La théologie de la dette dans le brâhmanisme1
Theology of debt in the Brāhmaṇa
p. 39-62
Résumés
Après une étude linguistique des termes ṛṇa et kusīcla, nous montrons que la notion de dette, en sanscrit, est autonome, et qu’elle est présente dans les textes les plus anciens. Elle n’est pas une spécialisation de la notion de devoir. Elle n’a pas de généalogie, pas plus que les mots qui la nomment n’ont d’étymologie. Nous examinons en détail la théorie brâhmanique des trois (ou quatre) dettes constitutives de l’homme et nous nous interrogeons sur la manière dont ces dettes multiples s’articulent sur la dette unique à Yama. Enfin, nous donnons quelques exemples des procédés utilisés par les doctrines du mokṣa pour s’accommoder de la définition brâhmanique de l’homme comme dette.
After a linguistic study of the terms ṛṇa and kusīda, we try to show that the notion of debt in sanskrit is autonomous and can be found in the earliest texts. It is not a specialisation of the notion of duty. It has no genealogy, just as the words that name it have no etymology. We examine in detail the brahmanic theory of the three (or four) debts that make man what he is and we discuss the way in which these multiple debts are linked to the single debt to Yama. Finally we give some examples of the ways used by the doctrines of mokṣa to adapt themselves to the brahmanic definition of man as debt.
Texte intégral
« Il ne faut point, mon fils, résider en un lieu où les quatre que voici ne se trouvent pas : un prêteur d’argent, un médecin, un savant brâhmane, une rivière d’eau potable. »
1Au livre intitulé Aurore1, Nietzsche a donné pour exergue ce cri, qui vient du Ṛg-Veda : « il est tant d’aurores qui n’ont pas encore lui ! »2 Ces paroles forment le troisième vers d’une strophe adressée au dieu du châtiment, à celui qui veille à ce que les serments soient tenus, et les comptes réglés. Voici la traduction qu’en a donnée Louis Renou, traduction qu’il a voulue littérale : « Abolis donc les dettes contractées par moi ! Puissé-je ne pas payer pour la (dette) contractée par un autre, ô roi ! Il y a, en vérité, maintes aurores qui n’ont pas encore lui : assigne-nous, ô Varuṇa, (d’être) vivants en elles ! »3
2Le terme rendu ici par « dette » est ṛṇá, celui-là même qui s’est accrédité par la suite, en sanscrit classique, et qui a été conservé, ou repris, tel quel, dans les langues indo-âryennes modernes, avec, toujours, le sens technique de « dette ». Mais s’agissant du Ṛg-Veda, texte fondamentalement et presqu’exclusivement religieux, produit d’une société où les notions économiques, sociales et juridiques n’étaient pas vraiment dégagées de la sphère des représentations religieuses, peut-on être assuré que ce mot ṛṇá avait, déjà, le sens de bien qu’on a reçu d’autrui contre promesse de le restituer, ou d’en restituer (au moins) l’équivalent ? Ne s’agit-il pas plutôt de l’obligation en soi, de toute espèce d’engagement, du devoir en général, celui de rendre un bien emprunté n’en étant qu’un cas particulier ?
3Dans les Hymnes du Ṛg-Veda il y a au moins deux passages où le mot ṛṇá ne peut être pris que dans son sens le plus étroit. C’est d’abord RS VIII 47, 17, où il est dit : « de même que nous réglons un d’abord un seizième, puis un huitième, puis le ṛṇá (tout entier)... »4 ; c’est ensuite RS X 34, 10, où le joueur malchanceux est qualifié de ṛṇāván « affecté de ṛṇá »5. Plusieurs autres textes peuvent être invoqués, bien qu’ils soient moins nets : les Marut foncent sur le mortel comme on s’élance à la poursuite d’un ṛṇāván, d’un « débiteur », selon Renou (RS I 169, 7)6. Les Marut ont du reste pour épithète de nature ṛṇayávan : ils sont « ceux qui poursuivent les ṛṇá », (I 87, 4)7, cependant que les Āditya sont cáyamānā ṛṇāni, « ils font payer les », (II 27, 4)8. Le dieu Bṛhaspati a pour privilège d’être ánu váśa ṛṇám ādadíḥ, d’être celui « qui, à son gré, fait rentrer les ṛṇá » (II 24, 13)9. Bergaigne a montré que dans ces passages le terme ṛṇá, s’il signifie indubitablement « dette », n’est pas, cependant, dépourvu d’ambiguïté : ce mot admet aussi d’être interprété au sens de « crime », ou de « faute »10. Mais de ces deux acceptions parfois indissociables, il semble bien que la plus précise, la plus chargée de déterminations sociales, soit également celle qu’il faut tenir pour primordiale. C’est du moins ce qui ressort des indications de Bergaigne et de Renou11.
4Qu’un même mot signifie à la fois « dette » et « faute », ce n’est pas une particularité extraordinaire : l’allemand Schuld présente la même dualité. Mais, en allemand, l’une et l’autre acceptions se présentent comme deux aspects, deux développements, d’une même notion initiale très large, celle qu’exprime le verbe « devoir » ; un même radical germanique rend compte aussi bien de Schuld que du verbe sollen et des formes qui, dans plusieurs langues, dont l’anglais, servent à l’expression du futur12. Que l’on songe aussi à ce que nous suggère le français sur les rapports sémantiques entre « il faut » et « je dois », et étymologiques entre « il faut » et la « faute »13.
5Rien de tel en sanscrit. La notion de « dette », dans son expression lexicale, y est totalement étrangère à celle de « devoir » : le verbe qui correspond le moins mal à « devoir », « avoir l’obligation », est arh-, qui n’a aucun lien étymologique avec ṛṇá14. Mais ce qui est frappant surtout, c’est que ṛṇá est, en fait, sans étymologie. On ne peut rattacher ce mot à aucune racine verbale à l’intérieur du sanscrit, ni lui trouver hors de l’indien des équivalents qui permettraient de construire une étymologie sur une base comparative. Certes les tentatives n’ont pas manqué. On ne peut dire qu’elles aient abouti à des résultats convaincants. Pāṇini en fait le participe passé d’un verbe ṛ- « aller »15, et Lanman s’est efforcé de rendre cette indication utilisable en imaginant que le participe « qui est allé » est employé ici au sens de « qui est allé contre », d’où « coupable », et que ce participe, substantivé, a fini par signifier donc « culpabilité », d’où « faute » et enfin « dette »16. Renou, dans une note extrêmement obscure, semble, lui aussi, admettre une étymologie de ṛṇa par le verbe ṛ-, mais, si on comprend bien, il voit dans le ṛṇa une forme du mal « qui est venu » frapper le coupable17. Rien de solide n’étaie ces constructions hypothétiques. Quant aux comparatistes, ils doivent se contenter d’explorations à la fois hasardeuses et hésitantes. La seule donnée extra-indienne qu’on puisse mettre en correspondance avec le ṛṇa sanscrit, ou, plus exactement, avec le composé védique ṛṇa-cít « qui châtie la faute » ou « qui fait payer la dette » est la forme avestique arna-čaiša, appliquée à Mithra et qui, pense-t-on, qualifie cette figure divine de « vengeur de tort »18. Mais de ce parallélisme si étroit on peut seulement déduire que le mot ṛṇa est le représentant sanscrit d’un mot indo-iranien commun ; l’analyse sémantique ne progresse pas, et quand on cherche à élargir le champ de la comparaison, à déterminer une racine verbale autour de laquelle on verrait se constituer une famille étymologique, on est renvoyé à un tourbillon de conjectures contradictoires19. Particulièrement instructive est la confrontation des noms de la « dette » en sanscrit et en iranien ancien : le nom avestique de la « dette », para, dérive d’un radical par- « condamner ». Benveniste a montré que ce verbe était le même que par- « égaliser » dont, en général, on le distingue20. La notion rendue par le substantif pāra comprend « tout ce que doit, en matière de réparation, celui qui s’est rendu coupable d’un délit. Il n’y a au bout du compte qu’une seule racine par- ‘ compenser par quelque chose pris sur soi, sur sa personne ou sur son bien ’ ». Sur ce radical se construisent, outre pāra, un dérivé à suffixe -ti, qui signifie « compensation effectivement réalisée », d’où « châtiment, expiation », et d’autre part un dérivé à suffixe -tu, que l’on reconnaît dans les emprunts arméniens, et qui signifie « chose à compenser », d’où « dette à acquitter » et « devoir, en général »21. À cet ensemble si bien articulé de l’iranien s’oppose l’isolement de ṛṇa en sanscrit.
6Des remarques analogues s’imposent à propos du mot kusīda dont l’aire sémantique est voisine de celle de ṛṇa. Le substantif neutre kusīda apparaît d’abord dans le Veda tardif, avec le sens de « bien emprunté », ou « bien que l’on détient à titre de dépôt » ; puis s’affirme l’acception « prêt à intérêt », « usure ». Dès le Śatapatha-Brāhmaṇa, le dérivé secondaire kusīdin est attesté au sens d’« usurier »22. Les auteurs des principaux dictionnaires considèrent que ce kusīda a d’abord été un adjectif « lent », « indolent », « inerte »23, (tel est bien le sens de kusīda en pāli24). Cet adjectif, ils l’analysent en ku-sīda « qui se tient assis, de manière dommageable ». Le prêt, ou l’emprunt, serait donc ce bien qui, déposé chez l’emprunteur, pèserait sur lui par son inertie et le paralyserait. Étymologie surprenante, certes, puisque la particularité (et même le scandale) du prêt, et surtout du prêt usuraire, est que bien loin d’être inerte, la richesse ainsi transférée, du simple fait de ce transfert et du passage du temps, se développe et se multiplie comme un être vivant, pour le tourment de l’emprunteur et le profit du prêteur. Du moins cette étymologie est-elle proposée avec sérieux et met-elle en œuvre une méthode. En revanche nous sommes dans le domaine du calembour pur et simple avec cette explication que nous trouvons chez Bṛhaspati : « cela est appelé kusīda qui est gagné sur un homme vil (kutsita) ou sur un misérable (sïdat) par des gens qui n’hésitent pas et font multiplier par quatre ou par huit (la somme qu’ils ont prêtée) »25.
7Telle est donc la situation : les mots qui désignent la dette ou l’emprunt sont attestés dans le Veda. Ces termes ne se prêtent pas à l’analyse. Rien, dans la forme ou dans les emplois de ces mots, ne nous fournit d’indication sur la manière dont ces notions se sont constituées, rien qui nous renvoie à autre chose que ces notions mêmes. Les seuls éléments que nous trouvons dans la langue sanscrite qui puissent nous aider à esquisser une généalogie de la dette sont, d’une part, la liaison probable mais non univoque avec la notion de « faute », d’autre part, le fait que l’objet de la dette est aussi bien la personne même du débiteur que telle richesse qui serait en sa possession. Dans la langue sanscrite, la notion de dette est donc première, autonome et non-décomposable.
8Or il se trouve que les Brāhmana présentent une théorie de la dette comme constitutive de la nature humaine qui est en quelque sorte l’image, sur le plan de la spéculation religieuse, de ce que sont, sur le plan de la langue, les termes qui nomment la dette. De même que les mots ṛṇa et kusīda n’ont pas d’étymologie à proprement parler, de même la dette congénitale de l’homme, si elle explique tout, ne s’explique par rien, et n’a pas d’origine. De même que la notion de dette est déjà là, toute formée, dans les plus anciens textes, de même la dette fondamentale affecte l’homme et le définit dès l’instant où il naît26.
9Voici les principaux passages où s’exprime cette doctrine. Et d’abord, Taittirīya-Saṃhitā VI 3, 10, 5 : « En naissant, le brâhmane naît chargé de trois dettes : (dette) d’étude védique à l’égard des ṛṣi, de sacrifice à l’égard des dieux, de progéniture à l’égard des Pères. Celui-là est libre de dette qui a un fils, qui sacrifie, qui a mené la vie d’étudiant brâhmanique. C’est par les découpages qu’il apaise (ses créanciers). C’est de là que les découpages tirent leur nom. » Nous rendons par « étude védique » le terme sanscrit brahmacarya, littéralement « fréquentation du Veda » : après l’initiation (upanayana), le jeune brâhmane doit, pendant un nombre variable d’années, servir un maître auprès de qui il réside, et consacrer sa vie à l’étude du Veda tout en s’astreignant à de rigoureuses observances, la plus importante étant la continence sexuelle (en sorte que le mot brahmacarya désigne aussi bien cette période de la vie du jeune homme, et cette manière de vivre, que la chasteté, ou le célibat ; le brahmacārin est l’« étudiant brâhmanique », celui qui s’adonne au brahmacarya). Les ṛṣi, terme que S. Lévi traduit par « saint » et Renou par « voyant », ou « prophète », sont les hommes qui ont eu la révélation du Veda, ou de telle partie ou « branche » du Veda, et l’ont transmise aux autres hommes27. Les deux dernières phrases de ce passage traitent des « découpages », ou « prélèvements », avadāna : il vient d’être question du dépeçage de la victime sacrificielle, et de la valeur symbolique qui s’attache aux viscères et plus généralement aux portions ainsi découpées ou détachées. Mais pourquoi ces avadāna ? C’est que la mise en pièces de la victime est d’une certaine manière le moment culminant du sacrifice, le moment où se révèle le sens des opérations sacrificielles (et la mise en correspondance des parties du corps de la victime avec les parties du corps du sacrifiant)28. Mais pourquoi le sacrifice ? C’est qu’il est le moyen de régler la dette que l’on a de naissance à l’égard des dieux. Or le mot avadāna dérive du verbe ava-do- « découper » (présent avadyati). Mais il s’agit, pour l’auteur de ce texte, de surdéterminer étymologiquement ce terme : aussi le rattache-t-il également au verbe ava-day- (présent avadayate) qui signifie « payer pour apaiser un créancier, ou pour faire taire un homme qui réclame ». C’est par sa relation avec ce verbe « payer » que le « découpage » est un « apaisement » : tád avadānair evāva dayate tád avadānānām avadānatvám29.
10L’exposé est légèrement différent dans ŚB I 7, 2, 1-6. Nous citons ce passage dans la traduction de S. Lévi30 :
« Tout être en naissant naît comme une dette due aux dieux, aux saints, aux Pères, aux hommes. Si on sacrifie, c’est que c’est là une dette due de naissance aux dieux ; c’est pour eux qu’on le fait, quand on leur sacrifie, quand on leur offre des libations. Et si on récite les textes sacrés, c’est que c’est là une dette due de naissance aux saints ; c’est pour eux qu’on le fait, et qui récite les textes saints est appelé ‘ le gardien du trésor des saints ’. Et si on désire de la progéniture, c’est que c’est là une dette due de naissance aux Pères ; c’est pour eux qu’on le fait, que leur progéniture soit continue et ininterrompue. Et si on donne l’hospitalité, c’est que c’est là une dette due de naissance aux hommes ; c’est pour eux qu’on le fait quand on leur donne l’hospitalité, quand on leur donne à manger. Celui qui fait tout cela a fait tout ce qu’il a à faire ; il a tout atteint, tout conquis. Et parce qu’il est de naissance une dette due aux dieux, il les satisfait en ceci qu’il sacrifie. »
11Dans ces deux textes parallèles, la théologie est d’abord une justification des rites31. Entre ces deux formulations, cependant, on remarque plusieurs différences importantes : l’exposé de ŚB est à la fois plus ample, plus vigoureux et plus surprenant.
12○ Tandis que dans TS, le sujet est le brâhmane, celui dont parle ŚB est « quiconque est ». Le cruel paradoxe ici est que si tous les hommes naissent débiteurs, seuls certains d’entre eux, les deux fois nés (dvija), ont les moyens de s’acquitter de leur dette envers les dieux et envers les ṛṣi : seule la deuxième naissance, conférée par l’upanayana, donne accès au texte du Veda : or c’est en répétant le Veda qu’on se libère de la dette envers les ṛṣi, et c’est en offrant des sacrifices accompagnés de récitation de mantra tirés du Veda qu’on se libère de la dette envers les dieux. Cet écart entre « quiconque est » et le groupe des trois premiers varṇa, c’est-à-dire des hommes destinés à recevoir la deuxième naissance, nous apparaît ou bien comme une incohérence ou bien comme le signe que pour le brâhmanisme les préceptes de la vie sociale et religieuse ne s’appliquent qu’à une humanité constituée des seuls deux fois nés (bien que le quatrième varṇa, celui des śūdra, soit lui aussi produit par l’immolation du Puruṣa primordial)32. Mais ce qui est pour nous sujet d’étonnement, en l’occurrence, ne semble pas faire question pour les exégètes indiens. En revanche les Mīmāṃsaka s’interrogent sur un problème inverse, posé par la formulation de TS : pourquoi ce texte ne parle-t-il que du brâhmane, alors que tous les dvija, c’est-à-dire les kṣatriya et les vaiśya aussi bien, sont à la fois astreints et habilités à recevoir l’upanayana, à réciter le Veda et à offrir des sacrifices ? Cette question est traitée dans Śabara-Bhāṣya ad Jaimini-Sūtra VI 2, 31 (11eadhikarana). La réponse est que la doctrine des dettes et des moyens de s’en acquitter concerne bien les trois premiers varṇa et non les seuls brâhmanes : l’emploi du mot « brâhmane » n’implique pas que les deux autres varṇa soient exclus, c’est une simple manière de parler. Sont inclus dans l’ensemble des êtres endettés de naissance tous ceux à qui ces trois observances sont prescrites : offrir des sacrifices, étudier le Veda, engendrer des fils33.
13○○ Tandis que TS dit que le brâhmane est chargé de trois dettes (il naît ṛṇaván), SB dit plus énergiquement que quiconque existe naît (en tant que) dette. L’homme n’est pas simplement affecté par la dette, il est défini par elle34. La même construction qui consiste à faire du substantif « dette » l’attribut du sujet se retrouve, comme on le verra, ŚB III 6, 2, 16.
14○○○ Tandis que TS énumère trois dettes, ŚB en énonce quatre. Avec les rites d’hospitalité qui sont le moyen de payer la dette aux hommes, le ŚB complète le programme des devoirs qui forment le cadre de la vie de l’homme, ou du moins du deux fois né. Le système des quatre dettes rend compte des relations entre générations, entre contemporains, entre les hommes et les Dieux35. Tel qu’il est présenté en ŚB, l’ensemble des dettes établit une partition de l’espace religieux qui a de fortes analogies avec celle que met en place la liste des cinq mahāyajña, « grands sacrifices », quotidiens : sacrifices aux dieux, aux Pères, au Veda, aux hommes, et, en outre, aux bhūta, aux êtres indistincts qui rôdent autour de la maison. Mais il est remarquable que si le Mahābhārata énumère lui aussi quatre dettes36, la littérature de smṛti et la Pūrva-Mīmāṃsā ne retiennent généralement que les trois dettes indiquées dans TS. La dette aux hommes est, dirait-on, moins fondatrice que les trois autres : c’est qu’il est plus facile de la comprendre comme un moment dans un système d’échanges, les deux partenaires de la dette aux hommes pouvant être amenés à intervertir leurs rôles.
15○○○○ À la différence de TS, la liste de ŚB se clôt par une nouvelle mention de la dette aux dieux. Plus précisément, les avadāna, « découpages » dont il est question dans l’un et l’autre exposés sont en SB explicitement rapportés à la dette à l’égard des dieux.
16Ces divergences, de portée inégale, n’empêchent pas que la doctrine soit une. Dans la formulation de TS aussi bien que dans celle de ŚB, rien n’est dit sur la nature des biens empruntés, ou sur le processus qui a fait de l’homme un être « emprunté ». Rien qui rappelle ici la chute originelle : ni crime, ni inadvertance, ni marché ; nul événement, en vérité, n’explique ni même ne précède la situation de débiteur dans laquelle est pris, d’emblée, celui qui vient au monde. Il n’y a pas de mythologie de l’endettement37. Les mythes n’apparaîtront que pour fournir un modèle aux procédures qui permettent à l’homme de s’acquitter. Les auteurs des Brāhmaṇa, répétons-le, veulent montrer quelle est la raison d’être des rites (et de ce rite, parmi d’autres, qu’est la procréation) : ils la trouvent dans la dette, dont il n’y a même pas à dire en quoi elle consiste ; il suffit d’indiquer comment on peut s’en défaire. Cette doctrine est l’exact opposé de la théorie du karman, selon laquelle chaque naissance a ses caractéristiques propres, et se trouve entièrement déterminée, justifiée par les séquences ou les faisceaux d’actes qui l’ont précédée.
17Un autre trait frappant de cette doctrine est qu’elle laisse un intervalle entre le moment où commence, pour l’homme, l’état de débiteur – tout de suite – et celui où il peut commencer à agir pour s’en acquitter. Ce n’est pas affaire de maturité physique ou intellectuelle, bien entendu, mais de qualification rituelle. On ne peut commencer à apprendre le Veda, donc à payer sa dette aux ṛṣi, qu’après avoir reçu l’upanayana ; on ne peut, en règle générale, offrir de sacrifices, et procréer, donc régler sa dette aux dieux et aux Pères, que lorsqu’on s’est pourvu d’une épouse. (Les Naiyāyika tireront argument de ce décalage pour affirmer que le mot ṛṇa, dans ces textes des Brāhmaṇa, ne doit être pris que dans un sens figuré. Et s’il fallait, disent-ils, prendre au pied de la lettre la doctrine de la dette congénitale, il faudrait enjoindre à l’enfant nouveau-né d’offrir des sacrifices, d’étudier, d’observer la chasteté ! Or on ne danse pas devant des aveugles, on ne chante pas pour des sourds, on enseigne à celui-là seulement qui peut comprendre le sens de l’enseignement. Quand donc le Veda parle de « dette », il veut simplement parler de devoir, et montrer combien il est bon de célébrer les sacrifices, et mauvais de les négliger. On voit comment le bon sens, la volonté d’attribuer du bon sens au Veda vient émousser la théorie de la dette, en lui ôtant sa pointe paradoxale. Mais nous verrons aussi que l’idée des Naiyāyika est de rendre compatible – à quel prix ! – ce qu’enseigne le Veda avec la perspective de la délivrance, mokṣa)38.
18Dans la série des dettes, celles que l’on a envers les dieux a ceci de particulier que les dieux ne sont que les substituts ou les intermédiaires d’un autre créancier, qui est la mort, ou bien Yama, le dieu de la mort. « L’homme, aussitôt qu’il naît, naît en personne comme une dette due à la mort. Quand il sacrifie, il rachète sa personne à la mort »39. Il n’y a donc pas de moyen spécifique, fondé sur une relation directe entre débiteur et créancier pour « désintéresser » la mort. « Ce que je suis d’emprunté, de non-restitué, le tribut à Yama avec lequel je vais et viens, de cette dette, ô Agni, puissé-je me libérer. Tu sais, toi, l’art de défaire tous les nœuds »40. « L’emprunt que je n’ai pas restitué, le tribut à Yama avec lequel je vais et viens, étant ici-même, je m’en acquitte. De cette dette, ô Agni, puissé-je me libérer »41.
19Le créancier ultime est un personnage bien plus complexe que les autres dieux, puisque Yama est aussi le souverain des morts et l’ancêtre ou le prototype des hommes en tant qu’ils sont des mortels. Tandis que la dette aux dieux est toujours associée aux deux ou trois autres dettes congénitales, la dette à Yama se suffit à elle-même, elle domine et explique toutes les autres. Si l’homme est un être « emprunté », s’il détient un bien dont le propriétaire est la mort, il ne peut se libérer qu’en mourant : se racheter et disparaître ne font qu’un. Pour se libérer sans pour autant être anéanti, il faut faire accepter à Yama un substitut de ce qu’on lui doit : c’est le sacrifice. Une des manières de décrire le sacrifice consiste à le présenter comme un voyage qui emporte le sacrifiant jusqu’au ciel puis le fait revenir sur terre. Au cours de cette ascension, le sacrifiant se réserve dans le ciel une place qu’il viendra occuper définitivement après sa mort42 : il mourra, donc il rendra son bien à Yama ; cette mort ne signifie pas cependant disparition totale, car une forme de sa personne survivra et s’installera dans le lieu céleste qu’il est allé visiter et marquer. Ce qu’il a donné pour pouvoir rendre sa personne mais aussi la reprendre, c’est l’offrande sacrificielle, qui a pour destinataires les dieux, mais pour effet l’arrangement avec Yama. L’image de Yama est si fortement associée à son rôle de créancier qu’elle surgit aussitôt que se forme, dans le déroulement du rite, une situation de dette : promesse non tenue, attente non comblée ou simplement opération prescrite mais non exécutée. « Le sacrifiant se charge d’une dette à l’égard de Yama quand il étale les plantes sur l’autel. S’il partait sans les brûler, ces plantes l’entraîneraient corde au cou dans l’autre monde. S’il les brûle, en récitant le mantra ‘ ce qu’il y a en moi de non restitué […] ’ il paie sa dette à Yama en ce monde même, et va libre de dette dans le monde céleste »43. Toute dette est présence de la mort.
20Dans son effort pour racheter sa personne à Yama, l’homme invoque l’aide d’Agni. Le mantra libératoire, on l’a vu, est adressé à Agni ; il prend Agni à témoin. Et nous lisons dans l’Atharva-Veda cette déclaration : « Je le fais savoir à Agni Vaiśvānara, s’il y a une dette, un engagement (saṃgara) à l’égard des dieux. Il sait le moyen de dénouer tous ces liens. Puissions-nous alors être unis avec ce qui est cuit »44. La transformation sacrificielle, on le sait, est en effet une cuisson45 : cuisson de la matière oblatoire, mais aussi cuisson du sacrifiant lui-même, dans cet échauffement ou cette combustion interne qu’est la dīkṣā, consécration préalable qui est le moment où le sacrifiant fait abandon aux dieux de son corps profane et acquiert le corps divin qui lui permettra de faire le voyage du ciel, aller et retour. Au sortir de la dīkṣā, l’homme, le sacrifiant, s’apprête donc à exécuter cette double opération : payer sa dette aux dieux, se racheter de la mort. Ce faisant, « il naît dans un monde qu’il a fait lui-même. C’est pourquoi on dit : l’homme naît dans un monde fait (par lui-même) »46.
21À vrai dire, cette alliance avec Agni, grâce à quoi l’homme peut substituer au monde donné de la dette initiale le monde fait de l’œuvre sacrificielle, le sacrifiant ne peut la contracter qu’avec l’assentiment de Yama. Le créancier Yama est le maître d’accorder au débiteur mortel les conditions qui lui permettront de s’acquitter. En effet, Yama est celui qui donne à l’homme vivant un emplacement sur cette terre. « C’est Yama en vérité qui est le maître des points de fixation (avasāna) »47. Ici-bas comme dans l’au-delà, c’est Yama qui met fin à l’errance. Le morceau d’espace terrestre assigné au mortel par Yama est le lieu où il pourra installer le feu sacrificiel dit gārhapatya. Il faut remarquer que Yama agit ici en tant que détenteur par excellence du pouvoir royal, kṣatra, avec l’assentiment des Pères, dont la caractéristique principale est qu’ils sont un groupe, une multitude, viś, et par là-même une image des vaiśya. Le pouvoir, la mort, le groupe (des morts) : telles sont les forces qui se conjuguent pour faire de l’homme un être qui réside et sacrifie. Cette procédure vaut pour toute forme d’occupation du sol, de délimitation d’un kṣetra : « Tout homme qui reçoit du kṣatriya, avec l’approbation des Pères, un lieu pour se fixer, le reçoit de façon correcte »48. Cela est pour lui sudatta, « bien donné », puisque le kṣatriya est une réplique de Yama, et les Pères, le modèle de la collectivité.
22Une autre manière de se « faire un monde » consiste à procréer. Engendrer des fils est le moyen, comme on l’a vu, de payer sa dette aux ancêtres. La libération est immédiate : il suffit qu’un homme ait vu le visage de son fils qui vient de naître pour qu’il soit dégagé de sa dette aux Pères, et assuré de gagner l’immortalité49. Là-dessus se fonde la prééminence du fils aîné. « Il suffit que son fils aîné soit venu au monde pour qu’un homme soit un possesseur de fils (putrin), et libéré de sa dette aux Pères. C’est pourquoi le fils aîné mérite (de recevoir en héritage les biens de son père) en totalité »50. Seul le fils aîné est donc engendré pour obéir aux injonctions du dharma. Les cadets sont kāmaja, conçus « pour le désir »51. De même qu’il suffit d’être né pour qu’on découvre qu’on est une dette, la naissance biologique du fils suffit à libérer le père, avant même que le nouveau venu ne reçoive les premiers saṃskāra qui le qualifieront pour célébrer un rite : cet écart entre la situation rituelle, les effets rituels que produit l’événement biologique de la naissance, et le moment où le sujet peut assumer effectivement des responsabilités rituelles est bien marqué par les commentaires52. Tant qu’il n’a pas de fils, l’homme n’a point de monde53. Tout comme le « monde fait » auquel donne accès la consécration sacrificielle, le monde que procure à son père le fils qui vient de naître est le monde de l’absence de dette : l’homme y coïncide avec lui-même, et cessant d’être un bien que réclament les créanciers, il est pleinement et véritablement. Si l’étymologie traditionnelle de putra explique le nom du fils comme « celui qui sauve (tra-) de l’enfer appelé put- »54 et qui, par conséquent, rend possible pour son père une vie bienheureuse dans l’au-delà, il en est une autre, moins fréquemment invoquée, mais plus vigoureuse encore, que l’on trouve dans un commentaire à BĀU 15, 17 : « il sauve (trāyate) son père par la plénitude (pūraṇena) »55. Mais c’est la Śruti elle-même qui donne la formulation la plus radicale : « Quand un homme veut avoir une progéniture, il doit offrir une vache stérile aux plantes... Les plantes lui donnent une progéniture qui lui vient de lui-même. Il obtient une progéniture. Les plantes sont les eaux ; l’homme est ce qui n’est pas. Ce sont les eaux qui lui donnent l’être à partir de ce qui n’est pas »56.
23Il y a dans la dette aux Pères et dans le moyen de s’en acquitter un élément pathétique qui tient à ce que cet ensemble de notions porte sur les processus fondamentaux, et visibles, de la vie. Aussi bien la dette aux Pères donne-t-elle lieu, dans la littérature proprement religieuse, mais aussi dans les belles-lettres, à des développements plus étendus, plus diversifiés, plus mêlés d’éléments narratifs que les autres dettes de la liste. L’idée qu’on peut racheter sa personne en donnant au créancier un substitut, essentielle pour le règlement de la dette aux dieux et à la mort, est elle-même fondée sur l’autorité d’un exemple de fils réussissant à s’emparer de l’être qui servira de rançon à ses parents. C’est la légende de Suparnî et Kadrū, qui raconte comment, dans les temps originaires, les dieux ont pris possession du soma céleste. Dans la version que présente TS57, Kadrū, qui a dû aliéner sa personne aux dieux, parvient à gagner le soma, et s’en sert comme d’une rançon. Or c’est avec l’aide de ses fils qu’elle a pu s’en emparer. C’est donc à ses fils qu’elle doit son salut. Elle tire elle-même la leçon de l’histoire : « c’est pour cela (pour obtenir leur propre délivrance) que les parents ont des enfants »58.
24Encore voit-on dans cette légende par quelle série d’actes volontaires les fils font le salut de leurs parents. En revanche, dans le discours du ṛṣi Nārada, par quoi commence, dans l’AitB, l’histoire de Hariścandra et Śunaḥśepa59, il est dit que le fils est un sauveur simplement par ce qu’il existe. Cette déclaration volubile et passionnée énumère les raisons que l’on a de vouloir engendrer des fils. Réponses en dix strophes, remarque le narrateur, à une question qui n’en comportait qu’une : « En lui il paie sa dette et gagne l’immortalité, le père qui voit le visage de son fils né vivant... Par le fils les pères ont toujours franchi les ténèbres profondes. Lui-même naît de lui-même. Un fils est un bateau pourvu de vivres, bon pour la traversée... L’époux pénètre l’épouse : devenu embryon il pénètre sa mère. En elle renouvelé il naît au dixième mois. Une femme, voici pourquoi elle est femme : parce qu’en elle il naît à nouveau60. […] Pour qui n’a pas de fils, il n’est point de monde. Toutes les bêtes le savent. C’est pourquoi un fils monte sa mère et sa sœur. C’est là le chemin large et bienheureux que suivent, libres de chagrin, les hommes qui ont des fils. Bêtes et oiseaux le regardent. C’est pour cela qu’on s’accouple même avec sa mère. » Nārada montre donc, dans son discours, comment un homme devient pleinement lui-même dans et par son fils, mais raffine ou renchérit dans ce jeu de la différence et de l’identité : je (re)nais dans mon fils, et, mieux encore, c’est moi qui nais de moi-même quand mon fils vient au monde. Un problème est de savoir si la dette du père est purement et simplement annulée, ou transférée sur le fils : problème avant tout linguistique, puisqu’il s’agit de comprendre le sens exact du verbe dans l’expression ṛṇam asmin saṃnayati61. Mais quelle que soit la solution juste en ce qui concerne la valeur de ce terme dans les plus anciens emplois, il est clair que les commentateurs et les auteurs de Smṛti y voient une manière de nommer le processus par lequel le père se décharge de sa dette en la rejetant sur son fils : si l’homme est, dès sa naissance, endetté envers les Mânes, c’est qu’il reçoit cette dette de son père. Mais cet endettement du fils est réitéré et confirmé à la mort du père. Le fils hérite des richesses que lui lègue son père parce qu’il hérite aussi de ses dettes, ses dettes « védiques », comme disent les commentateurs, c’est-à-dire ses dettes congénitales, aussi bien que ses dettes profanes, c’est-à-dire de l’obligation de restituer les biens matériels qu’il doit à ses créanciers humains62. Le survivant ne doit pas seulement payer la dette due aux morts, il faut encore prendre en charge les dettes laissées impayées par celui qui maintenant est mort. Le lien entre ces deux sortes de dettes est très fort. Les traités de dharma justifient l’obligation, pour le fils, de payer les dettes de son père mort en la rattachant au devoir proprement religieux de lui offrir les piṇḍa destinés aux Mânes : or devenu Mâne, le père défunt rejoint le groupe de ces créanciers envers qui on est endetté de naissance et par définition63.
25La dette due aux Mânes occupe donc une place centrale dans l’idéologie brâhmanique. Elle est un élément essentiel de la définition religieuse de l’homme. Mais, de plus, elle est invoquée comme ce qui rend compte de cette pulsion fondamentale qu’est le désir de se reproduire. En outre elle justifie quelques-uns des principaux mécanismes de l’ordre social. C’est peut-être parce que tant de fonctions et de modes de fonctionnement lui sont assignés que la dette aux Pères est parfois présentée de telle sorte que le moyen de s’en acquitter semble le moyen de s’acquitter aussi des autres ; ainsi, dans le vers qui forme la « moralité » d’un conte, il est dit : « les dettes que l’on mentionne, à l’égard des Pères, des dieux et des hommes, ces dettes, en vérité, un fils les acquitte […] »64. Avoir un fils, c’est payer la dette suprême (antyam ṛṇam)65, et ce peut être le symbole de toute libération : le roi parfait dont parle le troisième chant du Raghuvaṃśa66 veut fêter la naissance de son fils par une amnistie générale ; mais il n’y a pas de détenu dans son royaume, et la seule libération qu’il puisse prononcer est celle de sa propre personne ; il est libre désormais de ce lien qu’est la dette à l’égard des Pères.
26Avec la naissance de son fils, l’homme cesse d’être un débiteur, et se transforme en un créancier en puissance : pourvu d’une progéniture, il est assuré de recevoir après sa mort les saṃskāra qui feront de lui un Mâne. Sans doute peut-on faire une remarque analogue à propos de la dette aux dieux : quand il a correctement offert son sacrifice, l’homme est en droit d’attendre, comme quelque chose qui lui est dû, le bien qu’il visait quand il faisait son oblation : « on annonce à la divinité (qu’on va lui faire oblation). Voici pourquoi : quelles que soient ces divinités, elles considèrent que c’est pour elles une dette que d’avoir à exaucer le désir qui est celui du sacrifiant au moment où il fait oblation »67. Tel est du reste le sens de la śraddhā : la confiance, la croyance de l’homme repose sur l’idée que le rite qu’il accomplit lui donne une créance sur les dieux68.
27Ne peut-on imaginer un état neutre, où l’homme ne serait ni débiteur ni créancier, mais véritablement dégagé de tout le système de la dette ? Cette situation est évidemment celle de l’homme qui a obtenu la délivrance absolue (mokṣa) et qui, se fondant dans le brahman suprême, n’aspire ni à renaître ni même à jouir indéfiniment des félicités du svarga. Le monde de l’absolu est le monde de l’absence de dette. Pour décrire le lieu où resplendit le paraṃbrahma, la Brahma-Upaniṣad nous dit que « là ne règnent ni les dieux, ni les ṛṣi, ni les Pères »69. Dès cette vie-ci, l’homme (le dvija en vérité, dans le brâhmanisme orthodoxe) peut se préparer à ce monde sans créanciers ni débiteurs, et le vivre par anticipation. Il lui faut pour cela embrasser l’état de « renonçant ». Abandonner la vie sociale, abandonner les rites (en les intériorisant), gagner l’autonomie par l’ascèse ; cette perspective est ouverte par la théorie des āśrama à l’homme qui veut sortir du cercle de la dette. Mais les traités de dharma qui expliquent ce que sont les quatre stades de la vie affirment avec insistance que celui-là seul peut s’engager sur la voie du saṃnyāsa qui a déjà réglé ses dettes « védiques ». Ainsi lit-on dans Manu, pour ne prendre qu’un exemple parmi tant d’autres : « une fois qu’il s’est acquitté des trois dettes, il (le dvija) peut appliquer son esprit à la libération. Mais celui qui cherche la libération sans s’être acquitté, se précipite vers l’abîme »70. « Le dvija qui cherche la libération sans avoir étudié les Veda, sans avoir engendré de fils, sans avoir offert de sacrifice, celui-là se précipite dans la chute »71. L’homme véritable est celui qui se reconnaît comme dette et fait ce qu’il y a à faire pour s’en acquitter. Autrement il est un homme de manière incertaine, il est un faux semblant d’homme, un anaddhāpuruṣa72. Ce que veulent bien admettre les traités de dharma, c’est qu’il n’est pas nécessaire de passer toute sa vie à régler sa dette à l’égard des dieux, et qu’il vient un moment où l’on peut cesser d’offrir des sacrifices, si du même coup on cesse de mener une vie sociale et de nourrir ses passions. Le problème que semble se poser l’orthodoxie brâhmanique est de savoir comment contenir dans le cadre du dharma les mouvements qui portent l’homme vers le mokṣa : le renonçant espère une libération qui soit autre que celle que l’on obtient en rachetant sa propre personne et en troquant le rôle de débiteur pour celui de créancier ; comment ce chemin différent peut-il être aussi le prolongement du même chemin73 ? Les moyens mis en œuvre sont d’une part une interprétation « sacrificielle » du renoncement (la cérémonie d’entrée en saṃnyāsa, et le mode de vie même du saṃnyāsin sont analysés comme une sorte de transposition du sacrifice à l’intérieur de la personne), d’autre part un aménagement de la vie de l’homme en périodes distinctes se succédant dans un ordre défini, le renoncement ne pouvant venir qu’après que les autres stades auront été parcourus.
28Bien entendu, cette solution rencontre des résistances. Les plus anciens commentateurs des textes de dharma en tiennent compte. Par exemple, la Mitākṣarā enseigne que l’obligation d’engendrer des fils ne s’applique qu’à celui qui est en état de le faire, c’est-à-dire à l’homme qui a une femme74. Mais on peut passer directement de l’état d’étudiant brâhmanique à celui de saṃnyāsin : si on ne se marie pas, on est quitte de la dette envers les Pères. Cette façon de voir implique une interprétation très hardie du texte védique, expressément formulée du reste ; on naît en tant que dette, mais ce n’est pas de la naissance biologique qu’il s’agit, c’est de la naissance en tant qu’ adhikārin, c’est-à-dire personne apte et habilitée (par ses capacités, son désir, ses qualifications rituelles) : un problème ne se pose pas à qui n’a pas et ne veut pas acquérir les moyens de le résoudre75.
29Le souci de la Mitākṣarā est en somme d’ordre pratique : établir que la société dharmique peut faire une place à celui qui, dans son plan de vie, souhaite contourner l’état de « maître de maison » (gṛhastha). Les Naiyāyika procèdent autrement. Leur but est plus ambitieux : montrer que la théorie védique de la dette n’est pas incompatible avec l’idée de mokṣa. Nous avons vu plus haut qu’un élément de cette démonstration est une glose du mot ṛṇa, glose qui va dans le même sens que le raisonnement de la Mitākṣarā sur l’adhikāra : ṛṇa est employé figurément, et quand nous lisons que l’homme naît chargé de dettes (ṛṇaiḥ), il faut comprendre qu’il naît chargé de dettes pour ainsi dire (ṛṇair iva) ; et de même pour la naissance : ce n’est pas la naissance proprement dite, mais l’entrée dans l’état d’étudiant brâhmanique ou de maître de maison76. Autre étape de l’argumentation : des textes védiques, en prose ou en vers, mentionnent la délivrance, et présentent l’ascèse du renonçant comme un moyen d’y parvenir77 Puis : la doctrine des quatre stades de la vie (y compris, donc, l’état de saṃnyāsin qui n’a de sens que si la délivrance est concevable et possible) est amplement exposée dans les Itihāsa, les Purāṇa et les Dharma-śāstra ; or tous ces textes font autorité, et s’appuient sur la révélation védique ; du reste, si on mettait en doute la validité des Dharma-śāstra, ce serait le désordre général, une agitation sans trêve78. Enfin, tous les kleśa, tous les asservissements qui tourmentent l’homme et l’avilissent, ne l’empêchent pas de connaître le sommeil profond ; or l’état de délivrance est très semblable au sommeil profond : celui-ci n’est pas rendu impossible par les kleśa ; la dette congénitale n’est pas un obstacle définitif à la délivrance79.
30Les textes que nous venons de mentionner cherchent donc à interpréter la doctrine de la dette de manière à la rendre compatible avec la perspective du mokṣa et un renoncement qui pourrait s’étaler sur toute la durée de la vie.
31Une inscription que nous a fait connaître J.D.M. Derrett80 présente une argumentation qui suit la même ligne, mais en sens inverse : adapter la quête de la délivrance et l’engagement dans une forme de saṃnyāsa en sorte de les rendre compatibles avec la doctrine de la dette. Ce texte, qui date du xvie siècle, traite des vœux que doivent prononcer les membres de la secte Pāśupata. Il s’agit d’établir que la vie, ascétique à certains égards, et tournée vers la délivrance, qui est celle de la secte, exclut le célibat permanent ; et la raison invoquée, à une époque si tardive, et dans un milieu si éloigné de l’orthodoxie, est qu’il faut bien obéir aux injonctions védiques, payer sans discontinuer sa dette aux dieux, donc sacrifier, et, pour s’acquitter de la dette aux Pères, pratiquer le mariage et faire des enfants81 !
32Souvent affadie ou vidée de son sens, la doctrine brâhmanique des dettes congénitales est étonnamment vivace dans la pensée indienne, tout au moins dans l’hindouisme. Les courants religieux fondés sur la bhakti lui font un sort : la grâce soudaine et souveraine du dieu permet au dévot de se défaire de la triple dette. Ainsi le Vāyu-Purāṇa enseigne qu’en faisant le pèlerinage de Gayâ, en se baignant dans le tīrtha, le fidèle se délivre des trois dettes, gagne pour lui-même le mokṣa, et surtout fait en sorte que ses Pères soient conduits, par le dieu, sur le chemin du ciel ou du brahma-loka82.
33Mais ce qui surtout est remarquable, c’est la force des liens qui unissent la dette religieuse à la dette matérielle. Le passage d’un registre à l’autre est constant. Nous avons vu que la dette « védique » aux Pères était, en dernière analyse, ce qui fondait et justifiait la transmissibilité des dettes « profanes » d’une génération à l’autre83.
34Et les Gṛhya-Sūtra de Gobhila nous apprennent aussi que le malheureux débiteur qui reconnaît sa dette, mais est incapable de la payer doit faire offrande d’une feuille de golaka (?) en récitant un des mantra védiques qui ont trait à la dette constitutive : « ce que j’ai emprunté et n’ai point restitué, le trésor de Yama avec lequel je vais et viens, de cette dette, ô Agni, puissé-je être libéré ! De mon vivant même, je te le restitue […] »84. La dette matérielle est une image, une manifestation particulière de la dette congénitale, c’est-à-dire, en somme, du fait que l’homme est mortel.
35Mortel, habité par le désir, et investi par la parole : tenu, donc, de se porter vers l’avenir et de promettre85. Les textes védiques qui définissent l’homme comme une dette sont éclairés par d’autres passages du Veda qui, avec des mots différents, disent en vérité la même chose : « l’homme sait le monde et le non-monde ; par le mortel, il veut gagner l’immortalité […] (Parmi les animaux, seul) l’homme dit ce qu’il a appris […] il sait ce que c’est que demain »86.
Abréviations
AitĀ | : Aitareya-Āraṇyaka |
AitB | : Aitareya-Brāhmaṇa |
AS | : Atharva-Saṃhitā (Saṃhitā de l’Atharva-Veda) |
Manu | : Manu-Smṛti, Mānava-Dharma-Śāstra |
RS | : Ṛk-Saṃhitā (Saṃhitā du Ṛg-Veda) |
ŚB | : Śatapatha-Brāhmaṇa |
TB | : Taittirīya-Brāhmaṇa |
TS | : Taittirīya-Saṃhitā |
VS | : Vājasaneyi-Saṃhitā |
EVP | : Études védiques et pāṇinéennes. |
Notes de bas de page
1 F. Nietzsche, Morgenröte, Gedanken über die moralischen Vorurteile Leipzig 1881), t. IV des Gesammelte Werkee (Leipzig 1899-1913). Traduction française par J. Hervier, Aurore, pensées sur les préjugés moraux (Paris 1970).
2 « Es gibt so viele Morgenröten, die noch nicht geleuchtet haben ». Sur le sens que Nietzsche attribuait à cet exergue, cf. Ch. Andler, Nietzsche, sa vie et sa pensée (Paris 1920), p. 388, t. II de la réédition (Paris 1958).
3 L. Renou, EVP V (Paris 1959), p. 69. Cf. aussi VII (Paris 1960), p. 18. Il s’agit de RS II 28, 9.
4 Cf. L. Renou, op. cit. V, p. 108 ; VII, p. 95.
5 Traduction française de l’« hymne au joueur », PS X 34, par L. Renou, Hymnes spéculatifs du Véda (Paris 1956), pp. 67-69. Voir aussi commentaire et bibliographie, EVP XVI (Paris 1967), p. 131 sq.
6 Traduction de cet hymne par L. Renou, EVP XVII (Paris 1969), p. 48 sq.
7 Traduction de cet hymne par L. Renou, EVP X (Paris 1962), p. 20.
8 L. Renou, EVP V, p. 103 : « réclamant les dettes ». Mais en EVP VII, p. 89, Renou enseigne que « ṛṇa est mixte entre ‘ dette ’ (qu’on fait rentrer) et ‘ faute ’ qu’on châtie ». Le problème ne porte pas seulement sur ṛṇa mais aussi sur le verbe cayate. Parmi les racines homophones ci-, il en est deux au moins que l’on peut prendre en considération ici, l’une qui signifie « punir », l’autre « empiler, rassembler ». Il ne saurait être question de présenter ici un tableau détaillé des solutions proposées par les commentateurs indiens et les auteurs modernes de dictionnaires et de traductions. Éléments de discussion dans W. Neisser, Zum Wörterbuch des Ṛgveda (Leipzig, 1924 ; réimpr., Nendeln, 1966), p. 188 sq.
9 L. Renou, EVP XV (Paris 1966), p. 59.
10 A. Bergaigne, La Religion védique d’après les Hymnes du Rigveda (Paris 1878-1883), t. III, pp. 163-165.
11 L. Renou, EVP XV, p. 179 : « ṛṇa désignant la ‘ faute ’ aussi bien que la ‘ dette ’ on est passé de ‘ mettre les dettes en ordre ’ à ‘ réprimer (par le châtiment) les fautes ’ ». En sanscrit classique, en tous cas, les deux notions sont tout à fait distinctes et une maxime en forme de śloka les confronte et les oppose :
ṛṇapāpasamuddhārād ṛṇoddhāro varaḥ smṛtaḥ
paraloke dahet pāpam ṛṇāgnir iha tatra ca
« Mieux vaut, dit-on, effacer une dette qu’un péché. Le péché vous brûle dans l’autre monde ; le feu de la dette, ici-bas et dans l’au-delà ». Cf. O. Bôhtlingk, Indische Sprüche, 2e éd. (St. Petersburg, 1870-1873 ; réimpr., Osnabrück, 1966), n° 7487, t. III, p. 594.
12 Cf. E. Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes (Paris 1969), I, p. 109 sq. On trouvera dans ce livre une admirable analyse de la formation de la notion de dette dans plusieurs langues indo-européennes. Voir tout le chapitre 16 du tome I. Mais le sanscrit n’y est point abordé.
13 En russe, le même mot dolg signifie « dette » et « devoir » et la limite entre les deux acceptions est indiscernable. La façon la plus usuelle de rendre le verbe « devoir » est une construction périphrastique comprenant un adjectif formé sur dolg. Mais en vieux-slave, le sens initial est « dette ». Cf. L. Sadnik, R. Aitzetmüller, Handwörterbuch zu den altkirchenslavischen Texten (s’Gravenhage/Heidelberg, 1955), pp. 20 et 228 ; A. Vaillant, Manuel de vieux slave (Paris 1948), p. 93.
14 Le sanscrit dispose d’un autre moyen dans son système verbal pour exprimer l’idée de « il faut » : c’est l’adjectif verbal d’obligation.
15 PĀṇini, VIII 2, 60.
16 C. R. Lanman, A Sanskrit Reader (Boston 1888), Part II, p. 135. Cette étymologie est reprise par M. Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary (Oxford, 1899 ; réimpr. 1956), p. 225 col. 3. Le rapprochement avec latin reus, qui est sans valeur pour ce qui est de la forme, est déjà suggéré par O. Böhtlingk, R. Roth, Sanskrit-Wörterbuch (St. Petersburg, 1855-1875 ; réimpr., Osnabrück, 1966), t. I, col. 1045.
17 L. Renou, L’ambiguïté du vocabulaire du Ṛgveda, Journal Asiatique (avr.-juin 1939), p. 174 (n. 1).
18 J. Duchesne-Guillemin, Les composés de l’Avesta (Paris 1936), p. 76. Cf. aussi (J. Wackernagel-), A. Debrunner, Altindische Grammatik II, 2 (Göttingen 1954), p. 733 et M. Mayrhofer, Kurzgefasstes etymologisches Wörterbuch des Altindischen, Nachträge au vol. I (Heidelberg 1956), p. 560.
19 M. Mayrhofer, op. cit. p. 121, suggère, sans conviction, une étymologie par une racine indo-européenne lē- « laisser ». Quant à Debrunner, loc. cit., il propose de rapprocher ṛṇa du verbe grec arnéomai « refuser », ou bien encore de árnumai « obtenir » !
20 Cf. C. Bartholomae, Altiranisches Wörterbuch (Strasbourg, 1904 ; réimpr., Berlin, 1961), col. 849 et 850.
21 E. Benveniste, op. cit. I, p. 183.
22 ŚB XIII 4, 3, 11. Dans les récits, mises en scène de légendes et d’énigmes – pāriplava, cf. L. Renou, Vocabulaire du rituel védique (Paris 1954), p. 99 – incluses dans la célébration de l’aśvamedha, pour illustrer cette assertion qu’au regard des démons Asura, le Veda n’est qu’une illusion, une māyā, on invite un groupe d’usuriers, kusīdin, à faire des tours de magie. Cette idée d’une affinité particulière entre l’usure et l’art de l’illusionniste n’est malheureusement pas exposée ailleurs dans la littérature sanscrite. Hypothèses sur les origines de l’usure dans la société indienne chez W. Rau, Staat und Gesellschaft im alten Indien (Wiesbaden 1957), p. 29 et surtout K. Mylius, Die Begriffsentwicklung von ai. kusīda und kusīdin in ihrer wirtschaftsgeschichtlichen Bedeutung, Wissentschaftliche Zeitschrift der Karl Marx Universität, Leipzig (1965), 14, pp. 41-43.
23 Cf. Böhtlingk-Roth, op. cit. II, col. 372, qui s’appuie sur TS VII 3, 11, 1. De même Monier-Williams, op. cit. p. 298. Sceptique Mayrhofer, op. cit. p. 247 sq. Voir aussi R. S. Sharma, Light on early Indian Society and Economy (Bombay 1966), p. 117.
24 T. W. Rhys Davids, W. Stede, The Pali Text Society’s Pali-English Dictionary (Londres 1921-1925), p. 224.
25 Bṛhaspati-Smṛti, XI 2.
26 Une composante essentielle du ṛṇa est la notion de « manque ». En arithmétique, c’est ṛṇa qui est employé pour « moins » (tandis que sva « ce qui appartient en propre » et dhana « richesse » sont utilisés pour « plus »). Cf. J. Jolly, Hindu Law and Custom (Calcutta 1928), p. 211 sq. L. Renou esquisse cette hypothèse : « la dette ṛṇa, a été d’abord la faute conçue comme entraînant un ‘ manque à avoir ’ ». Cf. L’Inde fondamentale (Paris 1978), p. 183.
27 Pour un examen de la dette aux ṛṣi, et de l’apprentissage du Veda comme moyen de s’en acquitter, voir notre ouvrage Le svādhyāya, récitation personnelle du Veda (Paris 1977), pp. 24-44.
28 On trouvera une analyse plus détaillée de cette phase du sacrifice en ŚB III 8, 3, 1-19.
29 ava-do- est une rubrique du dictionnaire de Monier-Williams, p. 99, col. 2. W. Whitney, The Roots, Verb-forms and Primary Derivatives of the Sanskrit Language (Leipzig, 1885 ; réimpr., New Haven, 1954), pp. 70 et 72, considère que les présents dayate et dyati se rattachent respectivement aux racines day- et dā-, qui, dit-il, ne sont pas vraiment distinctes. De même Mayrhofer, op. cit. II (Heidelberg 1957), pp. 20 et 31.
30 S. Lévi, La Doctrine du Sacrifice dans les Brâhmanas (Paris 1898), p. 131 de la réédition (Paris 1966).
31 Cf. A. Minard, Trois Énigmes sur les Cents Chemins, I (Paris 1949), par. 257 b.
32 Sur les formes et les étapes du processus qui aboutit à exclure les s’ūdra de la double naissance et de la communauté des hommes habilités à célébrer les sacrifices védiques, voir R. S. Sharma, Śūdras in Ancient India (Delhi 1958), pp. 66-70, 119-123 et passim.
33 Cf. D. V. Garge, Citations in Śabara-Bhāsya (Poona 1952), p. 186.
34 Sur cette construction qui fait du substantif neutre ṛṇa l’attribut du sujet, cf. A. Minard, ibid. par. c, avec la bibliographie. Ajouter L. Renou, EVP XIII (Paris 1964), p. 133.
35 Cf. notre Svādhyāya, p. 30.
36 Mahābhārata I 120, 17-20. Inadvertance chez Kane, op. cit. p. 416 : « le Mahābhārata, dit-il, ajoute la dette aux hommes à la liste des trois dettes védiques » ; nous venons de voir que ces quatre dettes sont bien celles qu’énumère le ŚB.
37 En revanche un mythe nous montre comment les dieux se désaisissent de leur corps (« ce qu’ils ont de plus cher ») et le mettent en dépôt chez Varuṇa : gage de leur bonne entente et de leur loyauté dans l’alliance qu’ils ont nouée pour combattre les Asura. C’est le mythe d’origine du tānūnaptra, AitB IV 7. Cf. S. Lévi, op. cit. p. 73. Le tānūnaptra, offrande au feu Tanūnapāt, est le contrat passé entre les officiants et le sacrifiant lors du sacrifice sômique. Le mythe raconte comment les dieux se sont organisés en société, et présente donc une sorte de contrat social, selon l’expression de S. Lévi. Il est très caractéristique de la pensée brâhmanique, pensons-nous, que ce mythe ne soit pas évoqué pour justifier un contrat par lequel les hommes auraient décidé de se lier pour fonder la société humaine. Le mythe a pour fonction seulement de donner un modèle à la solidarité de ceux qui s’embarquent dans le même sacrifice.
38 Commentaire de Vātsyāyana aux Nyāya-Sūtra IV 60 dans l’édition Bhâratîyavidyā (Vārāṇasī 1966) ; IV 56 dans l’édition (avec traduction et commentaire) de W. Ruben, Die Nyāyasūtra’s (Leipzig, 1928 ; réimpr., Nendeln, 1966).
39 ŚB III 6, 2, 16. Cf. S. Lévi, Doctrine, p. 131.
40 AS VI 117, 1. Liste des passages parallèles, avec leurs variantes, dans la traduction de W. Whitney (Cambridge 1905).
41 TS III 3, 8, 1. Cf. aussi TB III 7, 9, 8.
42 S. lévi, loc. cit.
43 TS III 3, 8, 3.
44 AS VI 119, 2.
45 Voir notre étude : Cuire le monde, Puruṣārtha I (1975), 91-155.
46 ŚB VI 2, 2, 27.
47 ŚB vii 1, 1, 3.
48 ŚB vii 1, 1, 4.
49 AitB VII 13. Cf. Viṣṇu-Smṛti XV 45.
50 Manu IX 106.
51 Manu IX 107.
52 Ainsi Kullūka ad Manu, loc. cit.
53 AitB, loc. cit., cité par Kullūka ibid.
54 Manu IX 138 ; cf. Nirukta II ii ; Viṣṇu-Smṛti XV 44. Cf. J. Wackernagel, Altindische Grammatik I (Göttingen, 1896 ; nouvelle éd. 1957), p. 113.
55 Commentaire de Saṅkara. La même idée est exprimée dans le Nirukta, loc. cit. : putra est tiré de la racine pṛ- « emplir », à cause du niparaṇa, de ce « remplissage » que constitue l’offrande de riz aux Pères. Cf. H. Sköld, The Nirukta (Lund 1926), p. 282.
56 TS II 1, 5, 4.
57 TS VI 1, 6, 1.
58 Version plus développée, mais de même teneur, ŚB III 6, 2, 1-12.
59 AitB, loc. cit.
60 Jeu sur le nom de la « femme », jāyā, et le verbe « il naît », jāyate.
61 Voir les arguments pour « mettre fin » chez Geldner, Der Rig Veda aus dem Sanskrit ins Deutsche übersetzt, (Cambridge 1951), II p. 368 ad RS VIII 47, 17. Hésitation chez Renou, EVP VII, p. 95. Il est question dans cette strophe de se débarrasser de la dette comme on le fait d’un mauvais rêve, qu’on rejette sur Āptya. Personnage unique ici, Âptya devient triple dans le ŚB : le mythe exposé en ŚB I 2, 3, 1-5 conte comment Indra rejette sur l’un des Āptya, Trita, le péché d’avoir tué Viśvarūpa ; Trita s’en débarrassera à son tour sur l’homme qui offre un sacrifice sans verser de dakṣiṇā. Cf. G. Dumézil, Aspects de la fonction guerrière chez les Indo-européens (Paris 1956), p. 37. Si les auteurs de l’hymne védique connaissaient déjà le mythe de ŚB, le rejet du cauchemar sur Âptya a chance de ne pas être une annulation pure et simple, mais un transfert qui ne s’arrêtera pas là.
62 Cf. Nārada-Smṛti IV 6 et 9. Voir Kane, op. cit. III, p. 416 sq.
63 Discussion détaillée sur le rapport entre le nombre des générations d’ancêtres à qui on offre des piṇḍa et dont on est tenu de payer les dettes chez Kane, op. cit. p. 443 sqq.
64 Indische Sprüche, vol. II, p. 380 sq., n° 4071. Cf. Mārkaṇḍeya-Purāṇa III 40.
65 Kālidāsa, Raghuvaṃśa I 71.
66 Ibid. III 20.
67 ŚB I 1, 2, 19.
68 RS VIII 31, 16 nous donne peut-être la formule de ce renversement : « Il n’y a plus maintenant de dette (ṛṇa) pour les prêtres brahmán qui ont pressé le soma sans tarder. Le soma n’a pas été bu sans compensation (apratā) ». Ce que Geldner, op. cit., II, p. 344 explique ainsi : les officiants ont payé leur dette à Indra. Celui-ci leur doit une contre-partie, il est à son tour endetté.
Sur la croyance et la créance, et notamment sur la śraddhā védique, voir E. Benveniste, op. cit. I, p. 171-179.
Débiteur en ce monde, l’homme, s’il s’acquitte de sa dette ici-bas, peut faire valoir une créance – mais pour l’au-delà. Or si l’on voit bien quels sont les titres qui constituent le crédit de l’homme, rien ne nous dit, répétons-le, ce qui fonde la réclamation des dieux, des ṛṣi et des Pères. En fait le raisonnement brâhmanique se déroule dans l’autre sens : j’offre des sacrifices – c’est donc que je suis en dette à l’égard des dieux.
69 Brahma-Upaniṣad 3. Saṃnyāsa-Upaniṣad’s (Adyar, Madras, 1966), p. 184. Sur ce texte, cf. J. F. Sprockhoff, Saṃnyāsa, Quellenstudien zur A skese im Hinduismus I (Wiesbaden 1976), pp. 110-115.
70 Manu VI 35.
71 Manu VI 37.
72 L’anaddhāpuruṣa, homme « de manière incertaine », doit son indétermination au fait que se refusant aux rites il est « inutile aux dieux, aux Pères, aux hommes » selon ce qui est dit AitB VII 9. Cf. aussi le commentaire de Mahīdhara ad VS XI 16. Un anaddhāpuruṣa (homme réel ou effigie) doit être présent, curieusement, dans la cérémonie de l’agnicayana : le cortège (hommes et bêtes) chargé de rapporter l’argile dont on fera les briques de l’autel du feu doit regarder un anaddhāpuruṣa, sur le chemin de l’aller et sur celui du retour. Cf. ŚB VI 3, 3, 4 et 14.
73 Sur le rapport entre mokṣa et dharma, voir, parmi les nombreuses études que Madeleine Biardeau a consacrées à ce sujet, le chapitre intitulé « Renoncement et intériorisation du sacrifice » dans M. Biardeau, Ch. Malamoud, Le Sacrifice dans l’Inde ancienne (Paris 1976), pp. 57-80. Voir aussi, M. Biardeau, Clefs pour la pensée hindoue (Paris 1972), pp. 35-56, 80-94 et passim.
74 Mitākṣarā ad Yājñavalkya III 57.
75 La Mitākṣarā se réfère à la Jābāla-Upaniṣad 4, sur quoi voir maintenant J. F. Sprockhoff, op. cit. pp. 95-105. Voir aussi notre Svādhyāya, p. 36 sq.
76 Vātsyāyana ad Nyāya-Sūtra IV 60. Cf. supra, n. 37.
77 Ibid., IV 61.
78 Ibid., IV 62.
79 Ibid., IV 63.
80 J.D. M. Derrett, Essays in classical and modern hindu Law (Leiden 1977). I. p. 117.
81 Le discours de Nārada, au début de l’histoire de Hariścandra et Sunaḥśepa, AitB VII 33, contient une critique de l’ascétisme : « à quoi bon la crasse, la peau de chèvre, les longs cheveux, la brûlure ascétique (tapas) ? Cherchez plutôt à avoir un fils... »
82 Vāyu-Purāna LXXVII 106 ; CVIII 89 ; CX 60 ; CXI 29, 31.
En dehors du système des trois dettes védiques, innombrables sont les histoires édifiantes, d’inspiration « bhaktique », où l’on voit un homme engager contre une somme d’argent une part essentielle de sa personne : dans le cas d’un musicien, ce peut être son rāga favori, qu’il dépose en quelque sorte, entre les mains de son créancier, et qu’il s’interdit de chanter tant qu’il n’aura pas remboursé. Un exemple en est l’aventure de Narasimha Mehta, que rapporte M. R. Majumdar, Cultural History of Gujrat (Bombay 1965), p. 301. En fait, c’est le dieu Dāmodara qui a imposé cette épreuve à son dévot, et c’est lui, bien sûr, qui le tirera d’affaire.
Cette aptitude à mettre en gage des biens non matériels, intimement liés à la personne de l’emprunteur, sans que pourtant il s’agisse de l’aliénation totale qu’est l’esclavage, rappelle ce qu’Hérodote relate au livre II n° 136 de ses Histoires : que, sous le règne du roi Asychis, les Égyptiens furent autorisés à contracter des dettes en donnant comme gage la momie de leur père (et avec le risque, s’ils ne remboursaient pas, de perdre eux-mêmes le droit d’être ensevelis). Comme dit Saul Bellow, « I think the dead owe us a living » (Humboldt’s Gift).
83 La théorie du karman permet une sorte de comptabilité générale englobant les richesses matérielles et les mérites spirituels. Un ascète ou un brâhmane agnihotrin, s’il meurt en laissant des dettes profanes (et dans l’hypothèse où il n’aurait point de fils pour les prendre en charge) perd tout le mérite de ses observances, et le reverse sur ses créanciers. (Nārada-Smṛti IV 5. Cf. Kane, op. cit. p. 417).
84 Gobhila-Gṛhya-Sūtra IV 4, 26. De même, le débiteur qui, faute d’avoir pu satisfaire son créancier du vivant de celui-ci, s’acquitte auprès de son fils, ou de quelque autre de ses héritiers, doit réciter les hymnes A S VI 117, 118 et 119 qui sont des prières et des reconnaissances de dette à Yama. Ces instructions visent donc à mettre les dettes matérielles à l’égard d’un mort sous le signe de la dette constitutive à l’égard de la mort. Elles sont données dans la Paddhati de Keśava ad Kauśika-Sūtra XLVI 36. Cf. V. Henry, La Magie dans l’Inde antique (Paris 1904), p. 216 ; H. Chatterjee, op. cit. p. 83.
Symétriquement, on trouve dans le Garuḍa-Purāṇa I 205, 91 sqq. un éloquent éloge de l’usure (kusīda) comme mode de subsistance permis même aux brâhmanes en période de détresse : et tout le péché inhérent à cette activité est effacé si on fait une pūjā aux dieux, aux Pères et aux brâhmanes, c’est-à-dire, en somme, aux trois créanciers des dettes congénitales ! (Les brâhmanes, dépositaires du savoir védique, peuvent être considérés, semble-t-il, comme les représentants des ṛṣi).
85 Cf. F. Tricaud, L’Accusation (Paris 1977), p. 107.
L. Gernet, Anthropologie de la Grèce antique (Paris 1968), p. 274 sq. montre que la créance et le crédit comme attente, anticipation sur l’avenir et donc jeu sur le temps n’apparaissent que tardivement dans le droit grec. Dans l’Inde, en revanche, dans les ouvrages de dharma qui sont, il est vrai, bien plus tardifs que les documents grecs auxquels se réfère Gernet, l’usage pervers du temps par le créancier est prévu et condamné. Cf. Kane, op. cit., p. 423. C’est, du reste, pour empêcher le créancier de laisser monter indéfiniment le volume des intérêts avec le passage du temps qu’est instituée la règle du dvaiguṇya (moderne dāmdupat), sur quoi voir Kane, op. cit. pp. 423-427 ; J.M. D. Derrett, Religion, Law and the State in India (Londres 1968), pp. 113, 294 (Bibliographie). Que cette règle, au cours des âges, ait été constamment tournée ou négligée, et que le créancier ne se prive pas d’attendre que les intérêts dépassent le capital n’empêche pas que les traités de droit n’aient bien vu ce rapport entre la dette et le temps. D’autre part, il est clair que la pensée du débiteur, et notamment de l’homme débiteur par définition, est tournée avec crainte vers le moment de l’échéance, ou bien avec espoir vers le moment de la libération.
86 AitĀ II 3, 2.
Notes de fin
1 Tout le chapitre xvi de l’ouvrage de P. V. Kane, History of Dharmaśāstra III (Poona, 1946 ; 2e éd., 1973) est consacré à l’étude du régime juridique de la dette dans l’Inde ancienne ; les pages 411 à 417 exposent les origines védiques des idées indiennes sur la dette et citent bon nombre des textes qu’à notre tour nous commentons ici. La masse des données réunies par Kane fait de son livre un instrument de travail indispensable, sur la question de la dette comme sur tous les sujets, si divers, qu’il aborde dans les cinq tomes de cette œuvre monumentale.
La dissertation de Heramba Chatterjee, The Law of Debt in Ancient India (Calcutta 1971) résume et met en ordre très utilement les principaux textes des Dharma-Śāstra qui traitent des aspects juridiques de la dette ; les pages 83 à 91 donnent des indications sur « l’arrière-plan religieux » et se réfèrent donc également aux principaux textes védiques.
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