hétairie18 ». Ceci n’exclut naturellement pas que l’on puisse parler de transmission et de phénomènes de type « scolaire ». Mais il paraît clair que l’école philosophique ne peut-être la catégorie rectrice de l’analyse.

  • 19 Diogène Laërce IX, 23, qui cite sa source (Speusippe, dans un traité intitulé Sur les philosophes, (...)
  • 20 H. Diels, « Über die ältesten Philosophenschulen… », p. 248, n. 2.

5Le cas des éléates est bien différent. Diels, mobilisant les témoignages qui font de Parménide un législateur19, suggère qu’ils pourraient eux aussi avoir eu les ambitions d’une organisation politique20, ce qui ne convainc guère. Il relève aussi la relation érotique qui, selon Platon (Parménide, 127b6), avait lié Parménide au jeune Zénon, ce qui ne suppose évidemment aucune « institution » – à moins de considérer l’« éros pédagogique », inscrit qu’il est dans l’horizon d’attente de la culture grecque, comme une institution à part entière.

  • 21 Ibid., p. 248.

6Mais si Diels se sent autorisé à parler d’école dans les cas des éléates, c’est essentiellement sur la base d’une vision géostratégique du débat intellectuel, alimentée par une polémique supposée entre éléates et pythagoriciens : « À partir du moment où la nouvelle colonie phocéenne [il s’agit d’Élée] avait été choisie comme centre de la nouvelle secte [Diels désigne ainsi les éléates, d’emblée et sans rigueur terminologique], il devenait impossible de rivaliser sur le sol de la Grande-Grèce avec la très puissante organisation pythagoricienne si une organisation comparable n’avait pas tenu ses membres dans une discipline rigoureuse (wenn nicht eine ähnliche Organisation die Mitglieder in straffer Zucht gehalten hätte21). »

  • 22 Voir également p. 257 : « Die straffe Schulorganisation… » (je souligne).
  • 23 Diogène Laërce VIII, 57 et IX, 25 (= Sophiste, fr. 1 Ross). Aristote fait conjointement d’Empédocle (...)
  • 24 H. Diels, « Über die ältesten Philosophenschulen… », p. 253. Diels suit la construction, attestée d (...)
  • 25 Pour un exposé succinct, cf. A. Laks, Le vide et la haine. Éléments pour une histoire archaïque de (...)
  • 26 H. Diels, « Über die ältesten Philosophenschulen… », p. 250.
  • 27 Ibid., p. 253.

7La description, qui n’évite pas les connotations militaires du terme « discipline » (que j’utilise en l’occurrence pour traduire Zucht), est évidemment informée par l’image de la corporation universitaire telle que Diels se la représente et que lui-même incarne22. Mais s’agissant d’une institution de recherche, la discipline ne peut se passer d’un objet. Les pythagoriciens s’adonnaient aux mathématiques et à l’astronomie. Quel savoir cultivait-on donc à l’école éléatique ? La question n’est pas simple, s’agissant de penseurs qui nient la réalité du monde. L’art d’argumenter, la dialectique, dont Aristote, pour des raisons que l’on comprend (mais qui n’ont rien à voir avec l’institution scolaire), prête la paternité à Zénon d’Élée23, s’offre comme un recours. Diels entend remonter, au-delà de Zénon, jusqu’à l’essence même de l’éléatisme. La dialectique n’est en effet que la composante formelle d’une attitude « polémique » que Diels tient pour une marque distinctive du mouvement dès son origine : « La polémique est, depuis Xénophane, l’âme de l’éléatisme24. » Diels consacre ainsi une partie importante de son article (p. 249-256) à repérer systématiquement les traces de cette orientation polémico-dialectique chez chacun des éléates, de Xénophane à Zénon en passant par Parménide et Mélissus. La démonstration se monnaye, entre autres, par une interprétation aussi mémorable que fantasque de la seconde partie du poème de Parménide (p. 250-253). On sait que l’adjonction de cette seconde partie (la Doxa ou Opinion) qui, développant une cosmologie en règle, transgresse les interdits ontologiques énoncés dans la première partie (l’Aletheia ou Vérité), est le grand mystère du poème de Parménide25. Diels soutient qu’elle n’est là que pour exercer les fidèles à l’art de la réfutation. « Dans la Doxa, le disciple ne reçoit que le matériau, sur lequel il doit exercer ses forces. Cette partie renvoie donc nécessairement au travail de l’école, qui apprenait à forger et à utiliser les armes de la dialectique26. » C’est en ce sens que Diels peut parler du « caractère dialectique de l’esquisse physique27 ».

  • 28 Ibid., p. 258 sq.
  • 29 Ibid., p. 259.
  • 30 Les chronologies anciennes font vivre Démocrite vieux (460-356 ou 470-366). Une datation la plus ha (...)

8S’agissant des anciens atomistes28, dont les représentants remplissent (comme les éléates) la condition minimale pour qu’on puisse parler d’école (la succession de deux penseurs, en l’occurrence Leucippe et Démocrite, se réclamant des mêmes principes), l’argument est encore autre : à savoir que l’encyclopédisme de Démocrite n’est pas plus concevable sans le soutien d’une véritable institution de recherche que celui d’Aristote. Pour Diels, qui s’appuie sur l’impressionnant catalogue des écrits de Démocrite transmis par Diogène Laërce (IX, 45-48), l’alternative est claire : « Soit une grande partie, voire la plus grande partie de ces écrits est inauthentique, ce que l’on a très sérieusement affirmé [ce n’est évidemment pas l’opinion de Diels], soit ce à quoi nous avons ici affaire est le condensé d’une magistrale organisation scolaire (eine meisterliche Schulorganisation) qui a réussi à rassembler et traiter scientifiquement un immense matériau d’observation dans tous les domaines du savoir humain : cosmologie et anthropologie, psychologie et logique, mathématique et astronomie, poétique, grammaire, éthique, etc.29 » Mais, sans même parler du fait que Démocrite est sans doute, chronologiquement parlant, le cadet de Socrate et contemporain de Platon30, c’est une question de savoir dans quelle mesure ce qui est vrai de Platon ou d’Aristote l’est aussi de Démocrite. L’encyclopédisme peut prendre des formes diverses.

9La partie la plus risquée, mais pour cela aussi la plus intéressante de l’argument de Diels, concerne Thalès, à la fois parce que, en tant qu’origine supposée de la philosophie elle-même, ce dernier a valeur de paradigme (la philosophie à venir est liée à sa pratique comme à son enseignement) et parce que, contrairement aux candidats potentiels à la scolarisation que sont les collectivités de Pythagoriciens, d’éléatiques ou d’atomistes, Thalès se présente d’abord comme un individu isolé dans sa splendeur de « premier découvreur » (prôtos heuretês).

  • 31 H. Diels, « Über die ältesten Philosophenschulen… », p. 244 sq.
  • 32 Sur le rôle politique de Thalès, le témoignage principal est celui d’Hérodote, I, 74-75 ; 170.
  • 33 Voir De Caelo, B 13, 294a29 ; Métaphysique, A3, 984a2.

10La scolarisation de Thalès emprunte en partie les mêmes voies que celle de Démocrite, ce qui ne va pas sans une certaine incohérence. Thalès est un homme de science, et cela même suffit aux yeux de Diels, avant même tout encyclopédisme de type démocritéo-aristotélicien, à lui imputer une « formation mathématico-astronomique » (eine mathematisch-astronomische Schulung) et plus précisément, étant donné l’orientation tout d’abord pratique et empirique des débuts, une « école de mathématiques et de géographie nautiques » (eine Schule der nautischen Mathematik und Geographie31). Le rôle politique joué par Thalès est lui aussi invoqué et, non sans légèreté, immédiatement référé au modèle de la confrérie pythagoricienne32. Mais l’idée maîtresse est que seule l’existence d’une « école au sens propre du terme » permet d’expliquer la transmission, strictement orale, des doctrines de Thalès. Qui, sinon un cercle de fidèles, en aurait assuré la persistance jusqu’à Anaxagore, Diogène d’Apollonie et Aristote qui, s’agissant de Thalès, souligne en effet qu’il n’en a connaissance que par ouï-dire33 ? Il paraît pourtant évident que, dans une période de l’histoire intellectuelle de la Grèce caractérisée par la montée de l’écrit au sein d’une culture orale, il est bien d’autres canaux qu’une « école » pour rendre compte de la diffusion et de la persistance des « enseignements » de Thalès, même si celle-ci demande, en effet, à être expliquée.

  • 34 J.-P. Dumont, qui intitule sa traduction (partielle) du recueil de Diels en collection de poche Les (...)
  • 35 Les critiques de l’essai d’Usener (« Organisation der wissenschaftlichen Arbeit… ») n’ont en revanc (...)
  • 36 Héraclite est ensuite présenté, chez Diogène Laërce, comme l’un des rares philosophes hors diadochi (...)
  • 37 Diogène Laërce, II, 19. Autre utilisation de l’éros pédagogique dont Diels tire argument en faveur (...)

113. Diels n’a guère été suivi, en règle générale, dans sa tentative d’étendre à la période présocratique la catégorie de l’école34, sans que personne prenne vraiment la peine de le réfuter en détail (je n’ai également fait qu’indiquer quelques pistes) : c’est peut-être que son argumentation repose sur une conception par trop abstraite, et doublement anachronique, de l’institution scolaire, où les rigueurs de la Wissenschaft universitaire croisent les formes institutionnelles des écoles post-platoniciennes35. Le point fondamental avait été parfaitement vu par Nietzsche : les « écoles présocratiques » sont, pour l’essentiel, le fruit d’une construction élaborée par l’historiographie hellénistique de la philosophie et en particulier par Sotion, dans un ouvrage intitulé Les diadochai des philosophes dont s’inspire fortement la seule présentation panoramique de l’histoire de la philosophie qui nous soit parvenue, les Vies et opinions des philosophes illustres de Diogène Laërce – même s’il convient de préciser que cette construction hérite d’un système de filiations dont le schéma est mis en place dès Platon et Aristote. Les « héraclitéens », décrits dans le Théétète de Platon comme des penseurs dont « aucun n’est le disciple d’un autre, mais qui poussent spontanément par eux-mêmes… » (180b), fournissent, par le contre-exemple même qu’ils constituent, une belle illustration de la lecture volontiers scolarisante que le fondateur de l’Académie tendait déjà à donner de l’histoire de la philosophie présocratique36. Analysant, dans Les diadochai des philosophes, la manière dont Sotion fait d’Archélaos, le disciple d’Anaxagore, le maître de Socrate (une construction qui s’appuie sur l’existence présumée d’une relation érotique entre Archélaos et le jeune Socrate37), Nietzsche souligne que « la relation de Socrate avec Archélaos », dont il pense qu’elle relève de la pure calomnie (elle a pour source Aristoxène, la mauvaise langue de l’Antiquité), est

  • 38 F. Nietzsche, Les diadochai des philosophes, cité dans la traduction de N. Ferrand, p. 259.

le pas plus important pour rattacher aussi les plus anciens des philosophes ioniens à la diadochv : car le maître d’Archélaos est, selon des informations dignes de foi, Anaxagore. Le rapport entre les doctrines d’Archélaos et celles d’Anaxagore ne fait pas de doute. Mais en aucun cas Archélaos n’a pu succéder à Anaxagore comme chef d’école, dans la mesure où il n’y avait pas d’école anaxagoréenne. Il est beaucoup plus difficile de trouver une diadochv antérieure à Anaxagore. Mais la volonté de maintenir une telle diadochvétait si forte que Sotion et ses successeurs ne craignirent pas de malmener la chronologie pour appuyer leur fiction. Je soutiens fermement que personne, avant ces diadocographes, n’a pu avoir la moindre information concernant un rapport de maître à disciple entre Anaxagore et Anaximène et entre Anaximène et Anaximandre, et que c’est seulement avec l’entreprise de Sotion qu’un tel rapport a pu voir le jour38.

  • 39 Voir F. Fronterotta in ibid., p. 71-72, qui va plus loin dans la réhabilitation que J. Barnes, « Ni (...)
  • 40 Voir en particulier D. M. Schenkeveld, « Prose usages of άκoύειν “to read” », Classical Quarterly, (...)

12Sur ce point au moins, la philologie nietzschéenne, volontiers critiquée et pas seulement par les gardiens de la discipline, était dans le vrai39 : c’est à la lumière de la déconstruction préalable des systématisations généalogiques et de l’analyse de l’interprétation qu’elles supposent ou charrient qu’il convient de s’interroger sur les phénomènes « scolaires » ou réputés tels que l’on peut repérer à l’époque de la naissance de la philosophie, plutôt que l’inverse. La nécessité d’un filtrage et de la critique des sources n’est sans doute nulle part plus simplement ni mieux illustrée que par le fait, qui a été récemment relevé dans un autre contexte, que la formule couramment utilisée pour marquer la relation de disciple à maître, à savoir que « X a entendu (ἤκoυσε) Y », ne signifie pas nécessairement que « X a été à l’école de Y », dont il aurait suivi l’enseignement ou écouté les cours, mais peut parfaitement indiquer que « X a lu Y ». Car dans une culture où l’on lisait d’abord en faisant lire (un esclave, en règle générale), « entendre » revient effectivement à « lire40 ».

  • 41 Le scepticisme à l’égard du rôle institutionnel de l’école est plus général. Il s’étend par exemple (...)
  • 42 L. Edelstein, « Recent trends in the interpretations of ancient science », Journal of the History o (...)
  • 43 Le terme « égotisme » a des résonances un peu étranges en français, à cause de Stendhal.
  • 44 Pour les « tendances individualistes et égotistiques » de la philosophie et de la science présocrat (...)
  • 45 Pour l’agonalité comme facteur déterminant du développement de la pensée grecque, voir aussi A. Zai (...)
  • 46 Pour cette dernière approche, voir L. Gemelli Marciano, « Le contexte culturel des présocratiques : (...)
  • 47 Quelques éléments dans A. Laks, « “Philosophes présocratiques”. Remarques sur la construction d’une (...)

134. L’image que l’on tend désormais à se faire de la philosophie présocratique s’est inversée par rapport à celle que Diels défendait, pour rejoindre celle que Nietzsche et Burckhardt avaient promue – ce qui ne signifie évidemment pas qu’on partage les présupposés ou les implications de leurs approches41. Ludwig Edelstein, se réclamant explicitement de Burckhardt, pouvait écrire, dans un compte rendu consacré aux interprétations de la science antique : « Science as it was elaborated by the various presocratic philosophers or scientists of the classical age really expressed their individual convictions42. » Parmi les travaux plus récents et aussi plus précisément consacrés à la question, c’est G.E. R. Lloyd qui a sans doute le plus systématiquement exploré cette option, en développant la logique de l’« égotisme » à l’enseigne de laquelle l’explosion de la pensée grecque serait située43. L’existence de phénomènes proto- ou parascolaires n’est pas niée (certaines au moins des dénominations collectives sur lesquelles Diels insistait tant y renvoient) mais ceux-ci apparaissent comme ou bien marginaux, au sein d’une constellation flottante ou les appartenances ne sont pas fixées, ou bien relevant d’un type de collectivité distinct (notamment religieuse)44. Il ne s’agit naturellement pas de nier l’importance du collectif, et en particulier pas de la collectivité. Au contraire, un des aspects de l’égotisme intellectuel, tel que Lloyd le décrit, est précisément qu’il fleurit sur le terreau d’une rivalité agonale (encore une catégorie nietzscheano- burckardtienne) propre à susciter des formes d’adhésion et de soutien (cercles d’admirateurs, voire de disciples)45. On saisirait beaucoup mieux la nature de ces phénomènes, y compris ceux de nature proto- ou parascolaires, à partir d’une analyse générale des différents modèles de la transmission et, s’agissant d’une société caractérisée par un processus de différenciation comme l’est la Grèce des vie et ve siècles, d’une sociologie fine des activités intellectuelles dont l’analyse pragmatique ne constitue qu’un volet46. Il s’agirait en particulier de rendre compte, à différents niveaux, de différentes stratégies de communication, qui ne sont pas moins diversifiées que les contenus véhiculés : le modèle du poème d’Empédocle, où un « je » privilégié s’adresse à un « toi » élu (Pausanias), est unique (bien qu’il se réfère au schème mis en place par Parménide de la transmission d’une déesse à un moi mortel), tout comme le geste d’Héraclite, d’interprétation difficile, déposant son livre dans le temple d’Artémis. Le choix du médium (parole/écrit, prose/vers) est également un facteur déterminant. Je ne peux, dans le cadre de cette étude, aborder pour elle-même cette question qui constitue un vaste chantier47. Je m’en tiendrai au point qui nous intéresse ici, qui est de savoir comment penser la naissance d’une discipline, dans un contexte où la dite « discipline », n’ayant par hypothèse pas de cadre scolaire sur lequel s’appuyer, semble privée des conditions mêmes de son existence.

  • 48 Métaphysique, A3, 983a33-b2 et b6.

145. L’analyse de Lloyd est, d’une certaine manière, plus radicale que celle de Nietzsche. Car si ce dernier dénonçait l’emprise du modèle scolaire sur l’approche de la philosophie préplatonicienne, il ne remettait jamais en question le caractère « philosophique » des premiers grands systèmes spéculatifs, qui sont au contraire l’œuvre, selon l’intitulé des leçons de Bâle, des Philosophes préplatoniciens. Chez Lloyd, en revanche, la déscolarisation des débuts de la philosophie grecque s’accompagne de ce que l’on pourrait appeler sa dé-disciplinarisation. La philosophie, s’agissant des présocratiques, n’étant pas une discipline constituée, il semblerait que toute tentative d’en écrire l’histoire comme si c’était le cas ne puisse être que le produit de l’« illusion rétrospective » que dénonçait Bergson, une illusion dont Aristote a fourni l’exemple séminal dans le récit, fortement téléologique, qu’il donne de l’émergence de la philosophie dans le premier livre de la Métaphysique, quand il cherche à repérer, chez ses prédécesseurs, l’émergence progressive des différentes « causes » qu’il a lui-même distinguées dans la Physique48. Selon Aristote, ce que ses prédécesseurs ont cherché est clair ; mais ils l’ont fait à tâtons. Ils sont semblables à des pugilistes sans expérience, qui portent de jolis coups sans le savoir (985a13-15). Comme des enfants, ils « balbutient » (985a5, 993a15). Ils appellent air ou feu la cause matérielle, Amour ou Intellect la cause motrice (ou finale), nombre la cause formelle. Mais ces préaristotéliciens que sont en l’occurrence les présocratiques ne peuvent l’être que s’ils sont d’emblée « philosophes » : d’où l’importance de l’expression « premiers philosophes » pour les désigner (Mét. 983b6, cf. 987a29) et l’assignation de Thalès au statut d’« archégète » d’un nouveau type de philosophie (« Thalès, le chef de fil de ce genre de philosophie, dit que [ce principe] est l’eau », Mét. A3, 983b17-18).

  • 49 J’ai souligné ce trait, paradoxal chez un auteur comme Aristote, dans « Aristote, l’allégorie et le (...)
  • 50 H. Cherniss, Aristotle’s criticism of presocratic philosophy, Baltimore, The Johns Hopkins Press, 1 (...)
  • 51 Pour la fluidité des frontières disciplinaires, voir G. E. R. Lloyd, « Le pluralisme de la vie inte (...)
  • 52 Citations p. 102, 108 et 130 in G. E. R. Lloyd, Methods and problems in Greek science, Cambridge, C (...)
  • 53 G. E. R. Lloyd, Adversaries and authorities, p. 22, n. 2 [je traduis]. Voir aussi, pour l’argument, (...)
  • 54 A.W. Nightingale, Genres in dialogue. Plato and the construct of philosophy, Cambridge, Cambridge U (...)

15Il est aisé de dénoncer cette reconstruction, dont on peut aller jusqu’à soutenir qu’elle comporte une dimension allégorique49, comme une mystification, qu’une approche historique (dans un sens très large) se doit de dissoudre. L’histoire et la philologie de la philosophie, depuis le grand travail d’Harold Cherniss50, mais aussi, dans une perspective très différente, l’anthropologie, la sociologie ou encore la psychologie historique (Louis Gernet, Jean-Pierre Vernant), se sont attelées avec succès à cette tâche de désaristotélisation de l’écriture des débuts de la philosophie grecque. Les travaux de G. E. R. Lloyd, mettant en question « la continuité et l’homogénéité de la spéculation présocratique » au nom de l’inexistence ou de la très grande perméabilité des frontières entre les différents champs disciplinaires auxquels nous nous référons par les termes de sciences, de médecine et de philosophie, et de la diversité des pratiques repérables à l’intérieur de chacun de ces champs potentiels ou en gestation, sont ici représentatifs d’un mouvement historien de fond51. La question serait plutôt de savoir « comment [nous] pouvons reconstruire les circonstances dans lesquelles ceux qui sont considérés comme les fondateurs de la philosophie et de la science travaillaient en fait52 ». C’est un lieu désormais presque commun de soutenir (avec des nuances que nous pouvons laisser de côté) que la philosophie, en tant que discipline, n’antédate pas Platon. Au constat de Lloyd, relevant que « those conventionnally categorised as “philosophers” before Plato are, in any event, unlikely to have considered themselves as all engaged in the same one inquiry. Sophos (wise man) and sophistēs [expert] are, and remain, terms with fluctuating and indeterminate reference53 », répond la formulation, d’autant plus représentative qu’elle est extrême, d’Andrea W. Nightingale, dans un livre significativement intitulé Genres in dialogue. Plato and the construct of philosophy : « The discipline emerged at a certain moment in history. It was not born, like a natural organism. Rather, it was an artificial construct that had to be invented and legitimized as a new and unique cultural practice. This took place in Athens in the fourth century BCE, when Plato appropriated the term “philosophy” for a new and specialized discipline – a disicpline that was constructed in opposition to the many varieties of sophia or “wisdom” recognized by Plato’s predecessors and contemporaries54. »

166. Je pense qu’il y a lieu de revenir sur ces jugements. Autant il semble légitime de procéder à la déscolarisation des débuts de la philosophie, face à la réification dont l’article de Diels présente une forme caricaturale, autant une version de la dédisciplinarisation couchée dans les termes de l’« invention » et plus encore de l’« artifice » ignore délibérément, et non moins caricaturalement, la complexité des processus liés à l’émergence d’une discipline. Avant d’esquisser, de manière toute programmatique, ce que je pense être la forme la plus générale de cette complexité, que je situerai dans l’acte même de la lecture, je m’arrête un instant sur un second argument invoqué pour contester l’existence d’une discipline philosophique anté-platonicienne, à côté de l’absence d’institution scolaire – celui de l’absence d’un langage spécialisé.

  • 55 Les sections 7 à 9 reprennent des développements publiés ailleurs (A. Laks, « “Philosophes présocra (...)

177. L’argument sémantique : Philosophia55.

18Il n’existe pas, dans la majeure partie du ve siècle, de terme spécifique pour se référer à l’activité philosophique. Dans la langue archaïque, le mot philosophos est un néologisme (il ne figure ni dans Homère, ni dans Hésiode) et, quand il apparaît, ce n’est pas dans le sens qui convient à la dite activité : au point que les « philosophes » auront à se démarquer fortement de ce que le terme désignait. Le cas le plus célèbre, que d’autres auront pu précéder, est celui de Platon dans le livre V de la République, opposant en 475d les véritables philosophoi, qui « aiment la sagesse » aux simples curieux qui en usurpent le nom, et qu’il faut bien plutôt appeler philotheamones, « qui aiment regarder ».

  • 56 Un sens que le terme ne devait au reste jamais perdre et qui fut mobilisé, dès Isocrate, par les pa (...)
  • 57 Thucydide, II, 40.
  • 58 Hérodote, I, 30. On trouve, dans la même phrase, une occurrence frappante du mot theoria au sens pr (...)
  • 59 Cf. W. Burkert, « Platon oder Pythagoras. Zum Ursprung des Wortes “Philosophie” », Hermes, 88, 1960 (...)

19Il est bien connu que « philosopher » signifia d’abord quelque chose comme « faire preuve de curiosité intellectuelle », « cultiver son esprit56 ». Quand Périclès, dans Thucydide, identifie une des causes de la suprématie des Athéniens dans le fait « qu’ils s’adonnent à la philosophie sans tomber dans la mollesse57 », ce qu’il vise est évidemment ce que nous appellerions la culture (l’attrait pour les beaux-arts et la discussion critique). Une génération auparavant, c’est l’ouverture intellectuelle et l’expérience du voyageur qui avaient valu à Solon d’être décrit par le Crésus d’Hérodote comme « pratiquant la philosophie58». La connotation est aussi présente dans un fragment d’Héraclite (en admettant que le terme de « philosophes » soit originel, ce que certains interprètes contestent) qui lie la « philosophie » à la curiosité oculaire : « Il faut que des philosophes (=hommes avides de savoir) aient vu beaucoup de choses » (22B35DK). Il est vrai que deux lectures sont possibles. Soit Héraclite s’en prend à ce qu’il rejette ailleurs, en des termes violents, sous le nom de « polymathie ». Dans ce cas, « philosopher », à la manière de Solon, c’est précisément ce qu’il faut éviter de faire. Soit il affirme, dans un geste qui anticipe la critique platonicienne du livre V de la République, que, pour philosopher véritablement, il faut certes avoir vu beaucoup de choses – mais que cela ne suffit pas. Selon le cas, ce fragment d’Héraclite témoignera de la manière dont la « philosophie », au sens technique du terme, s’est construite, encore anonymement, contre ce qu’elle était ou reflétera un moment décisif de l’appropriation, par une entreprise en voie de différenciation, d’un terme disponible59.

  • 60 Voir supra, note 54.

20Héraclite se situe au début du ve siècle, ce qui rend justement suspect l’idée qu’il emploie philosophos techniquement. Mais, contrairement à ce que Nightingale laisse supposer60, on dispose de repères permettant de situer l’émergence du sens disciplinaire du terme dès avant à Platon – ce qui est du reste la condition, si l’on y réfléchit un instant, de la surdétermination prégnante qu’il lui a fait subir. On peut même dater assez précisément autour des années 430 avant J.-C. la montée en puissance de la nouvelle discipline, si l’on suit la datation la plus probable de trois textes témoins :

211) Le chapitre xx du traité hippocratique de l’Ancienne médecine :

  • 61 Je souligne.

Cependant certains, médecins aussi bien que savants, déclarent qu’il n’est pas possible de connaître la médecine si l’on ne connaît pas ce qu’est l’homme. [...] Et le discours de ces gens-là va dans le sens de la philosophie61, comme Empédocle ou d’autres auteurs sur la nature ont écrit en remontant à l’origine ce qu’est l’homme, comment il est d’abord né et à partir de quoi il a pris consistance. Mais moi, j’estime que tout ce qui a été écrit sur la nature par tel savant ou tel médecin a moins de rapport avec l’art médical qu’avec la peinture, et j’estime que pour avoir quelque connaissance précise sur la nature, il n’existe aucune autre source que la médecine.

22Le passage, qui comporte la première occurrence connue du terme abstrait philosophia pour se référer à un domaine d’activité spécialisé (au même titre que la « peinture », à laquelle elle est comparée), suggère que la « philosophie » se confond avec la « spéculation sur la nature ».

  • 62 On remarquera que les météorologues ne sont pas présentés comme s’affrontant entre eux mais comme f (...)

232) Gorgias, réfléchissant au pouvoir de la persuasion dans son Éloge d’Hélène, distingue trois domaines d’activité discursive (§ 13) : a) les propos (logoi) de ceux qu’il appelle « météorologues » ; b) les combats (agones) des parties engagées dans un procès ; c) les joutes (hamillai) philosophiques. La météorologie est le domaine de l’étude des hauteurs, qui représentent l’ensemble de la nature : Gorgias se réfère évidemment ici aux « physiciens » ou « naturalistes ». Les joutes philosophiques doivent dès lors viser un type d’affrontement dont nous pouvons nous faire une idée assez nette à partir des dialogues platoniciens (et des Topiques d’Aristote), où ce qui est en jeu n’est pas un domaine particulier de la réalité (le monde) mais une analyse fondée sur des considérations sémantico-logiques, dont l’« entretien socratique » offre une illustration62.

243) Un témoignage intéressant est fourni par la définition que le « sophiste » Prodicos, connu pour avoir systématiquement distingué le sens de termes synonymes ou proches, avait donnée du terme sophistês, selon le témoignage de l’Euthydème de Platon (304d4 sq.), comme occupant un lieu « limitrophe entre le philosophe et le politique ». Prodicos, dans une perspective surprenamment platonicienne, distinguait ainsi explicitement le sophiste de l’« expert » ou du « savant » qu’il avait été, tout en en situant la pratique au point d’articulation entre les deux grandes orientations de l’activité humaine – l’étude (éminemment représentée par la philosophie) et l’action (éminemment représentée par la politique).

  • 63 A. A. Long, « The scope of early Greek philosophy », in The Cambridge companion to early Greek phil (...)
  • 64 Dans son Cours de philosophie positive, Comte entend combattre « l’influence délétère dont l’avenir (...)

25De ces témoignages, on peut sans doute conclure qu’à l’époque de leur rédaction, les philosophes en étaient venus à constituer un groupe visible, tout en reconnaissant que les contours de l’activité philosophique restaient relativement labiles. Il serait sans doute intéressant de se demander quel est le point commun qui réunit, dans l’unité d’un même terme, par opposition à une profession plus anciennement constituée comme la médecine, les « météorologues » et les « disputeurs ». Sans doute, le fait que les uns et les autres pouvaient être perçus comme des « intellectuels », dont les pieds ne sont pas sur terre (d’où les anecdotes liées aux déboires de la « vie théorique » et les amalgames aristophanesques des Nuées). Peut-être aussi, plus abstraitement et avec plus de justesse, le sentiment que l’on avait affaire, avec la « philosophie », à un type de discours spécifique qui s’occupe en l’occurrence de « toutes choses », en deux sens différents, distributif et transversal, du terme « tout » : c’est l’universalité du propos, différemment monnayée dans l’ordre cosmique et dans l’ordre de la parole, qui réunit l’enquête sur la nature et le dialecticien63. La question de la différenciation ou de la spécialisation de la philosophie conduit à l’idée d’une « spécialisation de l’universel », qui aura un bel avenir64.

26Cela ne signifie nullement, au contraire, que le contenu de l’universel n’ait pas été lui-même l’objet de discussion. L’opposition entre le type d’universalité représenté par la « météorologie » et celui de la « dispute » en est un exemple frappant. De fait, la question de savoir ce qu’est l’universel se pose, et l’on a de bonnes raisons de penser que cette question, précisément, est à l’horizon des réponses que nous donnent, dans leur très grande diversité, les grands systèmes présocratiques. Cette diversité, qui a été jouée contre l’hypothèse aristotélicienne d’une homogénéité de la discipline, ne doit pourtant pas surprendre, si l’on admet, avec N. Luhmann, que la constitution d’une tradition disciplinaire ne se déroule pas sous le signe d’une différenciation seulement externe (Ausdifferenzierung) par rapport à d’autres disciplines, mais qu’elle va aussi de pair, et sans doute plus encore, avec un processus de différenciation intrinsèque (Binnendifferenzierung) – ou encore, en termes bourdieusiens, que la distinction n’est pas moins une des conditions de constitution d’un champ intellectuel qu’elle n’en est le produit.

278. Tout en prenant acte des acquis incontestables d’une approche qui, dans le sillage d’une critique méthodique des constructions disciplinaires platonico-aristotéliciennes, restitue au contexte historique de l’émergence des penseurs présocratiques une flexibilité et une vraisemblance nouvelles, il convient donc de soutenir une conception plus nuancée, ou si l’on veut plus dialectique, de ce qu’est une discipline et, avant tout, de la façon dont elle se constitue. Il y a en effet de bonnes raisons de penser que le moment de la différenciation des disciplines doit lui-même déjà être envisagé comme un processus disciplinaire. Un des grands intérêts que présente ce moment initial de la constitution d’une discipline est précisément qu’il révèle, peut-être mieux que d’autres, qu’en dépit du fait que l’institutionnalisation de la discipline soit dans la logique et s’inscrive dans le prolongement de la disciplinarisation, celle-ci peut-être pensée indépendamment de celle-là.

  • 65 R. Stichweh, Études sur la genèse du système scientifique moderne, trad. fr. par F. Blaise, Villene (...)
  • 66 Ibid., p. 24 sq.
  • 67 Ibid., p. 24.
  • 68 Ibid., p. 54. Cf. la section « The forming of an argumentative network and the launching of Greek p (...)

28Le problème dépasse évidemment celui de la philosophie et celui de la Grèce, comme en témoigne l’analyse qu’a donnée Rudolf Stichweh du passage de la science du xviiie siècle à celle du xixe siècle, dans le cadre d’une théorie (luhmanienne) des systèmes reposant sur la distinction système/environnement65. Christian Wolf, envisageant les disciplines comme différents modes d’appréhension d’une même totalité, avait élaboré une classification universelle qui réservait à l’histoire le particulier et la description, à la philosophie, les causes et l’explication, et à la mathématique, la quantification66. Stichweh montre comment l’émergence de la physique expérimentale est venue bouleverser ce schéma vertical et hiérarchique en créant les conditions d’une nouvelle discipline horizontalement définie par les caractéristiques d’un objet spécifique67. Le facteur décisif pour expliquer la reconfiguration conceptuelle qui devait aboutir à la naissance de la physique moderne, définie par un objet nouvellement découpé, est la mise en place, avant toute institution, d’une « communauté communicationnelle68 ». Or l’existence d’une telle communauté communicationnelle, pas plus qu’elle ne dépend de l’existence préalable d’une institution, ne dépend non plus de l’existence préalable d’un objet, puisque ce dernier n’est pas moins à définir, dans sa période d’émergence, que l’institution n’est à créer. S’il est vrai qu’une discipline constituée se distingue par son autoréférentialité (les problématiques qu’elle développe ne renvoient qu’à elle-même), la constitution d’une discipline peut être décrite comme relevant d’un mouvement d’autoréférentialisation.

29Or c’est ce mouvement, à mon avis clairement repérable au sein de la nébuleuse des « premiers philosophes », qui risque de disparaître à trop unilatéralement insister, comme on le fait volontiers, sur l’extrême (et incontestable) diversité que présentent les entreprises présocratiques. Il est important de constater cette diversité. Il ne l’est pas moins de s’interroger sur son sens.

309. Loin que l’hétérogénéité indiscutable de la philosophie présocratique doive servir d’argument contre l’homogénéité de l’entreprise, on peut au contraire soutenir que la diversité n’exclut nullement l’existence d’un (proto-) champ « philosophique » – voire, selon une version plus forte, et qui me paraît plus juste, de l’argument, que l’existence d’un tel champ présuppose même une telle diversité.

  • 69 On connaît le mot de Fichte, selon lequel le type de philosophie que l’on adopte dépend du type d’h (...)

31La meilleure preuve que la diversité, aussi foisonnante qu’on la puisse penser, ne préjuge en rien de l’homogénéité de la démarche « philosophique », est que celle-ci n’est pas moindre à l’époque de la philosophie institutionnalisée qu’à l’époque de la philosophie non institutionnalisée. L’hétérogénéité entre les différents présocratiques vaut bien celle qui sépare Socrate de Platon, Platon d’Aristote, Hegel de Kierkegaard, Frege de Heidegger. S’il existe quelque chose comme des styles et des formes de pensée, il s’ensuit que la diversité morphologique, non moins que la diversité professionnelle ou sociologique, est un critère trop faible pour faire le partage entre ce qui est déjà et ce qui n’est pas encore philosophie69.

32S’il s’agit, maintenant, de rendre compte de la diversité des formes que prit d’abord en Grèce l’activité qui devait devenir la philosophie (ce qui est certainement une tâche légitime), il convient de distinguer entre deux questions :

    • 70 J.-P. Vernant, Les origines de la pensée grecque, Paris, Presses universitaires de France, 1962, p. (...)

    On peut d’abord se demander comment la diversité, en tant que telle, est devenue possible : c’est la question des conditions formelles de l’émergence de la philosophie. Les facteurs généralement invoqués sont d’ordre culturel ou socio-politique : la conscience que les alternatives existent a ses racines, selon une vision encore actuellement dominante, dans la pratique du débat judiciaire et politique : c’est un des sens de la formule de J.-P. Vernant selon laquelle la pensée rationnelle (la philosophie) est « fille de la cité70 ». Une version plus ancienne invoquait plus généralement la culture agonale des Grecs (J. Burckhardt).

    • 71 W. Burkert, « Mythisches Denken. Versuch einer Definition anhand des griechischen Befundes », in H. (...)

    On peut s’interroger ensuite sur la dynamique interne de cette diversité (à partir des contenus). Le point pour nous essentiel est qu’il s’agit d’une diversité non pas sauvage mais réflexive, qui suppose aussi bien des lignes de continuité que l’exploration systématique de modèles incompatibles. Ces lignes de continuité, comme les ruptures, ont souvent déjà été décrites, plus ou moins bien – c’est le travail ordinaire de l’historien de la philosophie. Si l’on cherche à saisir la forme la plus générale du critère qui préside à la série, je ne vois pas de meilleur terme que celui de « consistance71 » – ce pourquoi le développement de la philosophie grecque est un cas éminent d’un processus de rationalisation.

  • 72 La formule dont Weber se sert pour caractériser le rationalisme religieux, intégré à « une pragmati (...)

33On peut, en s’inspirant des analyses de Max Weber, distinguer deux types de consistance : a) consistance « logique », quand une thèse ou une affirmation suppose l’« explicitation » des implications d’une affirmation antérieure (je mets le terme entre guillemets car l’explicitation est elle-même souvent implicite, ce qui crée une situation herméneutiquement difficile et passionnante pour cela) ; b) consistance « pratique » qui mobilise la question du sujet et de l’eschatologie72.

  • 73 J.-P. Vernant y est souvent revenu (par ex. « Écriture et religion civique en Grèce », in J. Bottér (...)

34S’agissant de la consistance logique, la succession Thalès - Anaximandre - Anaximène est paradigmatique. Thalès n’a sans doute pas dit autre chose que l’eau est la première des choses à avoir été, comme Hésiode le disait du Chaos. Cela n’implique évidemment pas que toute chose ait été constituée d’eau – le rapprochement avec Hésiode suffit à le montrer (tout n’est pas constitué de Chaos). L’affirmation est repérable dans les récits de création proche-orientaux, que Thalès a certainement connus, tout comme la représentation que la terre flotte sur l’eau (une des propositions les mieux attestées pour Thalès). Mais le point essentiel est le suivant : l’eau n’est pas une divinité, et surtout pas une divinité personnelle, comme dans les cosmogonies proche-orientales ; elle n’est pas non plus entourée d’autres divinités primordiales, telles que, chez Hésiode, la Terre, le Ciel, ou Éros. Cette « naturalisation » est l’une des marques les plus sûres et les plus universellement acceptées pour fixer les débuts de la philosophie grecque73. La suppression simultanée de l’association à toute divinité et de la forme généalogique qui en est solidaire implique justement une nouvelle forme de la question : comment faire naître le monde, une fois que l’origine est réduite à la seule eau ? L’affirmation de Thalès, dans sa splendide nudité, peut dès lors être lue comme une question. Anaximandre, en soutenant que le monde est né non pas de l’eau, mais de l’illimité (ou « infini »), ne conteste pas seulement l’affirmation particulière de Thalès, mais propose en même temps une lecture, ou plus exactement une interprétation, de ce que Thalès a dit, comme une affirmation portant sur la provenance de toutes choses – une question à laquelle la réponse donnée (l’eau) ne satisfait pas, pour des raisons que l’on peut reconstruire (l’eau, masse limitée, ne suffit pas à assurer la fonction d’une origine dont la productivité doit se maintenir intacte, par exemple). Il s’agit évidemment d’une interprétation légitime, même si, selon toute vraisemblance, Thalès n’a jamais dit autre chose qu’à l’origine, il y avait l’eau (et non pas Chaos). D’Anaximandre à Anaximène et de ceux-ci à Parménide et Héraclite, l’histoire se poursuit, bien que les choses se compliquent très vite et de manière quasiment exponentielle, d’autant qu’il existe, à côté de la dialectique de la consistance logique, une dialectique de la consistance pratique qui peut être liée au problème de la définition de l’universalité. L’affirmation de Thalès représente en effet un type de totalité extrêmement appauvri par rapport à la totalité complexe des grands mythes d’origine à laquelle elle est empruntée ou dont elle est extraite. C’est dans cet appauvrissement, résolument maintenu par le paradigme cosmologique dont Anaximandre, tout en lui donnant une interprétation juridico-politique, a le premier fixé les grandes lignes, que réside le pas décisif qui donne naissance à la philosophie : celle-ci commence par une gigantesque renonciation au sens. La suite de l’histoire se lit comme la reconquête progressive du terrain abandonné. Si tel est le monde, qu’est-ce que je deviens en tant que sujet épistémologique (Parménide, Empédocle, Anaxagore), éthique et politique (Anaximandre, Empédocle), langagier (Héraclite) ? Socrate, qu’il soit considéré comme le promoteur de l’éthique ou comme le premier philosophe du concept et de la méthode, selon les deux interprétations que l’on donne, depuis l’Antiquité, de sa rupture avec les présocratiques, se situe dans la logique d’une histoire de la philosophie ainsi conçue. Les sophistes, d’une certaine manière, aussi.

35Contrairement au rêve de Nietzsche, une certaine dialectique fut donc la force motrice du développement de la philosophie grecque. Cette dialectique n’est pas explicite. Elle n’est saisissable qu’à travers la lecture, qui ne peut naturellement elle-même qu’être l’objet d’une reconstruction, que les auteurs faisaient des écrits de ceux qu’ils promouvaient, par cette lecture même, au statut de « prédécesseurs » – ce que je propose d’appeler une lecture vectorielle, dont la téléologie aristotélicienne n’est qu’une version particulièrement forte. C’est sur la base de critères purement internes que les premiers « philosophes », qui ne portaient pas encore ce nom, eurent à se reconnaître – car on doit bien penser qu’ils se reconnurent. La question de savoir qui furent exactement ces « ils » est évidemment une question délicate qu’on ne peut trancher a priori et qui, dans certains cas au moins, est condamnée à rester ouverte. L’essentiel est qu’on admette qu’un acte de lecture puisse être légitimement considéré comme critère d’identification ultime d’un champ en voie de différenciation – se différenciant à travers cette lecture même. Un type de différenciation qui n’est sans doute pas réductible à une différenciation sociologique, bien qu’elle entretienne avec elle des liens définis.

Notes

1 H. Diels, « Über die ältesten Philosophenschulen der Griechen », in Philosophische Aufsätze. Eduard Zeller zu seinem fünfzigjährigen Doctor-Jubiläum gewidmet, Leipzig, Fues, 1887, p. 239-260.

2 La première édition de Die Fragmente der Vorsokratiker paraît en 1903 (Berlin, Weidmann).

3 Une thèse longtemps admise et désormais contestée (voir L. Zhmud, Wissenschaft, Philosophie und Religion im frühen Pythagoreismus, Berlin, Akademie Verlag, 1997, p. 82).

4 H. Usener, « Organisation der wissenschaftlichen Arbeit, Bilder aus der Geschichte der Wissenschaft », Preussische Jahrbücher, 53, 1884, p. 1-25 (repris dans H. Usener, Vorträge und Aufsätze, éd. par A. Dieterich, Leipzig-Berlin, B. G. Teubner, 1907, p. 67-102). Le « tableau » se présente comme la première partie d’une étude plus étendue, qui serait allée au-delà de l’Académie et du Lycée, mais la suite ne fut pas écrite. Le texte (p. 1-4) s’ouvre sur une réflexion consacrée à la situation de la science dans le monde contemporain, caractérisée par le double phénomène de l’internationalisation et de la spécialisation. L’histoire des débuts éclaire ce développement. La première partie de G. Cambiano, « Scienza organizzata e scienza “selvaggia” in Hermann Usener », in G. Arrighetti, ed., Aspetti di Hermann Usener filologo della religione, Pise, Giardini, 1982, p. 42-64, fournit d’utiles indications sur l’étude d’Usener et le contexte dans lequel elle s’insère (p. 43-52). Une vingtaine d’années plus tard, Diels devait consacrer, dans un gros volume collectif intitulé Die Allgemeinen Grundlagen der Kultur der Gegenwart (Les fondements généraux de la culture contemporaine), un long chapitre (le dernier du recueil) à décrire en détail, de l’école élémentaire aux encyclopédies en passant par les universités, les académies, les colloques, etc., à quoi ressemble la machine complexe de l’« organisation de la science » (« Die Organisation der Wissenschaft », in P. Hinneberg, ed., Die Kultur der Gegenwart, I/1, Die Allgemeinen Grundlagen der Kultur der Gegenwart, Berlin-Leipzig, B. G. Teubner, 1906, p. 591-649).

5 H. Diels, « Über die ältesten Philosophenschulen… », p. 242.

6 Ibid., p. 241.

7 La thèse est brièvement reprise dans « Die Organisation der Wissenschaft » : « Schon damals… im 7. Jahrhundert erscheint die Wissenschaft organisiert, d.h. sie wird an einigen Zentren, vor allem in Milet, in Schulen getrieben » (p. 593).

8 Une représentation qui débouche assez naturellement sur l’idée d’une organisation scolaire de la philosophie, bien qu’elle ne l’implique pas à strictement parler. Sur le travail de Nietzsche à propos des diadochies, voir plus loin.

9 Dans le volume XIX de la Großoktavausgabe (Leipzig, 1894-1926). Les Leçons y sont amputées de plusieurs chapitres. Sur l’état actuel de l’édition, voir P. D’Iorio in F. Nietzsche, Les philosophes préplatoniciens, suivi de Les diadochai des philosophes, textes établis d’après les manuscrits par P. D’Iorio, présentés et annotés par P. D’Iorio et F. Fronterotta, trad. fr. par N. Ferrand, Combas, Éd. de l’Éclat, 1994, p. 73-74.

10 Voir aussi J. Burckhardt, « Über das wissenschaftliche Verdienst der Griechen » (1881), in Vorträge 1870- 1892, Munich, Beck/Bâle, Schwabe, 2003 (« Kritische Gesamtausgabe » 13), p. 341-358.

11 H. Diels, « Über die ältesten Philosophenschulen… », p. 247.

12 Ibid., p. 243. La différence entre nos institutions et celles des Grecs avait été soulignée par A. Boeckh et E. Zeller (voir G. Cambiano, « Scienza organizzata e scienza “selvaggia”… », p. 46-47). En 1906, Diels insistera dans « Die Organisation der Wissenschaft » sur le fait que contrairement à nos établissements scolaires, les anciennes écoles étaient aussi des lieux de vie (p. 593). Sur la souplesse relative des anciennes écoles philosophiques et la question de l’orthodoxie, voir D. Sedley, « Philosophical allegiance in the Greco-Roman world », in M. Griffin & J. Barnes, eds, Philosophia Togata, I, Essays on philosophy and Roman society, Oxford, Clarendon Press, 1989, p. 97-119. L’école pythagoricienne est sans doute plus ouverte qu’on ne se l’est longtemps imaginé (L. Zhmud, Wissenschaft, Philosophie und Religion…).

13 H. Diels, « Über die ältesten Philosophenschulen… », p. 245 ; Diels fait allusion à Anaximandre, dont les « successions » font le disciple de Thalès. Voir e.g. Diogène Laërce, I, 9 ; Simplicius, In Phys. 24, 13 (12A9 DK), etc.

14 Inversement, l’exposé de 1906 (« Die Organisation der Wissenschaft ») mentionne, à propos des académies, les lourdeurs du travail collectif : « Das geniale Werk liebt die Einsamkeit » (p. 628).

15 Plus loin dans « Über die ältesten Philosophenschulen… », p. 248, Diels citera encore le cas des éléates. Il aurait pu ajouter « les anaxagoréens » (cf. le chap. v, § 8, du traité sophistique des Dissoi Logoi, d’autant plus pertinent pour le sujet qu’il cite l’existence d’« anaxagoréens et pythagoriciens » à titre d’argument en faveur de la thèse selon laquelle l’excellence [aretè] est un objet d’enseignement). Le rapprochement avec les homérides se trouve p. 243.

16 Ibid., p. 242 sq.

17 W. Burkert, « Craft versus sect. The problems of orphics and pythagoreans », in B. F. Meyer & E. P. Sanders, eds, Jewish and Christian self-definition, vol. III, Self-definition in the Græco-Roman world, Londres, SCM Press/Philadelphie, Fortress Press, 1982, p. 1-22.

18 Voir, pour cette ligne d’interprétation, L. Zhmud, Wissenschaft, Philosophie und Religion…, notamment p. 75-85, et les études citées et discutées dans ces pages.

19 Diogène Laërce IX, 23, qui cite sa source (Speusippe, dans un traité intitulé Sur les philosophes, ce qui est significatif : il doit s’être agi du mode de vie) ; Plutarque, Contre Colotès, 1126a (dans le contexte d’un argument contre l’abstentionnisme politique des épicuriens).

20 H. Diels, « Über die ältesten Philosophenschulen… », p. 248, n. 2.

21 Ibid., p. 248.

22 Voir également p. 257 : « Die straffe Schulorganisation… » (je souligne).

23 Diogène Laërce VIII, 57 et IX, 25 (= Sophiste, fr. 1 Ross). Aristote fait conjointement d’Empédocle l’inventeur de la rhétorique.

24 H. Diels, « Über die ältesten Philosophenschulen… », p. 253. Diels suit la construction, attestée dans le Sophiste de Platon (242d), qui fait de Xénophane le promoteur de la « gent éléatique ». Pour une mise au point, voir N. L. Cordero, « L’invention de l’école éléatique : Platon, Sophiste 242d », in P. Aubenque, ed., Études sur le Sophiste de Platon, Naples, Bibliopolis, 1991, p. 91-124.

25 Pour un exposé succinct, cf. A. Laks, Le vide et la haine. Éléments pour une histoire archaïque de la négativité, Paris, Presses universitaires de France, 2004, p. 6 sq.

26 H. Diels, « Über die ältesten Philosophenschulen… », p. 250.

27 Ibid., p. 253.

28 Ibid., p. 258 sq.

29 Ibid., p. 259.

30 Les chronologies anciennes font vivre Démocrite vieux (460-356 ou 470-366). Une datation la plus haute donne 494-404. On dit souvent, pour rester raisonnable, 460-400 ou 380 (cf. J. Mansfeld, Die Vorsokratiker, Stuttgart, Reclam, 1987, p. 557).

31 H. Diels, « Über die ältesten Philosophenschulen… », p. 244 sq.

32 Sur le rôle politique de Thalès, le témoignage principal est celui d’Hérodote, I, 74-75 ; 170.

33 Voir De Caelo, B 13, 294a29 ; Métaphysique, A3, 984a2.

34 J.-P. Dumont, qui intitule sa traduction (partielle) du recueil de Diels en collection de poche Les écoles présocratiques (Paris, Gallimard, 1991 [ « Folio Essais » 152]), n’est pas représentatif. Le vocabulaire de l’école n’en est pas moins répandu, sans que cela corresponde toujours à une représentation bien précise. Ainsi dans Histoire de l’éducation dans l’Antiquité (Paris, Seuil, 1948, p. 87-88), H.-I. Marrou écrit par exemple : « Les premiers physiciens de l’école de Milet sont de purs savants qui n’ont pas encore le loisir de se faire éducateurs » (je souligne). Le modèle serait-il celui d’une académie ?

35 Les critiques de l’essai d’Usener (« Organisation der wissenschaftlichen Arbeit… ») n’ont en revanche pas manqué ; Burckhardt y a réagi (cf. Vorträge, p. 347, et Cambiano, « Scienza organizzata… », p. 46).

36 Héraclite est ensuite présenté, chez Diogène Laërce, comme l’un des rares philosophes hors diadochie (avec Xénophane). La tradition ancienne mettait cette autonomie en relation avec le fragment 22 B 101 DK, « je me suis cherché moi-même », cf. Diogène Laërce IX, 5 : « Il n’a été le disciple de personne, et affirme “se chercher lui-même” et avoir tout appris de lui-même. » Épicure, qui soutenait n’avoir été le disciple que de lui-même (voir la lettre à Euryloque, citée par Diogène Laërce X, 13), se reconnaît dans cette tradition de la non-tradition. Il semble avoir défendu l’idée, dans le même sens, que nul Leucippe n’avait été le maître de Démocrite (voir la discussion dans A. Laks, « La vie d’Épicure [Diogène Laërce, X, 1-34]. Édition critique et commentaire », in J. Bollack & A. Laks, eds, Études sur l’épicurisme antique, Lille, Publications de l’Université de Lille III, 1976 [ « Cahiers de Philologie » 1], p. 1-118, ici p. 69-71).

37 Diogène Laërce, II, 19. Autre utilisation de l’éros pédagogique dont Diels tire argument en faveur de l’existence d’une « école éléatique » (voir plus haut).

38 F. Nietzsche, Les diadochai des philosophes, cité dans la traduction de N. Ferrand, p. 259.

39 Voir F. Fronterotta in ibid., p. 71-72, qui va plus loin dans la réhabilitation que J. Barnes, « Nietzsche und Diogenes Laertios », Nietzsche-Studien, 15, 1986, p. 16-40 (ici p. 36 sq.).

40 Voir en particulier D. M. Schenkeveld, « Prose usages of άκoύειν “to read” », Classical Quarterly, 42, 1992, p. 129-141, et la littérature citée dans cet article. On ne peut naturellement en conclure que aέκouwv, dans nos témoignages doxographiques, signifie toujours « lire ». Le verbe s’emploie bien au sens d’« être disciple de ». Il n’en reste pas moins que l’expression offre plus de latitude à l’interprétation qu’on ne l’admet d’ordinaire et permet de justifier des filiations que la chronologie interdit. Je remercie Giambiagio Conte de m’avoir pressé sur ce point à Pise : une enquête s’impose.

41 Le scepticisme à l’égard du rôle institutionnel de l’école est plus général. Il s’étend par exemple aux écoles médicales, qu’il s’agisse de la période présocratique (Cnos et Cnide ont cessé d’être des pôles bien définis) ou de la période hellénistique. Voir G. E. R. Lloyd, Adversaries and authorities. Investigations into ancient Greek and Chinese science, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 35.

42 L. Edelstein, « Recent trends in the interpretations of ancient science », Journal of the History of Ideas, XIII, 1952, p. 573-604, ici, p. 601 (dans une section intitulée « The organization of ancient science »).

43 Le terme « égotisme » a des résonances un peu étranges en français, à cause de Stendhal.

44 Pour les « tendances individualistes et égotistiques » de la philosophie et de la science présocratiques, voir G. E. R Lloyd, The revolutions of wisdom. Studies in the claims and practice of ancient Greek science, Berkeley-Los Angeles-Londres, University of California Press, 1987, p. 56-70 ; cf. Adversaries and authorities…, chap. ii (où le cas des « écoles » chinoises, dirigées vers la transmission d’un corps de doctrines, fait contraste. Il est vrai que cela n’était pas non plus une partie essentielle de la vision de Diels, plutôt orientée vers la Forschung).

45 Pour l’agonalité comme facteur déterminant du développement de la pensée grecque, voir aussi A. Zaicev, Das Griechische Wunder. Die Entstehung der griechischen Zivilisation, Constance, Universitätsverlag Konstanz, 1993, chap. iii.

46 Pour cette dernière approche, voir L. Gemelli Marciano, « Le contexte culturel des présocratiques : adversaires et destinataires », in A. Laks & C. Louguet, eds, Qu’est-ce que la philosophie présocratique ?/What is presocratic philosophy ?, Villeneuve-d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2002, p. 83-114. Le point de vue de R. Collins est autre dans son ouvrage The sociology of philosophies. A global theory of intellectual change (Cambridge [MA]-Londres, Belknap Press of Harvard University Press, 1998), dont un chapitre est consacré à la Grèce (p. 80-133), puisqu’il cherche d’abord à rendre compte du nombre d’écoles philosophiques (cf. la section intitulée « The intellectual law of small numbers »).

47 Quelques éléments dans A. Laks, « “Philosophes présocratiques”. Remarques sur la construction d’une catégorie de l’historiographie philosophique », in A. Laks & C. Louguet, eds, Qu’est-ce que la philosophie présocratique ?, p. 17-38.

48 Métaphysique, A3, 983a33-b2 et b6.

49 J’ai souligné ce trait, paradoxal chez un auteur comme Aristote, dans « Aristote, l’allégorie et les débuts de la philosophie », in B. Pérez-Jean & P. Eichel-Lojkine, eds, L’allégorie de l’Antiquité à la Renaissance, Paris, Champion, 2004, p. 211-220.

50 H. Cherniss, Aristotle’s criticism of presocratic philosophy, Baltimore, The Johns Hopkins Press, 1935.

51 Pour la fluidité des frontières disciplinaires, voir G. E. R. Lloyd, « Le pluralisme de la vie intellectuelle avant Platon », in Qu’est-ce que la philosophie présocratique ?, p. 39-53.

52 Citations p. 102, 108 et 130 in G. E. R. Lloyd, Methods and problems in Greek science, Cambridge, Cambridge University Press, 1991.

53 G. E. R. Lloyd, Adversaries and authorities, p. 22, n. 2 [je traduis]. Voir aussi, pour l’argument, du même, The revolutions of wisdom…, p. 56-70 ; ainsi que « The social background of early Greek philosophy and science » (1972), in Methods and problems in Greek science, p. 121-140.

54 A.W. Nightingale, Genres in dialogue. Plato and the construct of philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, p. 14.

55 Les sections 7 à 9 reprennent des développements publiés ailleurs (A. Laks, « “Philosophes présocratiques”… », p. 29 sq.) mais qui éclairent la question ici posée.

56 Un sens que le terme ne devait au reste jamais perdre et qui fut mobilisé, dès Isocrate, par les partisans de la culture générale contre la philosophie dont Platon venait de fixer fermement les nouveaux contours.

57 Thucydide, II, 40.

58 Hérodote, I, 30. On trouve, dans la même phrase, une occurrence frappante du mot theoria au sens premier d’observation (des mœurs et des coutumes).

59 Cf. W. Burkert, « Platon oder Pythagoras. Zum Ursprung des Wortes “Philosophie” », Hermes, 88, 1960, p. 159-177, ici p. 171.

60 Voir supra, note 54.

61 Je souligne.

62 On remarquera que les météorologues ne sont pas présentés comme s’affrontant entre eux mais comme faisant et défaisant l’opinion de leur public.

63 A. A. Long, « The scope of early Greek philosophy », in The Cambridge companion to early Greek philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 1-21, ici p. 10-11.

64 Dans son Cours de philosophie positive, Comte entend combattre « l’influence délétère dont l’avenir intellectuel semble menacé, par suite d’une trop grande spécialisation des recherches individuelles » en faisant « de l’étude des généralités scientifiques une spécialité de plus » (Paris, Hermann, 1975, t. 1, p. 31 [1re éd. Paris, 1830-1842]).

65 R. Stichweh, Études sur la genèse du système scientifique moderne, trad. fr. par F. Blaise, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 1991, p. 67 (1re éd. Francfort-sur-le-Main, 1984).

66 Ibid., p. 24 sq.

67 Ibid., p. 24.

68 Ibid., p. 54. Cf. la section « The forming of an argumentative network and the launching of Greek philosophy » (p. 82-89) dans le livre de R. Collins, The sociology of philosophies…

69 On connaît le mot de Fichte, selon lequel le type de philosophie que l’on adopte dépend du type d’homme qu’on est. Voir, plus généralement, E. Cassirer, « The concept of philosophy as a philosophical problem » (1935), in D. P. Verene, ed., Symbol, myth, and culture. Essays and lectures of Ernst Cassirer 1935-1945, New Haven-Londres, Yale University Press, 1979.

70 J.-P. Vernant, Les origines de la pensée grecque, Paris, Presses universitaires de France, 1962, p. 133. Pour une réserve importante à l’égard de ce modèle, cf. S. Humphreys, « From riddle to rigour. Satisfactions of scientific prose in ancient Greece », in S. Marchand & E. Lunbeck, eds, Proof and persuasion. Essays on authority, objectivity and evidence, Turnhout, Brepols, 1996, p. 91-116 : il n’est pas sûr que le débat contradictoire ait plus pesé, dans l’émergence du discours philosophique, que la prétention homérique à la vérité. Pour la question du rapport entre écriture et émergence de la philosophie, voir A. Laks, « Écriture, prose, et les débuts de la philosophie ancienne », Methodos, 1, 2001, p. 131-151.

71 W. Burkert, « Mythisches Denken. Versuch einer Definition anhand des griechischen Befundes », in H. Poser, ed., Philosophie und Mythos. Ein Kolloquium, Berlin-New York, W. de Gruyter, 1979, p. 16-39, caractérise pertinemment le mythe comme opérant par séquences, non par conséquences (p. 32).

72 La formule dont Weber se sert pour caractériser le rationalisme religieux, intégré à « une pragmatique du salut, universelle et de type cosmique » (Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen, Mohr, 1978, vol. I, p. 250 [1re éd. Tübingen, 1920, 1921] ; cf. aussi p. 253-254), a certainement un écho dans le rationalisme philosophique présocratique, même si les modalités de sa présence sont spécifiques.

73 J.-P. Vernant y est souvent revenu (par ex. « Écriture et religion civique en Grèce », in J. Bottéro, C. Herrenschmidt, J.-P. Vernant, L’Orient ancien et nous. L’écriture, la raison, les dieux, Paris, Albin Michel, 1996, p. 189-223, ici p. 202) ; voir aussi W. Burkert, « Orientalische und Griechische Weltmodelle von Assur bis Anaximandros », Wiener Studien, 107/108, 1994/95, p. 179-186, ici p. 186.

Notes de fin

1 Après la journée d’étude organisée à Marseille en janvier 2001, une version de ce travail a été présentée à la Scuola Normale Superiore de Pise en mars 2002, puis à Regensburg en octobre 2003, dans le cadre d’un colloque qui a débouché sur la publication d’une version allemande du présent texte sous le titre « Die Entstehung einer (Fach) disziplin : der Fall der vorsokratischen Philosophie », in G. Rechenauer, ed., Frühgriechisches Denken, Göttingen, Van den Hoeck & Ruprecht, 2005, p. 19-39.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2006

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