Le temple dans la localité. Quatre exemples au Tamilnad
The temple within the locality. Four examples from Tamilnadu
p. 75-119
Résumés
Cette étude prend d’abord le thème « espace du temple » dans son sens littéral en décrivant le grand temple śivaïte sud-indien. Cet espace sacré, qui met l’accent sur la délivrance et sur l’unité du dieu suprême, est aussi le lieu de la multiplicité divine et – par l’utilisation rituelle qui en est faite – celui de distinctions qui, en dernière analyse, sont d’ordre anthropologique.
Idéalement, la localité paraît être une extension du temple à partir de son plan quadrangulaire et son espace est socialement hiérarchisé. Toutefois, il y a de nombreuses variantes, dont nous donnons quatre exemples. Deux d’entre eux, de petites agglomérations, sont restés plus ou moins le siège d’un maître temporel et celui d’un chef religieux ; les deux autres sont des villes dont l’une s’est étendue autour d’une multiplicité de temples, l’autre à partir d’un temple unique. À titre d’essai comparatif, on a cherché à situer – en relation avec le plan socio-spatial de la localité – la place du pouvoir temporel (traditionnel) dans son rapport au modèle de souveraineté universelle divine, celle de la richesse marchande à l’égard des idéaux de salut et la position du chef spirituel sectaire dans la société hindoue.
The study starts with the theme of Temple Space in its literal meaning, describing the major South Indian Saiva Temple. The sacred nature of this space emphasizes both deliverance and the unity of the supreme God, while remaining a seat of divine multiplicity. Its ritual use gives rise to sociological distinctions.
The locality appears as an extension of the quadrangular-shaped temple and describes a socially hierarchized space. Amongst the many variants, four examples have been selected. Two of them, borrowed from small towns are still, more or less, the centre of both a secular and a spiritual head. The two others are from bigger cities, one having spread around many temples, the other having grown from a single one. Using the socio-spatial framework of the locality as a reference point, a comparative analysis approaches successiely: the place of the secular power in relation to the model of the universal divine sovereignty, that of mercantile wealth in the context of salvation values, and the status of the sectarian spiritual leader in South Indian society.
Texte intégral

1Au Tamilnad, le Grand Temple dédié à Śiva (ou à Viṣṇu) a développé au cours des siècles des traits caractéristiques dont le plus évident, de l’extérieur, est l’emboîtement de ses enceintes multiples aux murs élevés de quasi-forteresses que soulignent encore les percées surmontées de tours monumentales. Ici, l’architecture engendre le centre par la raison même que l’emboîtement des enceintes engendre un mouvement circulaire. Il est devenu une banalité de dire que le temple hindou – et celui du Tamilnad en particulier – représente le cosmos. Je tenterai, dans une première partie, de préciser les différents sens à donner à cette affirmation à partir d’un modèle-type, celui du temple śivaïte1. Par ailleurs, de façon plus pertinente bien que discutable dans ses présupposés, le temple sud-indien a été récemment défini comme un espace sacré, un système de symboles à valeur méta-sociale et le centre (d’un processus de redistribution) occupé par la divinité conçue comme le modèle du Roi (Appadurai 1981 : 18).

2Certes, une idée d’autorité génératrice d’ordre pour la société, qui renvoie à la fonction royale hindoue – fonction en relation avec d’autres fonctions et non pas notion de souveraineté sacrale et transcendante – fait partie, de façon essentielle, de l’ensemble des conceptions liées à cette totalité qu’est le temple. Or, je ferai l’hypothèse suivante, qui peut être développée mais non démontrée : si le temple est la représentation d’une totalité, cette représentation inscrite dans l’espace s’est d’autant multipliée en même temps que perfectionnée (au détriment d’une certaine créativité) pour y inclure tous les aspects du monde que la société des castes devenait plus complexe et avait, entre autres, à intégrer une fragmentation infinie de la réalité de l’autorité et de son partage symbolique. Pour soutenir cette hypothèse, je décrirai succinctement dans une deuxième partie le développement spatial autour de leurs temples de quatre localités, chacune d’un type sociologiquement caractérisé. Il s’agit du fief des anciens Zamindar d’Udayarpalayam dans une région non irriguée du district de Tiruccirappalli, du village-monastère de Dharmapuram dans la vallée de la Kaveri et de deux villes, éventuellement centres de pèlerinage : Kumbakonam au cœur du Tanjore et Tiruvannamalai dans une région plus pauvre du North Arcot2. Ce faisant, c’est-à-dire en partant d’une description de l’espace, on respecte en somme la sensibilité très concrète du génie tamoul à penser son cadre, pour ne pas dire son « paysage », selon des classifications qui relèvent d’une symbolique sophistiquée – mais pan-hindoue.
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La synthèse architecturale d’un univers
3A posteriori au moins, une ville n’a jamais été fondée au hasard. Un mythe, souvent stéréotypé, raconte comment s’est d’abord révélée la présence du divin, puis comment on a retrouvé sa forme – généralement la statue enfouie d’un liṅga ou d’une déesse. Autrement dit, le divin manifesté décide de la fondation d’une localité : par implication, le culte et l’érection d’un temple précèdent dans le principe, sinon dans l’histoire bien oubliée, l’installation de l’habitat. L’antériorité absolue du divin est en outre confortée par la permanence de son lieu de résidence construit en pierres (ou en briques) depuis le ixe siècle au moins, par rapport au caractère transitoire de l’habitat humain aux murs de terre et même des palais qui n’ont guère laissé de traces avant le xviie siècle.
4Dès sa fondation le temple est inscrit dans un espace quadrangulaire, qui définit la terre comme aire du sacrifice, et dont le diagramme de base inclut toutes les valeurs de l’espace et du temps3. La structure qui sera élevée au-dessus reprend à son compte ces valeurs et les retravaille en ajoutant d’autres conceptions que l’hindouisme a développées (parmi elles, celles de la délivrance et de l’accès au salut par la bhakti) ou des équivalences (le plan du temple étant censé reproduire le corps mystique du puruṣa).
5Le temple śivaïte, tel que nous le connaissons à présent s’il n’a cessé d’être en activité, est à peu près fixé dans sa structure et dans son iconographie. En effet, quelles que soient sa surface et la multiplicité de ses enceintes, un certain nombre de représentations divines se retrouvent toujours aux mêmes endroits, marquant ainsi les différents points de l’espace par des valeurs définitivement attribuées. Ensuite la déesse peut ou non avoir un temple séparé qui double le centre, les divinités et chapelles accessoires peuvent se multiplier à l’infini et chaque temple peut incorporer une certaine diversité – voire l’inversion – sans détruire ou contredire l’organisation première. Les caractéristiques actuelles du temple étaient vraisemblablement déjà intégrées au xiiie siècle et fixées, sinon dans la redondance et la surcharge, au xve.
Description-type
6Le temple forme donc un quadrilatère orienté (chaque face étant parallèle à une direction cardinale). Le sanctuaire central qui contient le liṅga s’ouvre généralement à l’est (sauf de rares exceptions à l’ouest). Il est entouré de plusieurs enceintes (deux au moins, quatre ou cinq éventuellement) ; l’enceinte extérieure est bordée par une rue (maṭa-viti) elle-même encerclée à quelque distance par une « rue du Roi » ou « du char » (rāja- ou ratha-viti), parcours habituel des processions. Dans l’axe d’ouverture du sanctuaire principal, les murs d’enceinte sont percés d’une série de portes (ou seuils) surmontées d’un gopura. Dans le même axe, à l’intérieur, on trouve toujours Nandi, le taureau de Śiva, couché face au liṅga ; derrière lui, un « siège du sacrifice » (balipītha) ; (il y en a aussi autour du sanctuaire principal et du temple pour marquer chaque orient) et un « mât de la bannière » (dhvajastambha) qui, au moment des grandes fêtes seront tous deux objet d’un rituel spécial, avec une idée de propitiation, avant que les divinités ne puissent sortir à l’extérieur du temple. Les seuils sont hiérarchisés : autrefois les Intouchables n’avaient même pas le droit de franchir le seuil le plus extérieur ; on interdit souvent aux non-hindous l’accès à la première enceinte, celle qui entoure le sanctuaire central et qui, iconographiquement, est généralement la plus riche ; seuls les brahmanes entreront au cœur du saint des saints et tous les brahmanes n’ont pas le droit de toucher la divinité (voir aussi Filliozat 1975).
7On retrouve aussi dans tout temple un nombre d’éléments dont la présence fait partie de la conception d’ensemble. Il y aura des végétaux (jardins de fleurs, de bananiers, etc.) mais surtout un « arbre du lieu », dont l’espèce est liée à la manifestation originelle du divin à cet endroit. Les plus grands temples entretiendront des animaux, dont un taureau en liberté (le Nandi de Śiva) et un éléphant. Plus important encore dans les conceptions hindoues est le tīrtha, eau – d’elle-même purificatrice et salvatrice parce qu’associée à la sainteté du lieu – de ces bassins quadrangulaires intérieurs et/ou extérieurs au temple. Parmi les constructions à usage rituel, il y a obligatoirement une cuisine, souvent dans la deuxième enceinte, toujours au coin sud-est (agni, le « Feu »), tandis qu’à l’opposé, toujours au coin nord-est (īśāna, le « Maître »), la « chambre du sacrifice » (yāgasālai) est l’endroit où un feu sacrificiel est entretenu pendant toute la durée des grandes fêtes. Notons aussi la « chambre à coucher », un sanctuaire de la première enceinte où tous les soirs un symbole du dieu et celui de la déesse sont déposés. Enfin, dans les représentations divines, une distinction essentielle est faite entre celles qui sont immobiles (le mūlavar du sanctuaire est distingué de ceux des divinités accessoires ou parivāra devatā) et les « formes mobiles » (utsava mūrti) en bronze qui sont emmenées en procession.
8Plusieurs principes semblent à l’œuvre dans l’organisation des différentes valeurs et fonctions du divin par rapport à la divinité qui préside le temple et qui les résume toutes, si l’on considère seulement l’iconographie de la première enceinte : c’est-à-dire celle qui couvre la face externe du saint des saints d’une part et la face interne du mur d’enceinte de l’autre. Quelle que soit la richesse des représentations, on y retrouve partout les mêmes figures aux mêmes endroits4. Sans entrer dans les détails, on note qu’une opposition est marquée entre les images qui font face au sud et celles qui font face au nord. Les premières font apparaître le divin sous ses aspects ascétiques, voire terribles, ou encore liés à la connaissance suprême, ou à la mort et à la danse cosmique : elles visent un au-delà du social. Les secondes, celles qui sont tournées vers le nord – au nombre desquelles on trouve Brahmā, le créateur, Durgā, déesse terrible mais en rapport avec l’ordre de ce monde, les saints śivaïtes et la bhakti – concernent les hommes de cette terre.
9En revanche, les formes divines qui font face à l’est – direction faste s’il en est puisqu’elle représente la région des dieux – réunissent en les médiatisant les deux séries de valeurs antithétiques associées au nord et au sud. Parmi elles, la forme indifférenciée du liṅga concrétise dans l’audace d’une superbe abstraction5 le Divin hindou (et śivaïte). Font aussi face à l’est sa manifestation complexe et royale (la « forme mobile », Somāskanda), Subrahmaṇya et ses épouses, la déesse épouse de Śiva (lorsque son sanctuaire prend une relative autonomie). Ces représentations sont les objets principaux de l’attention des dévots.
10Enfin, deux directions intermédiaires sont toujours déterminées de la même manière. Au coin sud-ouest, Vināyakar, le dieu qui met les obstacles et les enlève est ici le gardien de la jonction la plus fragile (nirṛti) dans les conceptions classiques du pourtour terrestre ; c’est une figure auspicieuse et neutre (non sexuée). Au coin nord-est, Bhairava (figure paradoxale et sexuée) accompagné d’un chien et dont la fonction est liée à un brahmanicide assure, en gardien du temple, la suprématie de Śiva au plan des valeurs ultimes. Le fait que Bhairava et Vināyakar fixent de façon permanente deux points du site est confirmé par la contre-épreuve : les cas où le sanctuaire du liṅga s’ouvre à l’ouest. Cette inversion par rapport à la position usuelle indique, semble-t-il, que la divinité est alors dotée d’un pouvoir spécial (lorsqu’elle fait face à l’est, elle est « bienveillante »). Dans ces cas relativement peu nombreux, seuls le liṅga du sanctuaire et les liṅga secondaires inversent leur position pour faire face à l’ouest, tandis que Bhairava et Vināyakar restent à leur place habituelle en relation avec les directions cardinales et intermédiaires.
Utilisation de l’espace du temple
11Il y a deux manières principales : d’une part, la circumambulation ; de l’autre, l’entrée dans, et la sortie hors de, cet espace clos, ce qui a pour conséquence la mise en rapport du dehors au dedans.
12Le dévot qui vient de l’extérieur va procéder par encerclements successifs6, en faisant le tour éventuel de la seconde enceinte, puis de la première, pour arriver au centre face à la divinité. Inversement, la divinité, après un rituel approprié, va – sous sa « forme mobile » – quitter le centre par une suite de déploiements concentriques de plus en plus larges, pour sortir du temple et l’encercler avec une partie de la ville en faisant le tour des quatre rues extérieures ; elle y rentrera ensuite et regagnera son sanctuaire après une dernière circumambulation interne (notons que l’encerclement de l’espace par le divin n’est possible qu’à des points du temps fixés par le cycle calendaire). Ainsi, au mouvement centripète de l’homme pour rejoindre le divin répond le mouvement centrifuge du divin pour se manifester dans la société.
13Dans sa circumambulation, le dévot encercle une totalité dont certains points fixés et associés aux orients (opposition nord-est/ sud-ouest, position de Sūrya) font comprendre qu’il s’agit d’une représentation du monde. En même temps, l’inversion qui découle du rapport du dehors au dedans (et fait qu’une divinité associée à une direction de l’espace est placée dans la direction opposée à l’intérieur du temple), cette inversion prend probablement son sens le plus pertinemment religieux au moment où le dévot se retrouve au cœur du sanctuaire en une sorte de face à face avec le dieu suprême : si la relation reste hiérarchisée, symboliquement les positions sont en miroir – le dévot (comme le Nandi) est le doublet du dieu.
14Le temple n’est pas un espace clos sur lui-même. Il s’élargit, comme déjà dit, au moment des processions de la divinité. Dans certains cas, celle-ci peut même être emmenée à plusieurs kilomètres hors de l’agglomération pour se joindre éventuellement aux processions de divinités d’autres localités ; on constate ainsi l’existence d’un réseau de relations des temples de toute une petite région. Par ailleurs tout Śiva nommé d’un temple (de même que tout Viṣṇu) est supposé dominer un « territoire » (kṣetra) qui lui appartient en propre. Celui-ci comprend le temple, agrandi de tout l’espace encerclé par le parcours des processions et incluant éventuellement toute la localité. En réalité, ce territoire n’est pas délimité ; il dépend de la perception qu’en prennent les dévots du dieu en question et implicitement le ksetra d’un dieu s’arrête là où celui d’un autre commence. Enfin, et inversement, les sanctuaires des divinités secondaires d’une localité peuvent être plus ou moins directement liés au grand temple dans une relation hiérarchique exprimée mythiquement et, plus concrètement, lorsque leurs propres processions en font le tour.
Le temple comme espace de distinctions sociologiques
15Cet ensemble architectural, organisé selon un schéma de valeurs qui font référence aux conceptions pan-indiennes de l’espace et du temps, lieu où se noue la relation interpersonnelle du dieu et de son dévot est aussi, et d’abord, conçu pour l’activité rituelle – activité qui énonce symboliquement les conditions d’une action appropriée, donc efficace, et dharmique (respectueuse des normes socio-cosmiques) pour la prospérité de ce monde. En ce sens, le culte met en jeu le concours réel, direct ou indirect, d’un ensemble social dans ses relations pertinentes.
16Alors que le culte proprement dit est hautement sophistiqué7, pour un observateur extérieur, l’acte le plus évident, ou le moment culminant, est celui de l’offrande de nourriture, principalement de riz cuit. Le riz, symbole de toute prospérité et de son partage entre les hommes dans le contexte sud-indien, renvoie à la terre. La fondation d’un temple supposait anciennement que soient assurés les moyens de son activité, c’est-à-dire la jouissance de terres, inscrites au nom de la divinité (personne morale que le droit moderne continue à reconnaître comme telle), terres données par la communauté ou par le roi, sur lesquelles celui-ci abandonnait en partie ou en totalité ses droits. L’existence du temple – ou, autrement dit, la manifestation du divin sur terre – est indissociable d’un ancrage dans la réalité politico-économique (artha) qui, dans ce contexte, est d’abord celle des relations agraires (et de toute la pyramide de droits et de services qu’elles impliquaient traditionnellement). Dès l’origine, le temple existe parce qu’il y a un sacrifiant (yajamāna) qui, dans sa référence ultime, ne peut être que le détenteur de la fonction royale, localement déléguée à ceux qui avaient les droits supérieurs sur la terre et dont le corollaire est le contrôle des hommes. Le sacrifiant qui abandonne une partie de ses biens garde un droit de regard sur l’utilisation qui en est faite8. Donc, l’activité du temple repose – fondamentalement et symboliquement – sur le revenu de terres et, à époque ancienne au moins, on peut penser que les notables locaux, ces dominants qui sont en même temps les sacrifiants réguliers, contrôlent les biens du temple, agissant à la fois à la place du roi – le donateur originel (ou de référence) le plus souvent lointain – et à la place de la divinité dont ils sont les représentants du point de vue de l’artha.
17En contrepartie, l’actualisation du sacrifice – la réception du don par la divinité – ne se fait dans le grand temple que par l’intermédiaire de brahmanes. L’exercice de la prêtrise9 donne son plein sens au varna brahmane. En outre, l’habilité à tracer l’accès au divin suppose des qualifications supplémentaires données par des initiations et consécrations, ainsi que par une mise en condition quotidiennement renouvelée. À ce prix, le prêtre participe du divin et corrélativement le fait être manifeste. Ce qui est vrai de la théologie śivaïte du Sud, se retrouve dans d’autres contextes (pour le Bengale, cf. Östör 1980 : 92-93). Par ailleurs, l’offrande de riz quotidien faite au dieu revient, d’abord et de droit (svatantra), dans sa plus grande part aux officiants brahmanes (qui, concurremment pouvaient jouir de terres libres de redevances) puis, à des degrés divers, à tous ceux qui ont la charge des services para-rituels (aides, musiciens, etc.). Jusqu’à un certain point, on peut dire que le sacrifice, fait par le roi initialement ou par les représentants locaux de l’autorité, est aussi un don de nourriture aux brahmanes, en somme doublement méritoire. En ce sens, il y a une équivalence du divin et de la prêtrise.
18Les choses sont aussi plus complexes. Une partie de la nourriture revient en « faveur » (prasāda) au donateur du jour qui la redistribue éventuellement selon ses choix. Et, d’une manière générale, qu’il s’agisse de l’acte initial d’abandon de biens d’un roi fondateur, ou des actes répétés de ceux qui sont aptes à donner, il y a toujours un retour attendu, ne serait-ce que sous la forme intangible du mérite acquis et de la prospérité en général qui sanctionne le fait de la dominance sur les biens et sur les hommes, qu’elle soit royale ou simplement locale. En outre, les retombées du sacrifice – sous la forme la plus courante d’un prasāda sans valeur parce qu’au-delà de toute valeur : les cendres sacrées – vont à l’ensemble de la communauté des dévots. Mais cette distribution sert aussi à marquer des hiérarchies, et, accompagnée d’« honneurs » (mariyātai), à faire des distinctions de statut et de fonctions. Inversement, tout dévot se sent, à un moment ou à un autre, obligé de faire une offrande, si modeste soit-elle.
19On a pu voir dans cette répartition des offrandes un processus de redistribution à partir de la divinité comme centre et modèle royal (Appadurai 1981 : 33-36). Or, cette théorie n’est à la rigueur valable – et encore, l’économie du système ainsi présenté ramène tout ce qui circule (droits, faveurs, honneurs) à un même terme – qu’à un niveau de compréhension tellement général qu’il peut corrélativement faire l’impasse sur la spécificité du système social indien. Bien entendu, le temple, dans son ancrage terrien, joue sa part dans le système des relations traditionnelles : en ce sens, le dieu (et ceux qui agissent en son nom) n’est pas différent d’un dominant qui, sur l’aire à battre (ici, l’aire sacrificielle du temple) distribue, entre les différents ayants droit et services, des parts déterminées de son grain, auxquelles il ajoutera, aux moments requis, certaines prestations.
20Mais il n’y a pas que cela. La divinité marque un centre à double entrée ; elle est le lieu de rencontre du brahmane qui la rend manifeste et du sacrifiant qui, par les biens qu’il lui abandonne, l’investit d’une souveraineté sur ce monde. De ce point de vue, il n’y a pas de réel processus de redistribution : il y a des brahmanes qui reçoivent apparemment un don sans contrepartie, puisque c’est d’abord un don à la divinité, et des sacrifiants qui, reconnaissant son autorité suprême, abandonnent sous la forme d’un bien quelque chose de la leur au profit apparent de la prospérité de tous et plus évidemment de leur position, ainsi légitimée, de dominants dans le système global.
21Cette relation, marquée par un échange entre le sacrifiant et le prêtre à travers l’activité sacrificielle, est le fait premier dont le modèle se trouve déjà dans le sacrifice védique. Que l’hindouisme ait introduit une représentation iconique à laquelle le sacrifice est offert ne s’est pas fait sans une évolution profonde des idées religieuses. Mais il n’en affirme que mieux à travers ce symbole que la totalité de l’autorité pour ce monde passe par la complémentarité du brahman et du kṣatra. Sociologiquement parlant, le culte du temple énonce le principe de base à partir duquel se construit le système des castes, c’est-à-dire la position structurale des deux premiers varṇa, celui de la prêtrise rempli par les brahmanes et celui de la fonction royale quel que soit le niveau où elle s’exprime.
22Le temple réalise la mise en scène d’une structure socio-cosmique d’autant plus prégnante qu’elle s’inscrit sur le terrain, qu’elle s’ancre dans le système des relations socio-économiques. Son espace (et la conception du temps qui y est combinée), tour à tour englobant et englobé, s’épandant à l’extérieur de ses murs avec les fêtes ou se refermant au plus secret de lui-même, est, pour tout hindou, une catégorie immédiate de l’expérience qu’il intègre en pliant son corps à des règles : circumambulation, prosternation, pulsions au rythme calendaire, observances d’abstinence et de pureté. Dans cette atmosphère où la circulation est relativement libre, où la dévotion individuelle peut s’exprimer selon un apparent bon plaisir, un lieu est cependant créé où se fait l’apprentissage des distinctions sociologiques essentielles.
23Jusqu’à quel point s’est réalisée la symbiose de cet univers métaphorique et de la réalité sociale passée et présente ? La question ne se pose pas en ces termes. Au mieux, peut-on chercher à comprendre l’utilisation qu’a faite la société de cette représentation d’un modèle structural qu’elle a réussi à inscrire concrètement dans son espace quotidien. En outre, il est clair qu’avec les siècles l’image du temple et ce qu’elle signifie pour les dévots s’est sensiblement transformée. Le sens du rituel paraît souvent oublié alors qu’on insiste sur les aspects mystiques et la religion personnelle ; le statut du brahmane est contesté ; la fonction de sacrifiant se démultiplie à l’infini ; et cette évolution se situe dans un contexte où l’idée de la fonction royale n’est pas complètement oubliée mais où les royautés ont, elles, disparu et souvent depuis très longtemps.
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24Les quatre localités dont on tente ici de comparer le développement sont un choix (dans la mesure où il est lié à celui de différents terrains) parmi bien d’autres possibilités qu’offrent le Tamilnad et qui auraient pu avoir la même valeur d’exemple ou être même encore plus pertinents. Avec les quatre exemples proposés ci-après, nous avons cependant un certain échantillonnage de l’expansion de l’habitat en relation avec le temple. Les deux localités les moins étendues, les cas les plus simples10 et les mieux documentés, se distinguent des deux autres en ce sens qu’elles ont gardé (au moins jusqu’à une époque récente) un chef unique ; et, tandis que l’une des grandes villes considérées s’est développée autour d’un temple unique, l’extension de l’autre est marquée, au contraire, dans la multiplicité des grands temples dédiés aussi bien à Śiva qu’à Viṣṇu.
Udayarpalayam
25Un bourg de 8000 habitants environ. Son nom l’indique, son histoire est strictement liée à celle des Poligar (paỊaiyakkārar « chef de camp armé »), portant le titre uṭaiyār qui fondèrent la localité, vraisemblablement dans la seconde moitié du xvie siècle. Selon la chronique familiale des « Raja » d’Udayarpalayam (ci-après : Udp.), leurs ancêtres étaient originaires de Kancipuram et, comme il se doit, on les dit descendants des rois Pallava. Au début du xvie siècle, le poligar Pallikonta Rangappa Udaiyar, à la demande de l’empereur de Vijayanagar, assiste militairement le Nayakar de Gingee et reçoit en récompense, entre autres, le droit de « garde du royaume » (aracu kāval) (qui implique un prélèvement de taxes sur les populations) de toute la partie sud-est de l’actuel district du South Arcot, entre les fleuves Vellar et Kollitam. Il contrôle alors la région de Bhuvanagiri, à quelques kilomètres au nord de Cidambaram, où son fils aîné, qui lui a succédé, est tué. Le cadet, désemparé, erre dans la forêt : à la suite d’un rêve, il découvre à l’endroit où il se trouve la présence d’un liṅga et décide de fonder en ce lieu Udp. Notons qu’en cette période trouble de l’histoire du Tamilnad cette nouvelle capitale, située dans une région de forêts inhospitalières, devait plutôt être un repaire pour ces hommes de guerre qui continueront à exercer de là leur droit de « garde du royaume », jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, sur la région qui avait été attribuée à leur ancêtre.
26Par ses maîtres, Udp. se donne implicitement comme un rejeton de la glorieuse Kancipuram, capitale (autrefois) royale11 et, à un titre différent, de Cidambaram, ville consacrée à la figure cosmique de Śi va Naṭarāja. Au xviie siècle, les images des divinités principales (dont celle de la déesse Kāmākṣi) de Kancipuram, assiégée par les musulmans, auraient été préservées à Udp. Enfin, la chronique fait de ces guerriers des rois dharmiques pour leur localité propre (ils y installent des brahmanes et s’occupent des temples) et sur la région : ils font de nombreuses donations à de grands temples, dont ceux de Cidambaram et Srimushnam, un lieu-saint viṣṇuite à trente kilomètres au nord-est d’Udp, qu’ils ont patronné jusqu’à une époque toute récente. Ils ont, en outre, des relations avec différents chefs religieux : pendant longtemps disciples d’un guru śivaïte de Cidambaram, puis du Śaṅkarācārya de Kancipuram.
27Quelle est l’étendue de ce royaume avant le xixe siècle ? Symboliquement, par la référence à Kancipuram et le lien établi avec de grands temples régionaux, il s’étend sur une bonne partie du nord du Tamilnad. Plus pratiquement, il correspond à la région où ils exercent leur droit d’aracu kāval : mais ce terme même suppose qu’ils sont dépendants de maîtres plus puissants, et tout porte à croire que ce droit était partagé sur la même région, voire en compétition, avec celui d’autres chefs de guerre comparables. Avec la Pax Britannica et le désarmement des Poligar, Udp, transformé en zamindari, va enfin trouver des frontières, fixées dans un rayon de 10 à 15 kilomètres autour du bourg. Ce territoire sur lequel les zamindar prélèveront une taxe foncière (dont ils auront à verser une somme déterminée au Gouvernement britannique) comprend une soixantaine de villages et hameaux, peuplés dans leur grande majorité de paysans de caste paṭaiyāṭci (ou vaNNiyār) à laquelle appartiennent aussi les maîtres d’Udp12.
28Sur les revenus de ce terroir sec (gagné peu à peu sur la forêt et dont la production dépend entièrement des pluies), ainsi que sur celui de terres propres situées dans la riche vallée de la Kaveri, les zamindar d’Udp n’en ont pas moins prospéré, continuant leurs fonctions de « rois dharmiques » vis-à-vis des brahmanes, des chefs religieux, des temples locaux et régionaux, s’entourant de tout un appareil administratif et développant un cérémonial de cour : d’hommes de guerre ils avaient été transformés en quasi-Maharaja que les Européens honoraient de leur présence. De ce faste, il ne reste que des lambeaux misérables depuis que l’abolition des zamindari en 1953 a mis fin aux fonctions légales des maîtres d’Udp, les privant en outre, pour des raisons diverses, des moyens de l’exercice de leur fonction royale. Cependant, le bourg a peu évolué (5 879 habitants en 1871 ; 8 553 en 1971) ; il conserve tout son passé dans sa structure et le nom de ses rues, et la symbolique de la position royale n’est pas tout à fait oubliée.
29L’axe est-ouest, la route d’accès à la localité, la partage en une partie nord, où se trouve les deux grands temples à Śiva et à Viṣṇu, et une partie sud avec le palais (cf. fig. 1). Il est recoupé par un axe médian nord-sud (rāja-viti) qui joint directement la sortie sud du temple de Śiva à la sortie nord du palais ; cet axe est complété d’une série de rues parallèles, dont immédiatement à l’ouest, la rue du « Poste de Police » qui joint le temple de Viṣṇu à l’arrière du palais. Les rues nord-sud sont recoupées d’est en ouest. Dans ce quadrillage, les maisons sont construites au bord des voies et jouissent d’un arrière-terrain assez vaste : dans l’ensemble c’est un habitat peu congestionné. La localité est entourée de larges réservoirs d’eau, parmi lesquels le tīrtha, sur lequel s’ouvre à l’est le temple de Śiva, est à peu près le seul à conserver de l’eau en période de grande sécheresse.
30Le fait remarquable de cet ensemble est, bien sûr, l’opposition sur le même plan du temple de Śiva et du palais. Comme dans le temple, les bâtiments intérieurs du palais s’ouvrent vers l’est et, comme la divinité, le Raja en audience est assis face à l’est13. Néanmoins cette position comparable est hiérarchisée par le simple fait que le palais se situe au sud du temple (Reiniche 1981 : 49). De même l’implantation des castes est hiérarchisée.

31À Udp, il est courant de dire que dix-huit jāti sont représentées dans la localité. Ce nombre ne correspond pas à la réalité mais renvoie à une totalité – celle de la société globale. Les brahmanes vivaient autrefois auprès des deux grands temples, confirmant ainsi la hiérarchie nord-sud. La plupart d’entre eux ont émigré depuis l’abolition du zamindari, parce que, dit-on, ils vivaient principalement des dons qu’ils recevaient du palais. La « rue Royale » et celle de la « Police » sont larges et peu peuplées : on y trouve des bâtiments officiels (pañcayat, police, hôpital, etc.) mais surtout, dans la première, les maisons, souvent ruinées à présent, de hauts dignitaires du palais, dont celle du « dīvān », le ministre qui avait pu être soit un brahmane, soit un Vellalar. Les plus hautes castes, vellaLār, ceṭṭiyār (en fait, des sous-castes commerçantes des Vellalar) et les nāyuṭu (originaires d’Andhra Pradesh) continuent à occuper les rues parallèles à l’est de la « rue Royale ». À l’ouest et au sud-ouest derrière le palais, on trouve une rue de cērvaikkārar (« chefs de troupes »)14 et toute une communauté de tisserands de coton, kaikkoỊar (ou ceṅkunta mutaliyār). La position des tisserands, des artisans on ne peut plus sédentaires, est paradoxale. Leur mythe d’origine et leur nom de caste (ceṅkunta : « lance rougie de sang ») ont indiscutablement une référence martiale ; de plus, il est attesté par des inscriptions que cette caste a fourni couramment des soldats à époque ancienne. Qu’en était-il ici ? On ne peut rien affirmer, mais toujours est-il qu’ils sont regroupés avec les Cervaikkarar dans le coin sud-ouest du village et qu’une de leur famille assume la charge de prêtres héréditaires de la déesse de lignage (kulatēvam) des maîtres d’Udp, une déesse terrible dont le sanctuaire est juste au coin sud-ouest de la localité. Rappelons que dans les valeurs des orients le sud-ouest est le coin névralgique – de la désorganisation – qu’il faut protéger. Enfin, à l’est du palais sont regroupés des Padaiyatci dont les ancêtres étaient les serviteurs du palais.
32Sans entrer plus en détail dans la répartition des groupes, notons que les castes de service et les artisans résident dans les rues est-ouest qui recoupent les axes principaux nord-sud. Par ailleurs les deux hameaux, nord-ouest et sud-est, de paRaiyār, se partagent le village pour la fonction de veṭṭiyāN, chargés, entre autres, des funérailles. Le hameau du sud-est fournit encore une formation de musiciens spéciale au palais.
33Pour récapituler : le centre de la localité, entre les grands temples et le palais, est occupé par les hautes castes, dont les brahmanes spatialement directement associés aux dieux, tandis que le palais est entouré sur ses flancs est et sud-ouest par ses serviteurs, domestiques et guerriers. Or, le fait que le lien entre les dieux et les rois soit spatialement établi par les hautes castes n’est pas indifférent et correspond à une certaine réalité des relations. On constate, en effet, que les Padaiyatci – qui sont pourtant de même caste que les maîtres d’Udp – ont été tous cantonnés dans des tâches subalternes, alors que les intermédiaires principaux et de tous ordres du palais, y compris le chef de village, étaient tous des personnes de hautes castes (brahmanes, Vellalar, Cettiyar, Naidu)15.
34Les deux grands temples mis à part, la localité possède une cinquantaine de sanctuaires plus petits, dont le plus grand nombre est consacré à une forme de la déesse. Depuis l’abolition du zamindari la plupart des temples ont cessé de fonctionner. Ce qu’on peut retracer de l’activité religieuse et ce qu’il en reste suffit à montrer comment elle animait la structure spatiale de ce bourg et comment le grand temple et le palais sont des centres de référence.
35Les deux grands temples sont à présent en sommeil. Le descendant des Zamindar – qui en reste le dharmakartā héréditaire – peut tout juste faire assurer la pūjā quotidienne et quelques notables font les dépenses de cultes spéciaux, mais il n’y a plus de grande fête avec procession. Autrefois, une série de fêtes, qui commençaient en février avec śivarātri, se prolongeaient sur presque deux mois et intéressaient directement le palais. Avec la « nuit de Śiva », qui est toujours célébrée dans le grand temple, débute la fête de la déesse de lignage des maîtres d’Udp, déesse dont le sanctuaire est situé, comme déjà dit, au coin sud-ouest de la localité : pendant cinq jours, le pūjāri Ceṅkunta Mutaliyar possédé et déguisé en différentes formes de la déesse vient toutes les nuits rendre visite au palais où il entre. Dans le même temps les anciens dépendants Padaiyatci fêtent leur désse MāriyammaN (fig. i : 9) et le dieu AiyaNar (sanctuaire extérieur au sud du village) dont les représentations sont amenées en procession au palais. Puis c’est la grande fête de Srimushnam, qui n’intéresse pas directement la localité, mais où les zamindars, en tant que donateurs et dharmakartā, mais aussi parce que Viṣṇu est le modèle du souverain, se rendaient obligatoirement et où ils dépêchaient des hommes pour tirer les chars : à présent le « Raja » n’y va plus, mais il y envoie encore quelques musiciens. Ensuite succédait à Udp le brahmotsava du temple de Śiva. Il était précédé de trois jours consacrés au culte des « divinités de village » : c’est-à-dire à AiyaNar de la berge du tīrtha de Śiva, à CelliyammaN déesse du Nord commune au village et à Paṭṭatu MāriyammaN qui serait venue avec les fondateurs d’Udp (fig. i : 4 et 2). Les « formes mobiles » des trois divinités étaient emmenées en procession et arrêtées à la porte nord du palais où le zamindar les accueillait. Suivait donc la fête de dix jours où celui-ci et sa cour étaient présents à tous les moments importants.
36Il faut noter un trait particulier à Udp : ailleurs, généralement, les processions font le tour du temple ; ici elles joignent les deux grands temples au palais, en suivant d’abord la « rue Royale » du nord au sud, jusqu’à la porte nord du palais où elles s’arrêtaient, puis en retournant à leur point de départ par la rue qui conduit au temple de Viṣṇu. La divinité se plie en somme à la structure de cet espace et fait la jonction entre ces deux centres que sont le grand temple et le palais.
37Au brahmotsava succédaient trois jours de fête du « radeau » (teppam) qui promène la divinité sur le tīrtha du temple. Des invités prestigieux honoraient cette fête et, parmi eux, il faut surtout noter la présence de chefs religieux dont le Śaṅkarācārya et le chef spirituel de Dharmapuram, qui possédait auprès du tīrtha une résidence (aujourd’hui en ruine) assortie de quelques terres. Ainsi les Raja d’Udp avaient donné au dieu de ce lieu et à son temple, entouré de brahmanes, l’aura d’un lieu de pèlerinage associé au salut et où l’on retrouve toujours, comme on le verra plus loin, la présence de chefs religieux renonçants.
38Notons encore, parmi les autres fêtes où le palais avait une part active, la navarātri d’automne où, le dixième jour à vijayadaśamī, le Raja se rendait en grande pompe à l’extrémité est du bourg accompagné des « formes mobiles » de Śiva et de Viṣṇu et, de là, sous l’œil de ces témoins divins, il allait dans la direction du nord-est décocher une flèche – acte d’une conquête symbolique de l’espace. Enfin, mentionnons pour mémoire les fêtes du poṅkal et de dīpāvalī où les représentants locaux et des villages du zamindari venaient rendre hommage au maître et recevaient une prestation.
39De tout ce cérémonial il ne reste rien. Cependant, les fêtes des déesses locales perpétuent une tradition ancienne. Sans entrer dans les détails, on ne retiendra que l’essentiel pour le présent propos. Toute fête de déesse suppose que l’on ait d’abord appelé la déesse à se rendre manifeste et elle est donc précédée d’un rituel d’« invitation de la śakti ». Pour ce faire, le pūjāri se rend au tīrtha de Śiva, y remplit un pot d’eau, le garnit de feuilles de margousier et, après un culte, le rapporte sur sa tête au sanctuaire de la déesse qui est fêtée. Le second temps de la fête, quels que soient les rituels intermédiaires, c’est la procession qui, à partir du temple de la déesse, fait la circumambulation d’un quartier dont le point limite est le palais où la divinité est accueillie à la porte nord par le Raja. Ainsi, la déesse est médiatrice (à travers ses propres dévots) entre le grand temple śivaïte (son tīrtha) et le palais. Par ailleurs, l’arrêt au palais est une marque d’honneur et de respect que la population exprime (ou continue à exprimer) au maître temporel de la localité ; inversement celui-ci se reconnaît comme le dévot de la divinité de ses subordonnés. Seule la déesse des Paraiyar ne vient pas au palais, mais le palais donne une contribution pour sa célébration, comme il le fait d’ailleurs pour toutes les autres fêtes, y compris pour celles des villages alentour ; le prasāda et des honneurs sont apportés en retour. Enfin, une seule déesse parcourt la totalité du village, rue par rue, maison par maison (dont le palais) : c’est Kāḷi des tisserands (fig. 1 : 3), représentée par son prêtre revêtu du déguisement de la déesse ; elle recevra aussi une offrande commune des musulmans dans leur quartier et, de même, des Paraiyar dans le leur.
40Cette vision unitaire, que donne la déesse Kāḷi, ne fait pas oublier que ce bourg, comparable à tellement d’autres villages, structure son espace en fonction de sa spécificité : celle d’un centre duel dont l’un est hiérarchisé par rapport à l’autre. Les déplacements ritualisés des fêtes, en traçant la distance qui sépare dans l’espace le grand dieu du roi, associant le palais au divin qui se manifeste sur l’ensemble de la localité (que les hautes castes suffisent à représenter) ou sur l’un de ses quartiers. Le divin est amené au palais, il n’en est pas issu. Si la population, lors des fêtes des déesses, reconnaît ainsi sa subordination au représentant de l’ancienne fonction royale et lui permet encore d’être sacrifiant de fait (par la contribution qu’il donne) et de référence (par sa position ancienne) pour les cultes qui lui sont propres, en manipulant ainsi le divin elle rappelle au maître temporel (même déchu, il en reste le symbole), qui s’incline en tant que dévot, que son pouvoir passe par l’interdépendance.
Dharmapuram
41Dans ce cas, il ne s’agit même pas d’un village. Dharmapuram est le hameau d’une localité qui jouxte à l’est la ville de Mayuram dans le district du Tanjore. L’espace considéré est celui de ce qu’on peut appeler un monastère (ātīNam) et ses dépendances. Dharmapuram est un des hauts-lieux du śaiva siddhānta.
42Si la théologie du śivaïsme du Sud est connue par ses textes, l’histoire sociale de ce mouvement qui a influencé toute la vie religieuse du Tamilnad est à peu près ignorée. Bien qu’il y ait eu une école sanscrite et brahmanique, ses développements majeurs paraissent être l’œuvre de non-brahmanes et ils ont intégré le courant tamoul de la bhakti tel qu’il s’est exprimé dès le viiie siècle dans la poésie des plus importants des « saints śivaïtes ». Dans un pays où ce qui relève de la pensée religieuse est généralement venu des brahmanes, un tel fait n’est sûrement pas négligeable dans l’histoire sociale régionale. La haute caste terrienne des Vellalar, dont le rapport à l’orthodoxie est donné dans l’appellation « śaiva » et dont les relations aux brahmanes ont été tout à fait spécifiques16, a été partie prenante dans l’évolution de ce mouvement religieux, et elle avait, au moins à partir du xiiie siècle, si ce n’est avant, ses propres centres religieux, des monastères dont le chef spirituel, un sannyāsin, était issu de la même caste, voire de certaines sous-castes de cette caste.
43Dharmapuram est l’un d’eux. Il n’a été, en fait, fondé en ce lieu qu’au xvie siècle et l’actuel chef religieux est le vingt-sixième à partir de ce fondateur. Toutefois, la généalogie de cette lignée de maîtres spirituels remonte au xiie siècle à un guru auquel est attribué une des œuvres fondamentales de l’École, le Śivajñānabodam ; enfin, au-delà, elle se rattache à Śiva lui-même17.
44Le maître choisit, en principe, celui qui doit lui succéder parmi le petit nombre de disciples renonçants (tampirāN) qui l’entourent et qui se distinguent, en tant que tels, des disciples laïques18. Notons un trait qui semble bien caractériser le monachisme hindou. Le chef spirituel n’est en rien un primus inter pares : sa consécration (abhiṣeka) et la gurupūjā qui la renouvelle chaque année le rend en un sens « consubstantiel » au chef spirituel qui l’a précédé et, dans cette perspective, au Guru fondateur du monastère et finalement à Śiva lui-même. Si bien qu’il est difficile de parler de vie monastique, si l’on entend par là une vie communautaire également partagée par tous ceux qui ont renoncé : dans le monastère hindou tout est organisé autour de ce personnage central qu’est le chef spirituel consacré ; sa position n’est relativisée que par celle des divinités des sanctuaires du monastère.
45Dharmapuram, tout comme un temple, a reçu dès sa fondation des dotations en terres, faites soit par des rois, de petits chefs politiques, soit par de riches disciples ; elles sont de même localisées dans différentes parties du Tamilnad. Le monastère vit toujours sur le revenu de ces biens, ou de ce qu’il en reste, et des donations des disciples qui se font maintenant principalement en argent. Inversement, Dharmapuram a un certain nombre de branches où il délègue un tampirāN (la plus importante est à Madras) et il possède également des résidences, maintenues par des régisseurs laïques, dans les lieux de pèlerinage importants (Ramesvaram, Kumbakonam, etc.). En outre, le chef du monastère contrôle, en tant que dharmakartā héréditaire, éventuellement par l’intermédiaire d’un disciple renonçant, plus d’une vingtaine de temples d’importance diverse. Ces temples peuvent avoir leurs revenus propres, mais de toutes façons, contrairement aux autres temples, le monastère ne fait pas appel aux dévots pour les dépenses des fêtes et le chef spirituel se présente comme le yajamāna unitaire du culte de ces temples. De plus Dharmapuram a de multiples activités de publications, d’enseignement, ou encore de propagande religieuse ou d’action sociale dont se chargent des comités de disciples laïques19. Le chef du monastère est ainsi, à titre divers (bénéficiaire de revenus fonciers, sacrifiant, référent spirituel ultime), au centre d’un réseau de relations ponctuelles qui s’étendent, d’une façon ni homogène ni continue, sur une grande partie du Tamilnad.
46La localité elle-même se présente, un peu comme un temple, ceinte par un quadrilatère de rues : à l’intérieur le monastère et un complexe de temples ; sur le pourtour l’habitat du personnel qui dessert à des niveaux divers cet ensemble ainsi que des jardins et plantations qui font partie du domaine. Le monastère a été fondé en un lieu où se trouvait déjà Śiva-liṅga, le lieu même où, selon le mythe, Yama, le dieu de la mort, a rendu un culte à Śiva, qui prend ainsi le nom de Dharmapurīśvara20. Son temple est le principal (fig. 2 : 1). Derrière ce temple, celui de Jñānapurīśvara : c’est le samādhi du fondateur du monastère qui est, une fois que plusieurs centaines d’années après l’inhumation se sont écoulées, considéré comme un temple du liṅga à part entière ; à côté, au nord, un temple dédié à Durgā : une érection récente entreprise par le chef spirituel précédent (fig. 2 : 2 et 4). Le monastère se situe juste au sud de ces trois temples et nous retrouvons là une position hiérarchisée semblable à celle d’Udp entre le temple et le palais – mais avec cette différence qu’il n’y a ici aucune distance entre le temple et la résidence du chef spirituel. L’ensemble est complété d’un tīrtha, indissociable d’un lieu-saint (un autre tīrtha est la Kaveri elle-même qui coule un peu au nord) et de bâtiments utilitaires, dont des écoles.

47Mis à part les deux temples les plus anciens xviie siècle ?), tous les bâtiments paraissent être de construction relativement récente. Le monastère a probablement été complètement rénové vers la fin du xixe siècle et s’est orné à l’ouest, suivant une inspiration toute britannique, d’une construction à trois étages avec terrasses et deux tours octogonales, appelée « bungalow ».
48À l’intérieur, le chef du monastère reçoit les visiteurs ordinaires assis face au nord derrière une table de travail ; de là, il règle toutes les affaires de gestion et autres, aidé d’un personnel nombreux et hiérarchisé. Lors des audiences cérémonielles, il est toujours face à l’est, en posture yogique, sur un siège spécial. Dans le monastère se trouve un autre sanctuaire (fig. 2 : 3) contenant un petit liṅga que le guru originel aurait apporté de Madurai (c’est pourquoi il est appelé Sokkaliṅgam). À cette divinité, héritée dans la lignée des guru, qui relie ainsi Dharmapuram à cet autre lieu-saint du Tamilnad qu’est Madurai, le chef spirituel rend lui-même un culte quotidien, tandis que les trois autres temples sont desservis par des brahmanes Gurukkal (situation comparable à Udp : cf. n. 16).
49Dans cet espace déjà très structuré, la fête va préciser la position du chef religieux. Le train des cérémonies du monastère s’est beaucoup réduit depuis une époque antérieure plus faste. À présent, la célébration principale a lieu en mai et dure une dizaine de jours, comprenant le brahmotsava de Jñānapurīsvara et deux jours de gurupūjā. Le lien entre les deux fêtes ne semble pas essentiel dans l’esprit des informateurs. Toutefois, lors du « culte du guru » qui commence le dernier jour de la fête du temple21, on se souvient que Jñānapurīsvara est la forme divine du fondateur du monastère puisqu’il reçoit une très longue consécration.
50Pendant la durée du brahmotsava, le chef du monastère n’apparaît, pour quelques instants seulement, que lors des processions les plus importantes et au moment (le neuvième jour) où les deux grands chars du temple sont tirés autour des quatre rues. Il est pourtant une cérémonie où il assiste en personne, assis à droite aux pieds des divinités : c’est celle du mariage du couple divin – cérémonie symboliquement tout à fait orientée vers la prospérité et la continuité de ce monde. Le paradoxe d’un renonçant qui patronne une telle célébration est d’autant plus évident qu’elle est l’occasion de prestations, faites par le guru lui-même, d’abord aux divinités (dons de vêtements), puis à la communauté laïque. Mais tandis que les invités prestigieux ont droit aux présents usuels faits après tout mariage (un petit sac avec fruits, bétel, etc.), les différents services du monastère reçoivent, en ordre hiérarchique, des prestations dont la valeur décroît (du fruit à une petite pièce de monnaie) de façon inversement proportionnelle aux attitudes de respect et de soumission de ceux à qui elles sont destinées.
51Le jour de la gurupūjā est une longue suite de cultes qui commencent avec celui que le chef spirituel rend à sa divinité privée Sokkaliṅgam et qui se poursuivent par un abhiseka avec du lait qui dure plusieurs heures au guru fondateur Jñānapurīsvara. Le soir, le chef spirituel se rend en procession au lieu où se trouvent les samādhi de tous ses prédécesseurs et, après un culte à chacun d’eux, il rentre en chaise à porteur au monastère pour être lui-même objet de culte. Assis en kolu « audience (royale) » sous un dais (fig. 2 : c), paré de bijoux et de fleurs, il est honoré, par son plus proche disciple sannyāsin, comme un dieu par une longue pūjā avec abhiseka. Ensuite, les disciples laïques – des personnalités venues de tout le Tamilnad pour assister à la cérémonie – se prosternent en offrant un « don d’argent (déposé) au pied » (pātakāṇikkai) et reçoivent des mains du maître une guirlande22. Ainsi cette première journée établit à travers la série des cultes une équivalence de tous les maîtres spirituels de la lignée à partir de Śi va lui-même.
52Le lendemain, sont réunis pour un repas avec le guru une trentaine de disciples laïques choisis et qualifiés de Māheśvara23. Auparavant, le maître (ou son plus proche disciple renonçant) rend à Śiva, présent en chacun de ses meilleurs dévots, un culte (tīpārataNai) accompagné d’un don d’une roupie. La journée se termine en une apothéose : le chef du monastère, paré, assis dans un palanquin richement décoré et porté à dos d’hommes, précédé d’éléphants, de musiciens, de danseurs, des porteurs de bannières, des armes et des autres attributs du monastère, fait, comme la divinité les jours précédents, le tour des quatre rues de sa cité, entouré de ses disciples laïques et renonçants. Un certain nombre des habitants, qui sont au service du monastère, ont reçû l’autorisation d’accueillir la procession sur le seuil de leur maison : ils offrent au maître honneur et culte, font présent d’un vêtement aux porteurs et reçoivent en retour du guru un petit don en argent.
53Le chef spirituel de Dharmapuram est un rājāsannyāsin. Ce qualificatif donné par un informateur décrit la situation mais n’explique rien de son paradoxe, si, dans les conceptions hindoues, le renoncement est bien la négation des valeurs de ce monde. Certes, les informateurs s’empressent d’ajouter que la souveraineté du renonçant-roi est toute spirituelle. Par ailleurs nous retrouvons là l’ambiguïté de tous les mouvements spirituels et de tous les monachismes dont le développement et la survie sont liés à leur ancrage dans les réalités de ce monde. Invariablement en milieu hindou, l’exercice de la dominance (sur la terre et les hommes) prend les modalités de la fonction royale, religieusement sanctionnée dans celle du yajamāna.
54Néanmoins plusieurs questions se posent. L’une est historique et il n’est guère possible d’y répondre actuellement. Le développement de monastères puissants et la symbolique royale dont ils se sont entourés, vraisemblablement tardivement (xvie siècle ?), a sûrement quelque chose à voir avec l’évolution que note B. Stein (1980 : 240), elle est aussi liée à la disparition des royautés anciennes et à la parcellisation du pouvoir.
55L’autre question concerne la position structurale des gurus de cette lignée de renonçants non brahmanes. À ce point, la comparaison avec Udp est significative : deux petites « souverainetés », au moins localement reconnues comme telles, dont l’une se dit spirituelle et dont l’autre était (anciennement) d’abord guerrière. Au-delà d’un territoire exigu autour de la « capitale », dans l’un et l’autre cas, l’autorité (plus subtile dans le cas de Dharmapuram parce qu’elle inclut un réseau insaisissable de disciples) s’étend sur des terres discontinues et sur les gens qui y sont attachés ; enfin, l’un et l’autre patronnent des grands temples et autres institutions religieuses et, par ailleurs, l’un et l’autre ont une référence symbolique originelle et lointaine, à la fois lieu-saint et capitale royale : Madurai et Kancipuram.
56Dans leur localité propre, l’un et l’autre sont (ou ont été) des maîtres tout-puissants ; mais leur position, tout en étant comparable n’est pas exactement la même, comme l’organisation de leur espace respectif le fait clairement apparaître. Udp se construit autour de deux pôles : le temple et le palais. Si, autrefois, le palais exerçait à plein une autorité concrète, il n’en reste pas moins que sa position était relativisée par rapport au temple, que sa légitimité passait par cette distance qui le sépare du temple, distance dont l’espace est occupé par des hautes castes, dont des Brahmanes, nourris par le palais et qui médiatisaient la position royale pour ce monde par rapport au divin, souverain universel et être suprême.
57À Dharmapuram, de l’extérieur – de ce quadrilatère de rues qui enferment dans une même structure et le monastère et le temple, et que parcourent en procession et le dieu et le chef spirituel – il y a apparemment un centre unique. Le guru – par son adoption des valeurs brahmaniques liées au renoncement, parce qu’il se dit descendant de la lignée de Śiva – incarne le divin ; et, comme le dieu lorsqu’il se manifeste dans la fête pour le bien de ce monde, et parce que le monastère est ancré dans la réalité sociale et matérielle, il agit comme un roi. En ce sens, le maître spirituel, possédant à la fois le brahman et le kṣatra, est au plus près de l’image de la souveraineté universelle. Pourtant, à l’intérieur du quadrilatère des rues, le centre est en somme dédoublé et le chef du monastère garde une position relative par rapport au dieu. Dans la logique des valeurs, il ne peut être à la fois l’idéal du renonçant et celui qui rend opérante à travers lui-même la symbolique de la création et de la continuité de ce monde : le dieu seul peut être « marié » et le chef spirituel n’est que simple patron de ce sacrifice ; ayant choisi d’incarner les valeurs suprêmes du salut en étant renonçant, il ne peut pas en même temps, comme la divinité, être tout à fait un roi pour ce monde.
58À ce point naît une autre interrogation qui ne peut d’ailleurs ici que prendre la forme d’un constat. Le śaiva siddhānta s’est développé parmi des non-brahmanes qui entraient ainsi en concurrence avec les brahmanes pour l’accès aux biens de salut et pour la dominance intellectuelle et religieuse. Le mouvement politique, voire athée et anti-brahmane que la colonisation, puis les luttes pour l’Indépendance ont favorisé n’est sûrement pas étranger à cette compétition ancienne. Les chefs spirituels non brahmanes ont pu incarner Śiva lui-même, le monastère a développé sa propagande religieuse, il a formé des chœurs d’Otuvar qui ont été introduits dans tous les temples, et cependant le monastère non brahmane continue à entretenir des Gurukkal pour ses temples et des brahmanes lettrés pour ses écoles d’enseignement du Veda et a patronné des dons de nourriture aux brahmanes sur les lieux de pèlerinage. Le fait brahmanique a pu être réduit, il n’a pu être nié. Autrement dit, le mouvement théiste non brahmane n’a pas su surmonter l’antithèse hindoue du renoncement et de la vie pour ce monde, et n’a pas dominé la complémentarité prêtrise-pouvoir temporel. En conséquence, il n’a pas formé une Église unifiée, et le chef du monastère, qui paraît être la tête d’une souveraineté universelle mais symbolique, est impuissant à faire prévaloir pour ce monde l’idéal égalitaire de la bhakti par rapport aux « vertus » du système des castes.
Kumbakonam
59Par rapport aux exemples précédents, Kumbakonam relève d’un tout autre ordre de l’espace et d’un tout autre ordre de configurations sociales qui ne s’organisent plus autour d’un centre d’autorité temporelle unique. La ville avait déjà plus de 44 000 habitants en 1871, elle en compte plus de 130 000 en 1981. On a coutume de dire qu’elle possède douze principaux temples à Śiva et quatre à Viṣṇu (sans parler de bien d’autres, moins grands, dédiés aussi à ces deux divinités ou à des divinités secondaires et à diverses formes de la déesse). À ce titre, Kumbakonam, considérée comme la « Kancipuram du Sud » est à la fois un ksetra de Śiva et de Viṣṇu.
60Pour les habitants de Kumbakonam l’histoire de la ville est tout entière dans un mythe d’origine du monde qui associe principalement l’un des grands temples de Śiva et le tīrtha mahāmagha. Nous y reviendrons. Mais un article récent de R. Champak Lakshmi (1979), une étude d’après les inscriptions, permet d’abord de préciser la position de la ville dans l’histoire.
61Sous le nom tamoul de kuṭamūkku, la localité est déjà mentionnée dans la littérature du Sangam. Dès l’histoire la plus ancienne, des « villages fondés pour des brahmanes » (brahmadēya) sont implantés dans cette partie du delta, région convoitée qui a été directement associée à la fortune des dynasties Chola (cōLa). À partir du viie siècle, Palaiyarai, lieu de résidence des rois Chola24 à environ cinq kilomètres au sud-ouest, forme avec Kutamukku ce que R.C. Lakshmi appelle un « complexe urbain ». Kumbakonam et Palaiyarai étaient entourés d’un certain nombre de localités qui en dépendaient25. À présent, seule Kumbakonam, qui depuis tout temps se trouvait au croisement d’un réseau de voies de communication (op. cit. : 22) a subsisté en tant que ville, tandis que Palaiyarai s’est décomposée en petites agglomérations.
62Le développement de l’habitat de cette région riche et peuplée est lié concurremment à l’implantation de brahmanes et à la construction de temples assortis de terres dēvadāna. Entre le viie et le ixe siècle, Kumbakonam a déjà deux temples śivaïtes (Nāgeśvara et Kāsiviśvanātha, fig. 3 : S1 et S2) et un temple viṣṇuite (Sāraṅgapāṇi, fig. 3 : Vi). Au Xe siècle, le temple de Nāgeśvara fut richement doté par les rois Chola mais aussi par les dignitaires du royaume et par différents groupes locaux de caste (Vellalar, bergers, tisserands, etc.) ; ses activités religieuses et autres ainsi que celles de temples de localités environnantes étaient contrôlées par les assemblées de brahmanes (op. cit : 7-8). Il resta le centre institutionnel le plus important par rapport à d’autres temples comme Kāsiviśvanātha et Someśvara (fig. 3 : S3) jusqu’à la période Vijayanagar, quand le temple de Ādikumbheśvara (fig. 3 : S4) prit la première place parmi les temples śivaïtes (op. cit. : 13). Il est une des rares constructions religieuses dont une partie de l’architecture et de l’iconographie Chola a été épargnée par les rénovations.
63Avec la fin des Chola (xiiie siècle), les plus anciennes de ces institutions religieuses perdirent de leur importance et Vijayanagar préféra accorder son patronage royal aux viṣṇuites (op. cit. : 13). Le temple de Sāraṅgapāni fut rénové et agrandi au détriment du temple śivaïte de Someśvara et d’autres constructions furent érigées au profit de la communauté vaisnava : entre autres, les temples de Cakrapāni et de Rāmasvāmi (fig. 3 : V2 et 3). La même période vit aussi l’implantation de monastères viṣṇuites, ainsi que celle d’une branche importante du monastère smārta du Śankarācārya de Kancipuram (op. cit. : 14-15) ; le śivaïsme a été représenté par des monastères non-brahmanes du vīrasaïvisme (xiiie siècle) puis du śaiva siddhānta. Des histoires légendaires qu’on rapporte encore ont trait aux joutes oratoires et théologiques des différentes communautés religieuses alors en présence.
64L’influence du viṣṇuisme n’éclipse cependant pas le śivaïsme. Le temple de Ādikumbheśvara et sa relation mythique au tīrtha mahāmagha vont donner à la ville une unité que la prolifération des temples ne permet guère de reconnaître. Le mythe et la fête liée au tīrtha pourraient avoir une origine plus ancienne et remonter au xiie, voire au xe siècles (op. cit. : 13).
65Le mythe26 est le récit d’une recréation du monde après sa destruction cyclique (pralaya). Brahmā, le créateur, voyant arri- ver la fin du monde s’inquiète parce qu’il va perdre sa fonction. Sur les conseils de Śiva, il façonne un pot de terre mouillée de lait à l’intérieur duquel il dépose sa propre semence (amṛta). Le pot (ssc. kumbha, tam. kuṭam) est décoré comme on le fait encore à présent lorsqu’on érige un pot censé représenter le divin (avec des fils tout autour, dans l’ouverture une noix de coco avec feuilles de manguier, fleurs, etc.). Brahmā dépose le pot sur le mont Meru (l’axe du monde), et lorsque les eaux du déluge se retirent il est entraîné vers le sud et échoue à l’endroit qui sera kutamūkku (en ssc. kumbhaghōṇā « bec du pot »). Śiva, déguisé en chasseur, tire une flèche dans le pot et le brise27. Avec la terre du pot et un peu d’amrta sera formé le liṇga Ādikumbheśvara (« le Pot des origines ») ; aux différents endroits où sont tombés les divers éléments qui le composaient (noix de coco, feuilles de manguier, etc.) a été érigé un temple de Śiva (dont celui de Nāgeśvara : ici la chronologie est contredite par le mythe) ; l’amrta en se répandant forme d’abord le grand tīrtha mahāmagha, puis en continuant à s’écouler à cinq krośa (une mesure de distance), atteint cinq endroits autour de Kumbakonam où se trouvent cinq grands lieux saints śivaïtes.

66Le récit enchaîne sur un autre mythe qui concerne le grand tīrtha. Un jour, les neuf rivières les plus sacrées de l’Inde (Gaṅgā, Yamuna, Kaveri, etc.) demandèrent à Śi va comment elles pourraient se débarrasser des impuretés dont les hommes se dépouillaient dans leurs eaux. Śiva leur conseilla alors de venir – tous les douze ans lors d’une certaine conjonction astrale de māci (février) – mêler leurs eaux dans le grand tīrtha de Kumbakonam, au bord duquel lui-même se trouve sous la forme de Kāsiviśvanātha (Śiva de Bénarès). Le tīrtha mahāmagha contient non seulement les neuf tīrtha que sont les rivières mais également huit tīrtha en relation avec les directions cardinales et intermédiaires et quelques autres : cette étendue fluide et indifférenciée, qui ouvre le « chemin » (tīrtha) vers le salut, englobe cependant une représentation du monde.
67Tous les douze ans, à la date donnée, au moment où les eaux des fleuves sacrés de toute l’Inde sont censées se retrouver en ce lieu d’origine de la création, les pèlerins arrivent par centaines de milliers pour s’y baigner. À cette célébration préside Śiva du temple de Ādikumbheśvara, mais également les divinités de tous les autres temples śivaïtes aussi bien que viṣṇuites.
68Après avoir placé Kumbakonam à l’origine de toute chose et avoir accumulé en ce lieu les signes du sacré, le mythe la compare au lieu saint le plus prestigieux de l’Inde et peut alors assurer que si Bénarès est sacré, Kumbakonam l’est davantage encore. La seconde référence se fait au niveau géographique du Tamilnad : Kumbakonam est une autre Kancipuram. Ensuite, la ville est située au centre des lieux saints de la région : cinq aux alentours immédiats, dix-huit à la périphérie. Les repères de l’espace géographique indien sont ainsi ramenés à des équivalences symboliques qui pose Kumbakonam au centre du monde, de l’Inde, puis de sa région. Le mythe se donne en somme comme la vérité de l’existence du lieu de pèlerinage ; en même temps il a une fonction unificatrice, d’abord au niveau religieux.
69Le plan de Kumbakonam fait apparaître l’anarchie de la multiplicité des temples, anarchie qui peut aller jusqu’à l’empiètement de l’un sur l’autre (fig. 3 : Vi et S3) et à l’enchevêtrement de leur parcours de procession respectif. Certes, on constate la planification caractéristique de l’habitat dont les rues se recoupent à angle droit, mais aucun des temples ne commande la structure d’ensemble de la ville. Toutefois, le quadrilatère des rues qui relie les principaux d’entre eux, dont Si, S4 et Vi, a un point commun au coin sud-est : le grand tīrtha, le lieu d’une conception unitaire du salut, dans les eaux duquel se neutralisent toutes les différences sectaires et où s’abolissent également, dans le principe et au moins à un moment prescrit du temps, toutes les distinctions sociales de caste. Est-ce à dire que le mythe a une portée sociologique ?
70Kumbakonam, en dépit d’une histoire de plusieurs siècles liée à la dynastie Chola et à la proximité de Palaiyarai, ne se donne pas comme capitale royale – sinon, de façon indirecte peut-être, dans l’équivalence qui est établie avec Kancipuram. Dès son origine elle a été, par son implantation, un grenier à riz et un centre commercial des grains et des autres produits agricoles de cette région fertile ; elle fut également une ville industrieuse par ses tissages, ses artisanats du cuivre et du bronze et de tout ce qui était nécessaire pour la construction des temples. En même temps, ce fut une ville de lettrés à cause des temples et des colonies de brahmanes qui accompagnaient leur fondation. A présent, Kumbakonam, toujours plus populeuse, n’est pas détachée du contexte agraire immédiat, source essentielle de sa prospérité, elle est toujours aussi industrieuse, a plusieurs collèges, est un centre administratif et juridique et reste un marché de première importance.
71Une étude intensive qui n’a pas été faite serait nécessaire pour comprendre les forces d’intérêts majeurs qui ont joué dans cette ville dont la population devient de plus en plus complexe et mêlée. Néanmoins, l’élite des castes traditionnelles est toujours bien représentée : brahmanes d’appartenance diverse dont l’habitat est toujours reconnaissable autour des temples ; Cettiyar, issus de sous-castes des Vellalar terriens ou d’autres castes et dont le titre se retrouve à la fois sur un grand nombre des enseignes de la ville ainsi que dans les listes des membres d’associations dévotionnelles, de sociétés savantes et culturelles, de donateurs pour des fondations de tout ordre. D’autres communautés venues d’ailleurs se sont assurées une position reconnue dans la ville, tels ces tisserands de la soie, originaires du Saurashtra et qui ont leurs propres temples (fig. 3 : V5 et 6). Par ailleurs l’évolution du xixe siècle a permis à des personnalités de la région aussi bien qu’à des individus sortis des rangs des castes moyennes d’entrer en compétition avec les élites locales pour le contrôle des temples, resté dimension d’un enjeu dans la politique moderne (cf. Baker et Washbrook 1975 : 25 sq.).
72Kumbakonam, à période historique, a reçu l’attention des royautés d’abord Chola puis autres, d’autant mieux que cette localité prospère avait les moyens en retour de soutenir le pouvoir en place et surtout de le légitimer à travers les sacrifices somptuaires que demande l’érection de temples et le maintien de leur activité. Kumbakonam a survécu à la disparition de la capitale royale ; bien mieux ses nombreux temples sont dans l’ensemble – en dépit de certains transferts – restés actifs ; la fonction de sacrifiant a été assurée tout en se démultipliant.
73Y a-t-il incongruité logique dans le fait que sur le même lieu prolifèrent des temples dont chacun est censé représenter à la fois le tout et le centre ? On constate simplement que cette ville, qui pouvait concrètement se passer d’un patronage royal, a développé un autre centre de référence ultime et unitaire à peu près à la période où la royauté devenait lointaine pour quasiment disparaître28. Il n’y a assurément pas de relation de cause à effet entre la disparition des Chola et le pèlerinage du tīrtha, puisqu’aussi bien ce dernier comme le mythe sont antérieurs au xiiie siècle. Mais le fait doit être replacé dans l’évolution plus complexe d’une époque où les mouvements religieux qui mettent l’accent sur le salut s’institutionnalisèrent comme ils ne l’avaient jamais été. Nous avons vu précédemment avec Dharmapuram que le chef spirituel d’un monastère incarne au plus près l’idée de la souveraineté universelle (idéalement représentée par la divinité). Parmi les chefs spirituels représentés à Kumbakonam dès cette époque ancienne, seul le Sankarācārya – parce que smārta – pouvait dans le principe rassembler les fidèles des divers mouvements théistes. Mais il n’en fut rien, parce qu’il était d’abord (et le reste) le chef spirituel de certaines catégories de brahmanes. Les idéaux éventuellement égalitaires du salut ne transcendent, qu’en s’y conformant, la hiérarchie du système social et ne peuvent s’incarner dans un représentant unitaire. Ainsi les chefs religieux réunis à Kumbakonam ne trouvent une unité, en dehors d’eux-mêmes et de leurs institutions respectives, que dans l’eau du tīrtha – ce non-espace de l’indifférencié qui, en même temps distingue à l’intérieur de lui-même une géographie sacrée de la terre Inde.
74Par ailleurs, quand la référence unitaire de la ville passe de la royauté à un mythe d’origine et à un tīrtha associé au salut, il n’y a pas équivalence mais un glissement non négligeable de la référence à un pouvoir temporel, garant dans son principe de l’ordre social, à celui d’un non-être ultime où se dissolvent et l’ordre de ce monde et sa réalité matérielle. L’élite prospère de la ville a patronné dans l’espace de ses activités pour l’artha un lieu où s’inscrivent la certitude et la légitimité de son salut. Assurément, l’importance des marchands et des artisans – plus indépendants du système des relations traditionnelles, bien qu’ils ne négligent pas la fonction éventuelle de sacrifiants dans les temples et toute son aura réelle et symbolique d’autorité – a contribué à ce développement qui met l’accent sur les valeurs de l’au-delà. En offrant aux populations du Tamilnad, avec ce retour dans la matrice originelle, la certitude fantasmatique de la délivrance finale dans la résorption du monde, Kumbakonam, qui satisfait ainsi aux désirs individuels de salut du plus grand nombre, ne fait en bonne logique – pour le moins commerçante sinon politique – que prêter pour un rendu.
Tiruvannamalai
75Par bien des points, Tiruvannamalai (TVmalai) est une ville très différente, sinon opposée à Kumbakonam. Située dans une région sèche du North Arcot, une plaine dont le paysage se hérisse ici et là de formations rocheuses, TVmalai s’est justement bâtie au pied d’une colline dont, en venant de l’est, on ne voit qu’une pointe unique. Mais c’est à cette colline qu’elle doit d’être un lieu-saint. Cette ville n’a qu’un seul grand temple dédié à Śiva, mais une multiplicité de tīrtha. Elle compte à présent quelques 70 000 habitants ; au début de ce siècle ce n’était qu’un gros bourg commerçant d’environ 10 000 âmes, mais un lieu couramment visité par les pèlerins, surtout lors de sa grande fête annuelle. Comme Kumbakonam, TVmalai s’est trouvée au carrefour d’anciennes routes : un axe nord-sud qui reliait les grands sanctuaires du Tamilnad (Deloche 1980 : 78) et la voie est-ouest du Tamilnad au Mysore par la passe de Cengam.
76Dans la géographie religieuse du Tamilnad, TVmalai est l’un des cinq lieux-saints associés respectivement aux cinq éléments ; il est le lieu du tejas, le Feu, en ce sens que la colline qui domine la ville est considérée comme un liṅga de feu ou de lumière (tejo ou joti-liṅga). Cette représentation prend toute sa valeur au moment de la grande fête de kārttikai (nov.-déc.), lorsque la constellation lunaire kṛttikai est en conjonction avec la pleine lune. Pour tout le Tamilnad le grand Karttikai est une fête de la lumière, justement en cette période de l’année où le soleil dans sa « course vers le sud » est presqu’à son point le plus bas (Reiniche 1979 : 54) et TVmalai est le lieu archétypal de cette célébration ; ce jour-là sur le sommet de la colline on fait jaillir une flamme alimentée par quelques centaines de litres d’huile. Cette fête, précédée de l’un des brahmotsava du temple attire environ cent mille pèlerins (selon l’évaluation de la municipalité).
77En ce lieu, dit le mythe, Śiva est apparu sous la forme d’une colonne (de feu), de liṅgodbhava, sans sommet ni base, devant Brahmā et Viṣṇu qui contestaient sa suprématie. Toutefois, lors du Karttikai, c’est une autre forme de la divinité qui se réalise : celle de l’androgyne Ardhanarīśvara ; alors la déesse, qui – pour expier la faute d’avoir voilé les yeux de Śiva et causé ainsi une fin du monde – avait été envoyée sur terre faire un tapas, d’abord à Kancipuram, puis à TVmalai, rejoint le côté gauche de Śiva – après avoir tué en ce même endroit le démon-buffle. Ce ne sont là que quelques-uns des thèmes mythiques les plus importants qui surenchérissent la sacralité d’un lieu où Aṇṇāmalaiyār est avant tout la divinité du salut à laquelle il suffit de penser pour l’atteindre.
78Le dieu de TVmalai est célébré dès le viiie siècle dans les poèmes de dévotion des saints tamouls de l’époque. Un corpus de plusieurs centaines d’inscriptions du Xe au xvie siècles conservées sur les murs du temple en dépit de rénovations extensives, atteste de sa vitalité et de l’intérêt qu’ont porté à ce lieu saint les diverses dynasties du Tamilnad et des régions limitrophes. Pourtant rien n’indique que TVmalai ait été capitale royale, sauf pour des périodes temporaires ; un roi Hoysala, nommé Vallala (début xive s.), aurait fait construire l’une des tours d’entrée du temple et a laissé son nom dans un mythe sur lequel nous reviendrons.
79Le temple lui-même est un des plus grands du Sud de l’Inde, avec neuf gopura et sept enceintes, dont cinq internes et deux externes : le quadrilatère des quatre rues, parcours habituel des processions forme la sixième, tandis que la septième est le tour de la colline elle-même.
80Un autre trait important de ce lieu saint : ses tīrtha. Le ksetra, qui inclut à la fois la ville, la colline et son pourtour, en compterait 360 (selon la brochure éditée par le Devasthanam)29. Dans cette surenchère on retiendra seulement que huit d’entre eux marquent les directions cardinales et intermédiaires de cet ensemble pensé comme un cosmos. La ville qui est la face est du kṣetra en a donc trois (les seuls qui sont indiqués sur le plan, fig. 4) : īśāna, Indra et Agni tīrtha. À deux reprises dans l’année, la « forme mobile » du dieu fait le tour de la colline et de ses tīrtha ; à d’autres occasions elle sera emmenée pour un bain cérémoniel dans des tīrtha de la ville, entre autres en Īśāna et Indra ; deux autres déplacements iront jusqu’à une vingtaine de kilomètres, respectivement au nord et au sud de la ville, également pour un tīrthavāri dans une rivière.
81Si le temple d’Aṅṅāmalaiyār est unique, en ce sens qu’il n’y a même pas (ou plus) de temple de Viṣṇu à TVmalai, en revanche temples secondaires et sanctuaires se multiplient : Vināyakar est présent à tous les coins de rues ou presque, Subrahmaṇya a six lieux qui lui sont consacrés, et, mises à part quelques divinités diverses, la déesse est également bien représentée dans chaque quartier à peu près. Le temple de Durgā, sur le lieu même où la déesse a tué le démon-buffle, dépend du grand temple. Notons encore de nombreuses constructions en pierres, reposoirs pour les divinités, et qui ont été offerts soit par un notable, soit par le groupe local d’une caste.
82Complémentaire de la sacralité du lieu est la présence d’institutions religieuses et para-religieuses. Il ne reste que deux ou trois « monastères » (maṭam) où vit en permanence un chef religieux : ce sont des branches d’institutions situées ailleurs et généralement soutenues par une caste déterminée. En revanche, les quelques āśrama, dont celui de Ramana Maharshi, siège d’une spéculation néo-hindoue, attirent une « clientèle » plus composite où se retrouve un grand nombre d’occidentaux. Mais de beaucoup les plus nombreuses sont les « pensions » (cattiram) pour pèlerins. Chacune d’elles a été financée par une caste ou une sous-caste. Les bâtiments les plus ambitieux sont ceux qu’ont fait construire les Nattukottai Cettiyar du Ramnad qui, depuis la fin du xive siècle ont contribué aux rénovations du temple et ont été, et restent en partie, les donateurs les plus prolifiques30. Les autres cattiram sont souvent plus modestes et ne se distinguent guère des habitations privées. Ces institutions représentent donc à l’intérieur du lieu saint des endroits où des personnes de l’extérieur peuvent être présentes au moment de la fête de Karttikai. Il est surtout remarquable qu’en ce lieu de la dévotion et du salut individuels cette représentation se fasse sur le mode de la caste.

83Cette ouverture à l’extérieur mise à part, la ville se construit de façon très classique autour du temple. Malgré l’accroissement rapide des dernières décennies qui a beaucoup mêlé la population, certains quartiers ont gardé en grande partie une implantation de caste ancienne. Ainsi, les prêtres gurukkal vivent à l’est et au nord du temple tandis que les autres brahmanes occupent le centre de la ville autour du tīrtha d’Indra. Cette ville commerçante a de nombreux Cettiyar de diverses castes, leur habitat s’étend sur un arc de cercle auprès du bazar de l’axe nord-sud à l’est du temple. Ils sont principalement de sous-castes de Vellalar et il y a aussi une bonne communauté de Komuti d’origine d’Andhra Pradesh. Les castes terriennes sont principalement représentées par des Vellalar, dont une sous-caste, qui prend le titre de Nayanar, réside juste à la périphérie de la ville, ainsi qu’une forte population de Vanniyar que l’on retrouve aussi dans les villages proches. En dehors des castes de service et des artisans qui ont souvent leurs rues propres, deux hameaux de Paraiyar sont respectivement situés non loin des deux champs de crémation de la ville près des tīrtha Īśāna et Agni.
84Les Cettiyar locaux ont un rôle important dans l’activité du temple et animent différents comités chargés de cultes spéciaux. Mais ce heu saint, qui ne jouit plus de beaucoup de terres, vit surtout des offrandes en argent des pèlerins et des donations faites par des groupes, des chefs spirituels et des personnalités en grande partie extérieurs à la localité (comme, par exemple les Nattukottai Cettiyar déjà mentionnés). De même, depuis la période britannique, les dharmakartā ont pu être des personnalités extérieures à la localité et même à la région. En d’autres termes, non seulement les sacrifiants de ce temple sont démultipliés, mais les plus importants d’entre eux viennent d’ailleurs et sont principalement des marchands et des gens enrichis par le commerce.
85Pourtant, en dépit de ce fait massif, le temple garde un ancrage dans la société locale traditionnelle et cela, de façon non négligeable du point de vue du sens, par le biais du rituel. Ainsi plusieurs castes sont associées à l’une ou l’autre cérémonie du grand temple – non pas en raison du service éventuel qu’elles peuvent rendre – mais davantage, semble-t-il, pour leur position dans le système local, position éventuellement justifiée par un mythe. Nous ne mentionnerons que deux d’entre elles. Il s’agit d’abord des Nayanar et on sait qu’au Tamilnad les Vellalar comme dominants traditionnels ont été des sacrifiants par excellence ; à deux reprises, la divinité se déplace pour leur rendre visite dans leur localité et ils ont un rôle cérémoniel lors du mariage divin : ils agissent en parents de la déesse et offrent les cadeaux qui suivent la femme (varicai).
86Une autre cérémonie implique les Vanniyar, également des terriens, de plus bas statut que les précédents, mais qui se disent kṣatriya (cf. note 12) et prétendent, dans cette région, être les « descendants » du roi Vallala (mentionné p. 105). Or, selon le mythe local, ce roi n’avait pas d’enfant et Śiva – Aṇṇāmalaiyār, le dieu du grand temple – se transforma en son fils et promit au roi qu’en tant que tel il célébrerait ses funérailles et lui succéderait. Tous les ans, à une date donnée, la divinité est informée que le roi Vallala vient de mourir. Quelque temps après, lors d’une certaine conjonction astrale, la « forme mobile » de Śi va est emmenée près d’une localité où résident des Vanniyar et, avec leur participation, a lieu une cérémonie qui est considérée comme un rituel de fin de deuil. Le lendemain, dans l’une des enceintes du temple, Śiva est couronné roi. L’absence d’un roi temporel – d’un représentant unitaire des sacrifiants – paraît donc être une lacune qu’il faut combler. Le transfert métonymique de la royauté au dieu semble d’ordre tautologique.
87Toutefois, cette fiction (néanmoins concrétisée dans un rite) définit la position structurale relative de deux castes terriennes qui, dans le principe de l’ordre social que la relation à la divinité énonce à sa manière, appartiennent à la catégorie des dominants (de ceux qui ont le contrôle sur les biens et les hommes) et représentent le modèle du sacrifiant potentiel. Complémentairement, tout en réaffirmant la fonction en puissance de ces deux castes, elle les oppose comme l’image faste et néfaste d’une même réalité en les associant l’une au mariage, l’autre au deuil tout en les instituant dans une relation de parenté par rapport à la divinité, respectivement par l’alliance et par la consanguinité. Éventuellement on peut faire l’hypothèse que, face à la surenchère de donateurs extérieurs à la localité et d’origine marchande, il est réaffirmé que le vrai sacrifiant se définit par rapport à la terre et l’ordre social tel qu’il doit être par rapport à la localité. Toutefois, en dépit d’un rapprochement flatteur avec le divin, la distinction entre les deux castes indique aussi bien que la fonction royale est ici divisée en deux aspects et qu’aucun des deux groupes n’est apte à la détenir à lui seul.
88Par ailleurs, la même fiction renforce à la fois l’exclusivisme śivaïte du lieu et l’idée qu’Aṇṇāmalaiyār (et son kṣetra) n’a d’autre référent que lui-même. En effet, même dans les localités où le temple de Śiva est le plus important, on trouve généralement un temple dédié à Viṣṇu, qui, par sa fonction de conservation du monde, est une représentation plus parfaite de la souveraineté que ne l’est Śiva. À TV malai, la disparition d’un sanctuaire propre à Viṣṇu (même si son image est conservée à l’intérieur du temple de Śi va) complète l’idée de l’appropriation de la totalité de la souveraineté par le maître unique du lieu.
89Ce roi, en accord avec le rythme annuel de déploiement et de repliement parcourt son domaine et d’abord l’espace très concret de la localité, où ses visites marquent éventuellement sur le terrain des repères : ceux de la position structurale de caste selon les valeurs du brahman et celles du kṣatra sans la réunion desquels la divinité ne pourrait exister pour ce monde. Les autres déplacements des « formes mobiles » d’Aṅṅāmalaiyār jusqu’aux sorties de la ville pour une conquête symbolique de l’espace, ou encore à des tīrtha éloignés au nord et au sud, suffisent à marquer non pas des limites, mais l’extension potentiellement indéfinie de ce royaume. Toutefois, le comble de la souveraineté est exprimé dans la circumambulation que la divinité fait d’elle-même autour de la colline. Image parfaite où le contenant est en même temps le contenu, où la distanciation narcissique de soi à soi, telle celle du dévot à son dieu est sur le point de se résoudre définitivement dans le piège de la délivrance ; mais à l’est, quand la circumambulation referme son cercle, les distinctions retrouvent leur ordre.
○ ○ ○
90L’espace du temple – espace limité dont l’organisation et les repères essentiels intègrent tout un corpus de spéculations séculaires – construit dans la réalité une synthèse du tout et de ses éléments si compréhensive qu’elle en paraît une utopie. Elle en est une et n’en est pas une. Le temple est un « non-lieu » de l’imaginaire en ce sens que c’est un système clos, que les distinctions d’espace, de temps, de relations qu’il fait à l’intérieur de lui-même sont résolues par l’idée de délivrance qui les englobe toutes. Cependant le temple n’est pas un espace utopique parce qu’il est le produit de l’œuvre collective d’une civilisation, un produit à usage social et donc une structure ouverte.
91En un sens, la présence du temple impose la distribution de l’habitat dans des quadrilatères de rues et une implantation hiérarchisée de l’espace. Mais ce constat est aussi vrai des localités qui ne possèdent pas de grands temples (les valeurs attribuées aux orients préexistent au temple) ; par ailleurs, dans la distribution des groupes locaux de caste – si les hautes castes sont toujours au centre, même si ce n’est pas le centre absolu de l’espace habité – ce qui importe, c’est la position relative des groupes les uns par rapport aux autres. Autrement dit, le temple ne détermine que relativement l’implantation traditionnelle des groupes et chaque localité est une histoire avec ses accidents et ses contradictions.
92L’essentiel n’est pas exactement dans l’espace de l’habitat tel qu’il est organisé avec des variantes multiples. L’espace, symboliquement surdéterminé du temple, ne se substitue pas à la réalité des relations concrètes ; il est un moyen de dire autre chose, il enregistre des permanences qui ne sont telles que parce qu’elles sont d’ordre structural et, en retour propose une herméneutique valable éventuellement pour un ensemble de phénomènes plus larges.
93Dans son cadre spatial limité, le temple rapproche et lie par les représentations et les rites trois ordres de chose : une totalité qui est le monde ; la société globale dans les principes de son système ; une perspective de la délivrance qui se donne comme la raison ultime des deux composantes précédentes. Le temple avalise le constat qu’en toute localité (ou toute petite région), la société globale est présente toute entière dès l’instant où le principe qui la fait être (la relation des deux premiers varṇa) est réalisé : ce fait est le corollaire logique d’un système structural.
94Les études récentes ont eu tendance à mettre unilatéralement en relation le dieu et le roi, oubliant ou réduisant le fait brahmanique. Cette perspective, à notre sens faussée, paraît tenir à différents facteurs qu’on ne peut qu’énumérer ici : le développement théiste de la bhakti, offrant un accès direct au salut sans médiation (brahmanique), voile en apparence l’ordre social qu’elle ne remet pas vraiment en cause ; l’évolution moderne a aussi permis à de nombreux brahmanes de chercher ailleurs que dans l’exercice de la prêtrise leurs moyens de vie ; bien plus, par définition, la fonction sacerdotale de tout brahmane suffit à elle-même et au soutien du monde (Biardeau 1973 : 199-200) et, par là même, leur classe est fermée (même s’il y a eu historiquement des usurpations) en ce sens qu’elle peut se subdiviser à l’intérieur d’elle-même mais qu’elle ne se démultiplie pas. Il n’en est pas de même de la fonction du pouvoir temporel : l’idéal unitaire (et en voie de disparition complète) qui est le roi peut se démultiplier entre ceux qui représentent davantage la force, ou le rapport à la terre, ou encore la richesse mobilière et, au niveau du temple, toute personne ou tout groupe qui en a les moyens peut être sacrifiant (le brahmane est aussi un sacrifiant et il peut être un dominant). Quoi qu’il en soit, le temple n’est que le lieu où le principe premier du rapport pouvoir spirituel/pouvoir temporel est magnifié dans la divinité, énoncé dans sa distinction, redit à chaque occasion solennelle. Des propriétés de ce système structural paraît bien découler une conséquence indirecte et plus complexe à expliciter, un fait que les ethnologues rencontrent sur le terrain partout en Inde et que, à leur suite, nous avons aussi mentionné pour Udayarpalayam et Dharmapuram : la territorialité n’est pas le fait premier ; le « royaume » peut être discontinu, ne pas avoir de frontières déterminées ; ou encore, un petit chef local est sur son domaine, plus exactement sur le réseau de relations qu’il contrôle, le « Raja » d’une totalité, même s’il est lui-même inclus (et donc dépendant) dans le réseau de relations d’un chef plus puissant.
95La mise en œuvre des principes relationnels du système des castes se saisit concrètement et de façon la plus complète seulement au niveau de la localité ou de la petite région. Par rapport à cela, se conjugue, avec une fonction sociologique, la troisième composante du temple : la dimension de la délivrance et de ses représentations. Déjà à Udp un cas relativement simple qui peut être étudié dans son système de relations traditionnelles, les rapports que les maîtres du lieu ont entretenu, non seulement avec les grands temples régionaux mais aussi avec des chefs spirituels, ont étendu symboliquement les dimensions de ce « royaume », avalisant sa prétention à être un centre universel. Par contre, Dharmapuram rend compte d’une tentative extrême – qui s’inscrit dans toute une évolution historique – de subversion (partiellement échouée) du système des castes par les idéaux du salut : ancrée dans sa localité, Dharmapuram est à sa manière la capitale d’un petit royaume dont l’extension dépend d’un réseau de relations, et qui coexiste parallèlement à d’autres entreprises semblables. Dans les deux derniers exemples, la fonction sociologique du salut a, entre autres, un rôle unificateur par rapport au développement complexe du fait social, au sein duquel le pouvoir temporel – traditionnellement défini par rapport à la terre – ne trouve plus de référence unitaire et où le fait de la richesse marchande prend une dimension qu’on constate, mais qui demanderait à être précisée par d’autres études. Il en est de même d’ailleurs des propositions de cet essai de comparaison que nous avons ici tenté, à partir de cet angle de vue – très spécifique tout en étant central dans le paysage du Tamilnad – qu’est le temple et son espace.
96Paris, juillet 1982.
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Références
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Notes de bas de page
1 Le śivaïsme est la forme dominante de la pensée religieuse tamoule ; les temples sivaïtes, que je connais mieux, paraissent, en première approximation, plus complexes que les temples viṣṇuites. Si l’iconographie de ces derniers est différente, la structure de base est la même.
2 J’ai séjourné dans ces quatre localités lors de missions en 1978-1979 et en 1981. L’étude .du grand temple de Tiruvannamalai fait partie d’un projet collectif de l’Ecole Française d’Extrême-Orient. Les données de cet article s’en tiennent à ce qui est essentiel pour le présent propos.
3 Cf. les traités d’architecture, dont le Mayamata, traduit par B. Dagens 1970 : 1re partie ; voir aussi Kramrisch 1956 : vol. I, parties II-IV, et un exposé succinct dans Reiniche 1981 : 41-42.
4 Les entrées des enceintes intérieures sont en général flanquées, à droite d’une forme de Subrahmaṇya, à gauche d’un Vināyakar. De chaque côté des portes du saint des saints. il y a toujours une paire de gardiens à la forme terrible, mais non nommés. À l’intérieur du « saint des saints » (garbhagṛha), le liṅga est encastré dans la yoni et maintenu par une pâte de liaison (aṣṭabandhana) qui doit être renouvelée périodiquement ; cet acte est l’occasion d’une rénovation du temple et d’une reconsécration. Dans l’antichambre du saint des saints, il y a généralement un Vināyakar (à gauche de la porte, face à l’est) et deux représentations en bronze : une forme de la déesse (Manōnmani ou Bhogaśakti) et une forme figurée du dieu (une paire de pieds ou une statue) qui sera transportée tous les soirs pour le coucher au paỊỊiyaRai. Soit dans le vestibule qui précède le sanctuaire, soit dans la première enceinte, mais toujours en même position par rapport au dieu, on trouve deux « formes mobiles » principales : • en position nord-est par rapport au saint des saints et faisant face au sud, Naṭarāja, le Śiva dansant ; • un peu sur la gauche du sanctuaire, mais faisant face à l’est : Somâskanda (le groupe Śiva + Umā + Skanda), la forme de procession la plus importante.
Sur les murs extérieurs du sanctuaire : • face sud : Vināyakar, souvent sous une forme dansante (parfois Natarāja) ; Dakṣiṇamūrti, la « Forme du Sud », ou Śiva en tant que maître du yoga, de la musique et des sciences, qui enseigne assis sous un arbre, un de ses pieds reposant sur un personnage couché personnifiant l’ignorance (il peut aussi être considéré comme Dharmarāja) ; • face ouest : Liṅgodbhava, une forme de la trimūrti où Śiva est suprême (parfois, à cet endroit, Ardhanarīśvara, la forme androgyne du dieu) ; • face nord : au-dessus de la bouche d’écoulement des liquides d’ablution du liṅga (gomukha), Brahma, puis Durgā sur une tête de buffle.
Sur le pourtour de la première enceinte : • côté est, faisant face à l’ouest : de part et d’autre du seuil, Candra et Sūrya (la Lune et le Soleil) ; • côté sud, faisant face au nord : les 63 NāyaNār ou saints sivaïtes, les « Sept Mères » avec Gaṇeśa et/ou Vīrabhadra (parfois les sept « vierges » kaNNi et AiyaNār) ; • côté ouest, faisant face à l’est : au coin « sud-ouest » nirrti Vināyakar, au centre Subrahmaṇya et ses deux épouses, vers le coin nord-ouest Gajalakṣmī (figure de prospérité qui semble avoir remplacé son contraire Jyeṣṭhā, dite aussi Alaksmī) ; • côté nord, faisant face au sud : la « chambre à coucher » (au nord-est par rapport au sanctuaire), vers le coin nord-est Naṭarāja ou une autre figure ascétique de Siva. Enfin, au coin nord-est : Bhairava, gardien du temple, lié au mythe du brahmanicide que doit expier Śiva pour avoir coupé la cinquième tête de Brahmā.
Notons qu’il y a une certaine concentration des représentations au nord-est par rapport au dieu du saint des saints : Bhairava, gardien de la suprématie de Siva, Caṇḍikeśvara (de caṇḍa « terrible » ; son petit sanctuaire se trouve tout près du saint des saints et ouvre au sud ; on lui offre les « restes » de Śiva avant de les distribuer aux hommes ; au Tanjore, cette divinité, assimilée au saint śivaïte Candeśar est considérée comme bienveillante), Naṭarāja qui est la forme cosmique du dieu, les Navagraha « neuf planètes » (parfois dans une autre enceinte) qui influencent la vie concrète des hommes.
5 Le liṅga proprement dit est en fait composé de trois parties, supposées représenter de bas en haut, Brahmā, Viṣṇu et Śiva ; ce dernier est à la fois être manifesté par le symbolisme de l’union (sexuelle) du liṅga et de la yoni, en même temps qu’être suprême dans sa représentation aniconique de l’indifférencié.
6 Dans la circumambulation (pradakṣiṇa), le dévot, qui entre normalement par l’est, fait le tour dans le sens des aiguilles d’une montre, c’est-à-dire en gardant le dieu à sa « droite » (dakṣiṇa) en même temps qu’en se dirigeant vers le « sud » (dakṣiṇa). Lorsque le temple est ouvert à l’ouest, le dévot agit comme d’habitude ; il fait un pradakṣiṇa, mais en commençant par le nord. Autrement dit, l’inversion des valeurs liées à la symbolique des orients (inversion qui confère une signification spéciale à la divinité lorsqu’elle regarde vers l’ouest) impose une inversion partielle de l’acte rituel de circumambulation. La circumambulation – usuelle, ou partiellement inversée, ou totalement inversée comme dans les rites funéraires – est un acte immédiatement religieusement signifiant parce qu’il réactualise dans un certain sens les différentes propriétés associées à l’espace.
7 Il est souvent banalement tenu que l’idole de pierre est considérée comme une personne humaine qu’on baigne, habille, décore et fait manger. La métaphore anthropomorphique est sûrement présente, encore qu’on puisse se demander si les soins du corps auxquels s’astreint tout hindou orthodoxe vise à le rendre plus humain ou plus « divin ». Dans le cas de la divinité, le parallélisme n’est que formel et la logique des soins du corps a développé à l’extrême les implications symboliques : l’abhiṣeka, terme que l’on traduit platement par « bain » est une consécration, et l’ensemble des formules et des gestes visent à donner la vie à l’idole. Pour une bonne analyse, cf. Östör (1980) et, bien sûr, les textes de rituels eux-mêmes (par ex. Somaśambhupaddhati, éd. et trad. par H. Brunner).
8 La fonction royale, et corrélativement celle de sacrifiant, implique la protection du temple et de ses activités. À partir de là, tout donateur qui fait une offrande pour l’exécution d’un culte a le droit de contrôler que le prasāda est bien distribué selon ses vœux (cf. Appadurai 1981 : 37).
9 Différentes catégories de brahmanes concourent au culte du temple, dont deux principales, si l’on met à part les aides et cuisiniers. D’une part, les Śaiva Brahmanes (ou gurukkaỊ) exécutent les rites (dans les temples de petite importance, un seul ou deux Gurukkal peuvent remplir toutes les fonctions). D’autre part, il y a le corps des brahmanes lettrés qui récitent les formules du Veda. Cette catégorie n’est représentée que dans les très grands temples, et encore de façon réduite à présent ; il est probable qu’autrefois, et dans les villages fondés pour des brahmanes notamment, elle pouvait implicitement s’étendre à toute la communauté brahmane (qui contrôlait éventuellement l’activité du temple par l’intermédiaire de ses assemblées (cf. aussi Appadurai 1981 : 38-44, sur la position de la communauté des brahmanes viṣṇuites sur le temple de Pārtasārati à Madras). La question des différences de statut entre ces catégories est une affaire compliquée qu’il n’y a pas lieu de discuter ici. Enfin, si l’on parle de prêtrise au sens large du terme, il faut aussi faire mention d’un personnage qui n’est pas un brahmane, mais est la contrepartie pour les chants de dévotion tamouls du récitant du Veda : il s’agit de l’ōtuvār, membre d’une sous-caste issue de Vellalar, dont la conduite de vie s’inspire de celle d’un brahmane orthodoxe (cf. ici-même p. 96).
10 Un autre exemple – sinon plus simple mais du moins plus courant – correspond au type de localité comparable à celle du Tirunelveli que j’ai décrite ailleurs (1979 : 25).
11 Kancipuram occupe, dans les représentations des Tamouls, une place tout à fait à part : on en parle toujours comme d’un centre politique lié à la dynastie des Pallava, alors que cette dynastie a disparu depuis le Xe siècle et que la ville n’a guère été capitale royale que de façon épisodique pour les dynasties suivantes, dont celle des Chola. Kancipuram est aussi un lieu d’origine mythique de référence pour de nombreuses castes. Enfin, elle est, pour le Sud, l’un des sept centres sacrés de l’Inde.
12 Le terme paṭaiyāṭci semble faire référence à une fonction d’hommes de guerre, tandis que l’appellation vaNNiyār est considérée comme plus prestigieuse. Les Vanniyar sont numériquement très répandus sur tout le Nord du Tamilnad jusqu’à la Kaveri et se disent « agnikula kṣatriya » : kṣatriya descendants d’Agni, le « Feu » (vaNNi, en tamoul). Les Zamindar d’Udp se distinguent du commun des Padaiyatci en se déclarant « Brahma Vanniyar » ; ils portent, en tant que ksatriya, le cordon sacré et ont un réseau d’alliance avec un nombre restreint de familles de même position des districts de Trichy et du Tanjore.
13 Il est difficile de dater la construction du palais ; sa structure principale est antérieure au xixe siècle. L’ensemble s’organise d’ailleurs sur le modèle typiquement indigène d’une série de cours quadrangulaires entourées d’une plate-forme couverte qui abrite éventuellement de petites pièces. Comme le temple de Śiva, les bâtiments sont entourés d’une enceinte ; le palais possède aussi son « tīrtha » au sud, le Rangasamudra, l’« océan de Ranga », un nom de Viṣṇu que l’on retrouve très fréquemment dans les noms des membres de la lignée. Près du réservoir un temple de Vināyakar appartient au palais. Notons quelques traits intéressants pour la comparaison avec Dharmapuram. À l’intérieur du palais, il y a deux petits sanctuaires : le « Raja » assure personnellement le culte dans l’un, mais fait appel à un brahmane pour l’autre, qui contient des images de Krsna. Sur la propriété, autrefois plantée d’arbres et maintenant envahie par les ronces, il y a au sud le lieu de crémation de la famille et le samādhi, (un petit temple du liṅga) du grand-père (un homme décédé au début de ce siècle et qui a beaucoup fait pour l’éclat de sa cour) ; au sud-est, un bâtiment appelé « bungalow » servait de lieu de résidence aux invités européens.
14 Cērvai désigne l’armée, ou une division de l’armée ; ce mot peut aussi être un titre de sous-caste. Ce ne semble pas être le cas ici. Les Cervaikkarar, comme chefs d’armée des Poligar d’Udp, semblent surtout avoir été des Padaiyatci, mais on y trouvait également des Vellalar.
15 La distance qui sépare la famille régnante et les gens de caste locaux peut être imputée à l’intervention britannique, qui, en transformant des chefs de guerre en « Maharaja », ont contribué à durcir dans le sens domimation-subordination un certain nombre de relations. Mais ce fait peut aussi bien relever d’un processus plus général et spécifique au Tamilnad qui tend à couper les familles « aristocratiques » du commun des membres de la caste et pourrait rendre compte de l’apparente absence de kṣatriya.
16 On doit à B. Stein d’avoir mis en évidence l’alliance des paysans (Vellalar) et des brahmanes à époque ancienne dans un article de 1967, repris dans son ouvrage récent (1980 : 63-89). L’évolution des relations entre ces deux groupes de statut a aussi été marquée par la compétition aussi bien sur le plan religieux que sur celui de la dominance, mais leur rapport n’en marque pas moins de façon essentiel le système des castes au Tamilnad.
17 La lignée s’est scindée en deux branches au xive siècle à partir de deux disciples : l’une a ensuite fondé Dharmapuram, l’autre, au xvie siècle également, le monastère de TiruvavatutuRai. Au xviiie siècle le chef spirituel de Dharmapuram aura aussi deux disciples : l’un lui succédera, l’autre fondera un monastère à Bénarès, dont la maison-mère sera ensuite installée à Tiruppanandal. Tiruppanandal est le troisième grand monastère de la vallée de la Kaveri, mais il est resté disciple de Dharmapuram tout en étant autonome pour la gestion de ses biens.
18 En principe, le fait « sectaire » lié aux idées du renoncement et de la bhakti transcende la caste et cela semble correspondre à une certaine réalité. Toutefois, la plus grande partie des disciples laïques est de caste Vellalar et certains d’entre eux forment le corps des Māheśvara, une élite associée aux activités du monastère (cf. ci-après p. 94).
19 La richesse de ces monastères était certaine jusqu’à une époque récente. C’est beaucoup moins vrai aujourd’hui, surtout depuis que les tenanciers refusent de payer leurs redevances (le problème est le même pour les terres des temples). Le monastère représente aussi un enjeu de nature politique (pour le xixe siècle, cf. Baker et Washbrook 1975 : 73- 74, 83-84). L’autorité du monastère est à présent directement menacée par l’évolution des relations traditionnelles et par la politique gouvernementale.
20 Yama est aussi appelé Dharmarāja et, selon le thème réflexif de la bhakti, Śiva et son dévot sont un. Yama vint rendre un culte au Śiva de Dharmapuram en expiation d’une faute qu’il avait commise à Tirukkadavur, autre lieu saint à vingt kilomètres de Mayuram. En effet, un sage, par son tapas, obtint de Śiva un enfant, Markandeya, qui devait mourir à seize ans. Quand Yama vint le chercher, Markandeya, qui à son habitude rendait un culte à Śiva, embrassa le liṅga. Yama jeta son lacet dont le nœud coulant se referma à la fois sur le jeune homme et le liṅga : de celui-ci sortit Kālasamhara « celui qui détruit le Temps » pour tuer Yama.
21 C’est le jour du tīrthavāri « bain dans le tīrtha » du symbole de la divinité du temple qui clôt la fête de dix jours. C’est bien sûr un rituel de purification et de séparation, mais la relation du tīrtha à l’idée de déli- vrance est suffisamment prégnante pour que l’on fasse un rapprochement entre le choix de cette date et la gurupūjā.
22 Une personnalité politique de Madurai fut honorée en premier par le Guru qui lui présenta une écharpe de soie.
23 Maheśvara est un nom de Śiva et sert à désigner la communauté qualifiée de ses dévots. Ici, il s’agit de personnalités qui ont reçu du maître une initiation ; les critères de choix ne sont pas donnés, mais ce sont assurément des personnes que le monastère tient à honorer à titre divers et, entre autres, pour leur dévouement à ses œuvres.
24 Selon R. Champak Lakshmi ce lieu survécut comme tel, même lorsque la capitale officielle fut déplacée à Tanjore (au Xe siècle), puis à Gangaikondacolapuram (op. cit. : 19).
25 Ce que l’auteur entend par « complexe urbain » n’est pas rigoureusement défini. Elle suppose (op. cit. : 6) que Kutamukku, sous les empereurs Chola (xe s.), « couvrait une aire beaucoup plus large que la ville actuelle de Kumbakonam » et comprenait : Kutamukku proprement dit, Tirunagesvaram et Tiruvalanculi qui se trouvent respectivement à environ deux kilomètres à l’est et à l’ouest de la ville. Elle pense pouvoir y ajouter, d’après les données épigraphiques, Tirukkarugavur situé à une quinzaine de kilomètres au sud-ouest. Il semblerait davantage s’agir d’un rattachement d’un ordre administratif quelconque, qui lient ces localités à la principale d’entre elles, que d’une aire urbaine continue à proprement parler.
26 Il est extrait du bhaviṣyottara purāṇa. Nous le résumons ici d’après une édition populaire (Tyagaraja Cettiyar 1956).
27 Le pot est une matrice et l’acte de sa destruction par une flèche est aussi une union (sexuelle) qui permet la création ou le déploiement de la manifestation. La forme de Śiva-chasseur ne semble pas faire problème au plan de l’interprétation symbolique.
28 Par rapport aux Chola issus de cette région et de cette même culture, successivement les Pandya, puis les Nayakkar, enfin les rois marathes du Tanjore étaient des « étrangers », même si leur autorité a été acceptée.
29 A TVmalai, tout point d’eau, tout puits est considéré comme un tīrtha. Dans ce contexte géo-climatique, toutes les eaux viennent en effet du ruissellement des pluies sur la colline et de ses sources, sont donc des eaux du « bain » du tejo-liṅga, donc des tīrtha.
30 Tous les grands temples du Tamilnad ont bénéficié des richesses de ces hommes d’affaires entreprenants, dont la fortune s’est surtout constituée en Asie du Sud-Est. Mais parmi eux, certaines grandes familles favorisent, héréditairement depuis la seconde moitié du xixe siècle, plutôt tel lieu saint que tel autre.
Auteur
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