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Rites hindous

 | 
Gérard Colas
, 
Gilles Tarabout

Débattre des rites, débattre du passé

Le don de nourriture aux ascètes jains digambar

Dynamique sociale et évolution

Marie-Claude Mahias

Résumé

Les ascètes jains digambar, ayant renoncé à toute possession, ne peuvent pas cuisiner. Par conséquent, les nourrir est un devoir des laïcs. Le « don de nourriture », qui désigne le repas des ascètes, est un acte nécessaire à l’existence même de ces derniers, et crucial dans la relation entre laïcs et ascètes. Il s’enracine dans le mythe du premier tīrthaṅkar et fut codifié dès le ve siècle.

La description minutieuse de cet acte, à partir de nombreuses études de cas, met en évidence les règles imposées tant aux donateurs qu’aux donataires, ainsi que les gestes, paroles et pensées des premiers. Le « don de nourriture » est ensuite analysé sous trois aspects, comme un don, comme un rite et comme une forme de culte. Selon la théorie jain du don, qui en fait un devoir des laïcs et un acte fondamental dans le cheminement des êtres à travers les renaissances successives, le « don de nourriture » aux ascètes constitue le modèle du don.

La dernière partie examine les phénomènes de dynamique sociale et d’évolution. Alors que les textes ou les règles considèrent soit l’état d’ascète, soit celui de laïc, les situations concrètes mettent en relation les deux ordres et suscitent des situations originales, lieux de multiples compromis. L’évolution des pratiques conduit à distinguer, d’un côté, l’histoire, qui impose ses changements et entraîne des transformations, et de l’autre, un passé mythique, que l’on s’efforce de reconstruire dans le présent.

Texte intégral

J’exprime ma profonde reconnaissance envers Muni Śrī Amitsāgarjī Mahārāj, Ācārya Śrī Darśansāgarjī Mahārāj, Muni Śrī Dharmānandjī Mahārāj, Brahmcārī Dharamcand Śāstrī Pratiṣṭhācārya, Śrī Inder Narayan Jain et tout particulièrement Śrīmatī Kanta Jain.

  • 1 La communauté des Jains est divisée en deux ordres, séparés par une initiation (dīkṣā) : d’un côté, (...)

1La religion jain se caractérise par un ascétisme rigoureux et l’importance accordée aux abstinences alimentaires et aux jeûnes. C’est à force d’ascèse que les vingt-quatre tīrthaṅkar ou « faiseurs de gué » ont atteint l’omniscience et se sont délivrés du cycle des renaissances, devenant les « victorieux » (jina), objets de la vénération et du culte des Jains. Cependant, le repas des ascètes1 est aussi un événement fondamental dans leur pratique religieuse. Il est même au cœur de leur religion : « Tant que le don de nourriture (āhāradān) existera, la religion (dharm) jain existera », profère un orateur respecté, ce qui dans le contexte actuel revient à dire : si le don de nourriture disparaît, c’en est fini des Jains. Même en faisant la part de la rhétorique, voilà qui projette un aspect pour le moins inattendu et peu connu du jainisme.

2Manger est important non pas simplement pour rester en vie, encore moins pour répondre à un besoin, mais parce que le corps est le seul moyen d’accomplir les exercices ascétiques (tapasyā). Comment étudier, se concentrer, enseigner, effectuer tous les actes prescrits, si le corps est faible ou malade ? « Le corps est comme une voiture dans laquelle il faut de l’essence sous forme de apasyā, pour atteindre un but » (Mahārāj Sanmati Sāgarjī). Les pratiques ascétiques ne sont pas destinées à torturer le corps, mais à faire émerger les qualités profondes de l’âme (ātmā). Le corps des ascètes doit donc être maintenu en bon état, en bonne santé, et pour cela, nourri correctement. Le corps puissant est d’ailleurs un des attributs des tīrthaṅkar qui, par leur pouvoir de méditation, étaient capables de transformer une galette sèche en beurre et ambroisie. De plus, lors des rituels de consécration des statues, qui célèbrent en les représentant scéniquement les cinq événements majeurs de la vie des tīrthaṅkar que sont l’embryon (garbh), la naissance (janm), l’initiation (dīkṣā ou tap), l’omniscience (keval jñān) et la délivrance (mokṣa), l’acte choisi pour symboliser l’état ascétique après l’initiation est le don de nourriture, alors fait à la statue (cf. photo infra, p. 455).

  • 2 J’ai déjà abordé le sujet dans un texte (Mahias 1985) qui a été utilisé par Dundas 1992, Laidlaw 19 (...)

3Le repas des ascètes2 constitue un bon sujet pour s’interroger sur les transformations historiques des rites, dans la mesure où la présence de ces ascètes est loin de s’estomper dans le monde contemporain. Certes, leur faible nombre incline à supposer une institution archaïque, en voie de disparition, et ces ascètes nus semblent à certains Indiens de plus en plus incongrus sinon inconvenants. Cependant, ils sont au centre d’activités religieuses organisées par les laïcs, qui tirent parti des conditions actuelles. La croissance urbaine, en particulier celle des grandes métropoles, la mobilité de familles éduquées, aisées, qui délaissent les vieux quartiers pour bénéficier du confort de la vie moderne, la construction de temples liée à celle de quartiers neufs qui regroupent des populations homogènes, la prospérité économique, l’afflux d’argent, l’inauguration de nouvelles idoles, sont autant de facteurs qui favorisent les grandes célébrations religieuses dans lesquelles la présence des ascètes est nécessaire. Par conséquent, plus ces cérémonies sont nombreuses et grandioses, plus la place socio-religieuse des ascètes gagne en importance et en visibilité.

  • 3 Shāntā 1985 : 135, citant R. K. Jain, Kavivara Banārsīdās, 1966 : 43.
  • 4 C’est là un sujet controversé que je ne peux développer ici.

4Le sujet est encore plus pertinent si l’on sait que la tradition ascétique digambar revit depuis peu de temps. Sous les apparences d’une tradition venue « de la nuit des temps », que confortent certains traits soulignant la continuité entre les muni d’aujourd’hui et des héros légendaires dont on connaît des récits hagiographiques et des représentations iconographiques, nous assistons en fait à un phénomène contemporain. L’institution des ascètes digambar aurait en effet décliné dès le Moyen-Âge (xiiie siècle) à tel point qu’au xvie siècle, dans les régions du nord et du centre, les muni et leurs règles de vie n’étaient plus connus que de nom3. Un seul ascète digambar est attesté au xixe siècle : Siddhasāgar (1828-1903), qui se serait consacré lui-même en abandonnant ses vêtements devant l’image d’un tīrthaṅkar ; peu après 1892. Il fut le modèle et l’inspirateur de Śāntisāgar (1873-1955), consacré entre la saison des pluies de 1920 et celle de 1921, à qui est attribué le renouveau de la culture ascétique digambar. Alors que ses prédécesseurs vivaient retirés en forêt et se vêtaient lorsqu’ils devaient se montrer en public, il aurait été, dit-on, le premier à vivre son état au sein de la société des laïcs. De fait, les muni contemporains font remonter à Śāntisāgar la principale des lignées (paramparā) entre lesquelles ils se répartissent4. On a donc affaire à une tradition qui se reconstruit depuis un peu plus d’un siècle, et à laquelle la possibilité de s’appuyer sur des textes donne sa légitimité et l’illusion d’une continuité ininterrompue.

  • 5 Ces chiffres ont été publiés dans le magazine Sampark 2001. Certains laïcs proches des ascètes les (...)

5Dans cette perspective, l’augmentation du nombre des ascètes au cours des vingt dernières années témoigne d’un essor remarquable. On comptait 80 muni digambar en 1981, lors d’un mahamastakabhisek à Sravana Belgola (au Karnataka). Durant la saison des pluies 2000,420 muni et 818 āryikā, leurs homologues féminines, ont été recensés. Même en faisant la part d’un comptage plus systématique, la multiplication par cinq est prodigieuse5.

  • 6 Terme traditionnellement dérivé de man, « penser, être silencieux » (Shāntā 1985 : 58).

6Je ne parlerai que des muni6 ou munirāj, ceux qui ont été initiés dans le stade supérieur de l’ordre des ascètes, les seuls à être véritablement digambar, « vêtus d’espace ». Les ascètes de rang inférieur, ksullak et ailak suivent les premiers, vivent dans leur ombre et observent des règles moins contraignantes. Même en se limitant aux muni, il est difficile de les considérer comme un ensemble homogène. Bien sûr, les mêmes règles s’imposent à tous mais leur interprétation varie. De grandes différences se font jour entre ceux qui ont pris la dīkṣā à un âge avancé, lassés des obligations sociales après une vie de maître de maison et une carrière professionnelle, et ceux qui l’ont prise dans la jeunesse, engageant toutes leurs aspirations et leur énergie dans l’état ascétique. Parmi ceux-ci, les inclinations et les capacités personnelles pour l’éducation, le travail intellectuel ou la rigueur ascétique créent d’autres divergences. On ne peut pas confondre les ācārya, maîtres érudits, orateurs persuasifs et parfois brillants, entreprenants, dont les noms sont connus et passent à la postérité, et la majorité des muni qui composent leurs communautés (saṅgh). Malgré ou à cause du dénuement extrême, la personnalité de chacun éclate, donnant un style particulier à leurs actes et aux relations qu’ils ont avec les laïcs.

7En outre, ils n’ont pas tous les mêmes connaissances, ni les mêmes compétences. Alors que je tâchais d’éclaircir certaines questions en confrontant les réponses données par plusieurs personnes, je reçus ce conseil d’un spécialiste en architecture vāstu : « Tu ne dois pas demander à tout le monde. Suis un seul ascète, un seul guru, sinon tout sera confus. » On sait que la connaissance spirituelle est forcément subjective et exige une relation unique de maître à disciple, mais il ne s’agissait pas de cela. L’enseignement des ascètes s’appuie sur des textes anciens qui contiennent des opinions et des interprétations divergentes, ainsi que sur la transmission orale de maître à disciple. Chaque maître a approfondi des domaines différents. Vouloir unifier, prétendre à une connaissance exacte, chercher une vérité unique, objective, est, dans leur optique, une démarche dépourvue de raison.

LA TRADITION ÉCRITE DU REPAS DES ASCÈTES DIGAMBAR

  • 7 Il s’agit de ceux de Vasunandin, c. 1100 et Āśādhara, 1240.

8La transmission des savoirs nécessaires à l’effectuation des rites passe par des cheminements multiples et complexes. Concernant le repas des ascètes, cette transmission relève plus d’une recréation personnelle par les laïcs intéressés, conseillés par les muni et leurs disciples, que de l’application de textes prescriptifs. Une mise en garde s’impose donc avant de présenter quelques éléments de mythe et de doctrine. L’antéposition de schémas textuels leur octroie une importance qu’ils n’ont pas nécessairement, et crée l’illusion d’une origine, d’une source, d’où le reste, croyances et pratiques, découlerait. Nous savons bien comment les références textuelles, non ou mal datées, sont aisément transformées en références historiques censées correspondre à la réalité d’une époque ancienne, et cela d’autant plus facilement que le travail opéré par l’écriture est éclipsé. Les textes jains sont nombreux. Les plus anciens ont été commentés et réécrits à diverses époques, ce qui implique nécessairement une part d’interprétation. Ils varient aussi selon les courants sectaires. Des textes comme l’Ācārāṅga sūtra et le Daśaveyāliya Sutta, qui traitent longuement des devoirs du moine au cours de la tournée d’aumônes, ont été édités et traduits par des chercheurs européens. Facilement accessibles, ils sont considérés par ceux-ci comme des références fondamentales. Or, l’anthropologue ne peut pas ignorer qu’ils font partie du corpus svetāmbar et ne sont pas étudiés par les digambar. Les textes digambar que R. Williams ([1963] 1991 : 180) cite longuement sont plus tardifs7 et ne considèrent que les stades de kṣullak et ailak. Dans leur majorité, les laïcs lisent ce qui est écrit ou traduit par des ascètes ou des laïcs contemporains, dans la langue de leur temps.

9Le mythe de Riṣabha ou Ādināth, premier des 24 tīrthaṅkar, fondateur de la société des hommes, de l’agriculture et des métiers, enseigne qu’il fut aussi à l’origine du « don de nourriture ». Je résume l’épisode qui s’y rapporte :

Après six mois de jeûne et de méditation, il se mit en route pour se nourrir. Mais personne ne savait quoi ni comment donner. Les gens lui offrirent des vêtements et des ornements, de l’argent, de l’eau pour se baigner, des terres, leurs filles mêmes, mais il ne voulait rien de tout cela. Certains lui offrirent même de la nourriture, mais elle n’était pas préparée ni offerte de la manière qui convienne, et ne pouvait être acceptée. Il continua son chemin de villes en villages, se présentant devant les maisons au moment du repas matinal. Six autres mois passèrent ainsi. Il atteignit enfin Hastināpur, où régnaient Som Prabha et son frère cadet Śreyāṃs. Celui-ci fit un rêve étrange. Au matin, il demanda au purohit de la cour de l’interpréter : « Cela signifie qu’un saint homme doit venir dans la ville. »
Dès que Śreyāms le vit, il alla l’accueillir et se prosterna à ses pieds. Soudainement, il se souvint de ses vies passées : dans l’une d’elles, il était l’épouse de Baj-rajangha, le futur Riṣbha, et celui-ci avait donné à manger à deux saints hommes dans la forêt.
Alors, Śreyāṃs offrit du jus de canne à sucre de la manière correcte.

10Le récit, fixé dans l’ Ādipurâna (viii-ixe siècle) comporte plusieurs enseignements. Tout d’abord, c’est le premier tīrthaṅkar de notre ère qui initia ce rite. Celui-ci existe donc depuis l’origine des Jains. Le mythe fonde la notion de « don de nourriture », accompagné d’exigences quant aux qualités du donateur, mais les modalités particulières du repas sont ignorées : le roi Śreyāṃs n’offre que du jus de canne à sucre. Ensuite, ce don fut long et difficile à instaurer, et celui qui réussit est celui qui se souvient à cet instant de ses vies antérieures, ce qui est le signe de qualités éminentes. Il faut avoir accumulé de grands mérites pour savoir ce qu’il convient de faire alors que les autres hommes demeurent dans l’ignorance. Celui qui sait comment offrir la nourriture d’une manière acceptable au premier Jina ne peut être que le meilleur des hommes et des rois.

11En examinant l’évolution de ce récit, Nalini Balbir (1983 : 153-154) constate que cet épisode très ancien est peu à peu, à partir du xie siècle, devenu un récit autonome et qu’au fil des versions, une part de plus en plus importante a été accordée aux donneurs non acceptés. On peut, comme elle, y voir un artifice littéraire visant à accroître le mérite du roi Śreyāṃs, le donateur qui réussit. Cependant, lorsqu’un ascète raconte et commente cet épisode, ou lorsqu’un rituel le met en scène, c’est Ādināth qui est glorifié à travers l’idole ou le muni qui le représente. La multiplication des dons non acceptés, offerts par ignorance mais constitués de biens enviables (bijoux, terres, princesses, vêtements ou nourriture), a pour effet de mettre en valeur la ténacité, la vaillance et l’ascèse du héros. De nos jours, les laïcs sont invités à participer nombreux à cette scène en offrant ce qui se présente de plus riche à la vue, éléphants, voitures, immeubles.

  • 8 L’une orne le Jain Math de Sravana Belgola et daterait au plus tôt de 1750-1775 (Doshi s.d. : 14 (5 (...)

12Le Ratna Karaṇḍa Śrāvakācāra, le plus ancien traité de conduite destiné aux laïcs, précise que les ascètes viennent sans invitation, en hôtes imprévus. C’est pourquoi les textes les nomment atithi, terme qui désigne en hindi moderne « l’invité », mais signifie littéralement et dans ce contexte celui qui n’est lié par « aucune date » (Williams [1963] 1991 : 150). À côté des textes, des représentations picturales évoquent le don de nourriture tel que le conçoivent les digambar. Outre deux peintures murales déjà publiées8, il en existe de nombreuses autres dispersées dans les temples, en particulier ceux des xviiie et xixe siècle pour ce qui est de l’Inde du Nord, une époque où les laïcs ne voyaient plus de muni digambar.

LES NEUF DÉVOTIONS

navdhābhakti pūrvak āpke sādhu āhār lete
Vos ascètes prennent la nourriture donnée avec « navdhābhakti ».
[Mahārāj Sanmati Sāgarjī]

  • 9 Lorsqu’ils énoncent rapidement les traits qu’ils pensent leur être particuliers, les laïcs énumèren (...)

13Les manuels de conduite enseignent aux laïcs qu’ils doivent donner la nourriture aux muni avec « neuf sortes de dévotion » (navdhābhakti). Le même terme aurait été énoncé par Śantisāgar comme un signe de la reconnaissance des vrais Jains (Amit Sāgar 1989 : 26)9.

14Cette manière d’accueillir et de nourrir les ascètes existerait depuis l’origine des Jains, puisque c’est elle qui était l’enjeu de l’errance du premier tīrthaṅkar.

Don de nourriture par le roi Śreyāṃs au premier tīrtaṅkar Ādināth.

Don de nourriture par le roi Śreyāṃs au premier tīrtaṅkar Ādināth.

Clichés Marie-Claude Mahias

15Peintures murales (Sri Digambar Jain Mandir, Delhi)

Rāmcandra, Lakṣman et Sīta font le don de nourriture aux deux muni, Kulbhūṣaṇ et Deśbhuṣaṇ.

Rāmcandra, Lakṣman et Sīta font le don de nourriture aux deux muni, Kulbhūṣaṇ et Deśbhuṣaṇ.

Elle est codifiée dès le Ratna Karaṇḍa Śrāvakācāra (ve siècle), attribué à Ācārya Samantabhadra. Dans ce texte, les neuf formes de dévotion (bhakti), nommées puṇya, « mérites », sont les suivantes (1996 : 179) :

1. saṅgraha : réception, rencontre, réunion
2. uccasthān : offrir un siège élevé
3. pādodak : eau de lavage des pieds
4. arcan : culte
5. praṇām : salutation
6. manaśuddhi. pureté de l’esprit
7. vacanaśuddhi : pureté de la parole
8. kāya śuddhi : pureté du corps
9. bhojan śuddhi : pureté du repas

16La navdhābhakti est une notion fondamentale, connue dans son principe. En revanche, la liste des neuf points n’est pas mémorisée comme telle, même par des érudits.

17D’une part, la liste continue d’évoluer au fil des réécritures et des commentaires de textes. Ainsi, des changements terminologiques ont-ils transformé pādodak en caraṇ- ou pair-prakṣālan, arcan en pūjā ou aṣṭadravya-pūjā, et praṇām en namaskār. Le premier geste (ci-dessus saṅgraha) figure aussi sous les termes de pratigraha et sthāpan. Il est très étonnant que N. Shāntā (1985 : 506), s’appuyant sur des informations fournies par Jñānmatī mātājī, une aryika renommée qui réside à Hastināpur, commence l’énumération par la notion d’« invitation » (nimantraṇ) pour désigner la formule prononcée à l’arrivée de l’ascète. Le terme nimantraṇ suscite en effet une réprobation unanime, car tout le monde sait que les sādhu ne répondent jamais à une « invitation ». C’est même une règle :

Au moment de l’initiation, le guru dit une chose primordiale à ses disciples : les sādhu digambar ne demandent jamais de repas (bhojan kī yācnā) pour eux-mêmes [...]. Vous n’entendrez jamais un muni dire : « demain nous viendrons manger chez toi » [...]. Si vous nous invitez (nimantraṇ), nous n’irons pas, certainement pas. [Mahārāj Sanmati Sāgarjī]

18Un muni chemine à la manière d’Ādināth. Au hasard de ses pérégrinations, il passe près de maisons dont les habitants le saluent et le prient de s’arrêter. Cela se dit paṛgahan et paṛgahana, terme essentiel, particulier à ce contexte, qui évoque à lui seul tout le repas des ascètes.

19D’autre part et surtout, on peut allonger la liste en énumérant tous les actes que les laïcs doivent effectuer, même si ces actes ne sont pas considérés comme importants du point de vue doctrinal. On peut, par exemple, préciser les moments successifs de l’accueil et insérer les circumambulations (parikramā). « Montrer l’assiette » (thālī dikhānā), c’est-à-dire énoncer les ingrédients du repas, est un acte important que les laïcs ne doivent pas oublier. Selon les ascètes, ce n’est pas une règle mais simplement une question pratique. Pourtant, les laïcs rapportent des cas où le muni est reparti parce qu’on ne lui avait pas « montré l’assiette ». Comment ne pas redouter une telle éventualité et ne pas inscrire cet acte dans la liste des gestes imposés ? À la fin du repas, penser à essuyer la bouche de l’ascète (śuddhi karnā) et à lui laver les mains (hāth dhulānā). Donner la picchī, ce balai de plumes de paon qui est un emblème des ascètes, n’est pas un geste nécessaire mais il est méritoire de le faire.

20Avant d’examiner les situations concrètes, il faut insister sur la différence entre le point de vue des ascètes et celui des laïcs, qui n’ont ni les mêmes références, ni les mêmes devoirs, ni les mêmes intérêts. Les ascètes observent les règles particulières à leur état, que les laïcs n’ont pas à connaître. En revanche, c’est aux laïcs que s’impose la navdhābhakti, et des actes importants pour les laïcs sont minorés par les ascètes, ce qui ouvre la possibilité de variantes locales ou familiales. La différence entre les deux points de vue éclate comme une contradiction dans l’interprétation de la cuisine pour les ascètes, sur laquelle je reviendrai dans la troisième partie.

L’ACCUEIL DES ASCÈTES : PAṚGĀHAṆ

21Dans le cycle des activités quotidiennes, précisément ordonnées, des muni et āryikā, deux d’entre elles impliquent une relation directe avec les laïcs : le repas et l’enseignement de la doctrine ; mais les modalités et les effets de cette relation sont très différents. Selon l’érudition et la personnalité de l’ascète, l’enseignement prend la forme de sermons (pravacan) adressés à de grandes foules, de lectures commentées, de brefs entretiens pour répondre aux questions de quelques dévots, ou de véritables classes d’enseignement durant la période sédentaire. Le repas est un acte très particulier. Cuisiner est toujours et inévitablement source de violence (hiṃsā), en particulier en raison des cinq actes domestiques – piler, moudre, cuire, laver, balayer – qui entraînent la destruction d’organismes vivants et sont autant de causes de péchés (pāp). On peut veiller à limiter cette nuisance mais on ne peut pas la supprimer. Il est donc impossible aux ascètes de cuisiner et il revient aux laïcs de les nourrir. Le repas est le seul moment où les laïcs ont un rôle véritablement actif dans la vie quotidienne de tous les ascètes. Il contraint les laïcs en les obligeant à respecter des règles plus strictes qu’à l’ordinaire et à prendre des vœux, mais il contraint aussi les muni, dont le repas est constamment sous le regard des laïcs, dont c’est le seul exercice d’ascèse qui se construit et se déroule en public.

22Nombre de laïcs connaissent les grandes lignes du repas des ascètes mais en ignorent les modalités exactes. C’est une tradition qui concerne les personnes pieuses et assidues dans les pratiques rituelles. Elle ne s’apprend pas dans les livres mais par la fréquentation des ascètes, et elle se transmet par l’expérience. Lors de la consécration des idoles, en particulier le jour suivant l’initiation, les ascètes délivrent des sermons dans lesquels ils exhortent les laïcs à s’y engager ou leur expliquent comment faire. Seulement, en connaître le principe ou les règles ne suffit pas pour être capable de les mettre en pratique. Mahārāj Sanmati Sāgarjī s’est gentiment moqué de ces savants capables de faire de beaux discours, mais qui tremblent et bafouillent lorsqu’ils doivent agir eux-mêmes. En effet, la peur de commettre des fautes retient bien des laïcs. Le don de nourriture exige non seulement un engagement religieux personnel mais aussi un apprentissage concret. Il faut avoir vu ses parents l’organiser plusieurs fois pour oser s’y aventurer soi-même. C’est un acte qui engage toute la maisonnée, hommes, femmes et enfants.

PURETÉ DES DONATEURS ET DE LA NOURRITURE

23Au cours de leurs pérégrinations (vihār) comme pour leur séjour des quatre mois de la saison des pluies, les ascètes sont invités par les laïcs d’un village, d’une ville ou d’un quartier à venir dans leur localité. S’ils acceptent, ils séjournent dans une partie du temple ou une pièce y attenant. À leur arrivée, les personnes désireuses de les nourrir se font connaître. Toute personne, toute famille jain qui observe les règles fondamentales de sa religion est habilitée à cuisiner pour les ascètes. Cependant, la désignation des cuisiniers appelle un minimum d’organisation. C’est alors le comité du temple qui décide et instaure un ordre. Dans un premier temps, ce sont donc les laïcs qui négocient entre eux qui fera la cuisine pour les ascètes.

24La nourriture doit être préparée dans plusieurs cuisines. Leur nombre varie selon les ascètes, le lieu, les circonstances, et des compromis sont recherchés. Le minimum de trois, indiqué au début des années 1970, a été réduit à deux, dit-on, à l’initiative de Mahārāj Vidyānandjī. Pour un autre, on prépare une petite quantité de nourriture dans trois ou quatre cuisines puis, lorsque l’ascète a choisi, on prend un peu de chacune. Ou encore, les cuisines délaissées accueillent les ascètes de rang inférieur qui accompagnent le maître.

25Ceux qui cuisinent pour les ascètes doivent veiller à la pureté de leurs pensées, de leurs paroles et de leur corps. De cette pureté-là dépend en partie celle de la nourriture cuisinée, qui sera proclamée à l’arrivée des muni. Cela implique quantité de précautions visant à purifier et préserver tous les éléments qui interviennent dans l’acte de cuisiner et de servir : personnes, lieux, instruments et aliments.

26Les hôtes doivent suivre les préceptes de base de leur religion correspondant à l’observance des huit « qualités fondamentales » (mūlguṇ), à savoir un végétarisme strict au sens particulier que lui donnent les Jains, avec abstention de chair, alcool, miel, des fruits de cinq figuiers (udumbar) et des racines (zimīkand). Aller au temple chaque matin, boire de l’eau filtrée, ne pas manger après le coucher du soleil font partie de ces règles élémentaires.

27Les cuisinières doivent avoir un corps intact, sans infirmité ni blessure, qui sont la marque d’un mauvais karma. Elles ne doivent évidemment pas être en état de pollution temporaire. Elles se départissent aussi de tout bindī en plastique, élastique dans les cheveux, dentier. Les opérations médicales posent parfois problème. Il ne faut pas que manque un aṅga, mais l’interprétation varie selon que l’on traduit par « membre » ou « organe ». Dans les années quatre-vingt, on discutait beaucoup entre femmes de cette opération prescrite à toutes les bonnes citoyennes qu’est la ligature des trompes : on n’enlève rien, ça ne se voit pas. Les choses évoluent : cela est aujourd’hui tacitement admis puisqu’on n’en parle plus. D’autres questions ont été agitées au fil des dernières décennies : celle du soutien-gorge, permis ou pas (certaines femmes âgées n’en portent pas en cette occasion) ou celle des lunettes. Les personnes âgées sont nombreuses dans ces occasions et, sans lunettes, comment être particulièrement vigilant, attentif au moindre animalcule ? Seules les montures métalliques sont autorisées, non celles en plastique. On peut porter celles-ci pour lire, mais pas pour donner à manger aux ascètes.

28La « pureté du corps » (kāy Śuddhi) comporte d’autres acceptions : « c’est aussi une question de lignée (vamśa), de clan (gotra) » ; en langage anthropologique, de hiérarchie et de pureté de caste. Seules les personnes de castes considérées comme hautes, et qui en suivent les normes sociales, peuvent donner. On me cite le cas d’une jeune veuve qui avait coutume de donner à manger aux ascètes, et qui en fut empêchée après s’être remariée.

29Cependant, c’est dans le geste de servir que se réalise véritablement le don de nourriture, et ceux qui désirent servir sont toujours bien plus nombreux que ceux prêts à en assurer tous les préparatifs. Les ascètes exigent certaines règles de ceux et celles qui veulent donner, comme avoir pris tel vœu, avoir abandonné tel aliment, ne plus prendre de nourriture du marché, depuis un mois, quatre mois, un an, etc. Ils acceptent donc sans question ceux qui sont engagés dans la progression ascétique des onze étapes spirituelles (pratimā), reconnaissables au cordon de trois fils qu’ils portent sur l’épaule. Pour les autres, ils connaissent souvent déjà leurs hôtes et savent qui va au temple, qui ne mange pas la nuit, qui ne mange pas de racine, etc. Ils vérifient auprès des personnes inconnues à qui ils imposent de tels vœux, pour une durée déterminée. Par conséquent, vouloir donner, c’est être prêt à accepter une règle additionnelle d’abstinence.

  • 10 Les Jains ne portent jamais de vêtement de soie ni de laine au cours d’une cérémonie religieuse imp (...)

30Le matin, les cuisinières se baignent et revêtent un vêtement de coton10, lui aussi lavé et non touché par une autre personne. Lavés, habillés, les hôtes de l’ascète vont au temple faire le darśan, et, si possible, les hommes auront procédé au bain rituel des idoles, tôt le matin.

31La pureté des lieux impose de laver la cuisine. Souvent, tout le matériel de cuisine est transporté dans une pièce plus spacieuse, libérée pour la circonstance. Le sol est lavé, les ustensiles de cuisine purifiés, c’est-à-dire frottés avec de la cendre et chauffés à la flamme (tapānā), comme après une période de pollution, à moins qu’une batterie de cuisine spéciale ne soit réservée à cet usage. Un tissu est tendu au-dessous du plafond pour protéger de la chute de tout élément indésirable. Ce geste, pragmatique et prudent car des oiseaux nichent souvent dans les plafonds des maisons villageoises ou anciennes, fait aussi partie des prescriptions illustrées par le conte du prince lépreux Devarāja guéri par Mṛgasundari qui avait entendu la leçon d’un religieux : « Qui attache un dais au-dessus du foyer obtient un fruit égal à celui qu’il aurait eu en faisant des dons à tous les religieux et en se rendant en pèlerinage à tous les lieux sacrés » (Balbir 1982 : 220-222).

32Rappelons que les règles alimentaires ne sont pas les mêmes pour les laïcs et les ascètes. Le laïc ne doit pas nuire aux êtres vivants de plus de deux sens, mais l’ascète doit aussi épargner les cinq classes d’êtres à un seul sens, qui se trouvent dans la terre, l’eau, le feu, le vent et les végétaux (Mahias 1985 : 93 sq.). Tous les aliments requièrent une attention véritablement extraordinaire, et les limites temporelles à leur consommation (maryādā) sont strictement respectées. L’eau destinée aux activités culinaires est de l’eau de puits, filtrée sur une double épaisseur de tissu. Pour le lait, il faut aller le chercher avec ses pots sous le pis de la vache ou de la bufflesse, ou encore donner un de ses propres seaux et le faire apporter par une personne jain. Blé et épices auront été lavés à l’eau pure et séchés avant d’être soigneusement examinés. Le blé est moulu à la main et les épices sont pilées, un ou deux jours seulement avant la préparation du repas. Beurre et yogourt ont été confectionnés à la maison. Les fruits crus sont épluchés, épépinés, coupés en morceaux. Le sucre cristallisé d’usage quotidien ne convient pas car, dit-on, il a été purifié à l’aide de produits chimiques. On lui substitue un sucre moins raffiné et pulvérisé (khāṇḍ ou būrā). Le sel est de roche et non de mer. Un assaisonnement léger est autorisé.

  • 11 Les traductions de rasaparityāg : « renoncer aux mets délicats » (Caillat 1964 : 50), « to refuse s (...)

33Parmi les six « saveurs » (ras) que sont le sel, le sucre, le ghī, l’huile, le lait, et le yogourt11, chaque ascète en supprime une, deux ou plus, qui peut être différente chaque jour. Il convient donc de s’enquérir de l’interdit du jour et de cuisiner en conséquence. Souvent, ne sachant ce que le muni prendra, la cuisinière prépare le même aliment de deux manières. Chaque ascète suit sa propre règle et observe des abstinences décidées personnellement et pour une période déterminée.

INTENTION ET DÉVOTION

34Les muni digambar mangent une fois par jour, le matin, entre le lever du soleil et midi, et de manière générale entre 9 heures et midi. La règle enjoindrait de manger entre 3 ghari (soit 3 fois 24 minutes) et 2 pahar (2 fois 3 heures) après le lever du soleil (Mahāraj Sanmati Sāgar). Si, au cours de leur pérégrination, ils n’atteignent aucun lieu convenable dans la période du matin, une période du soir est prévue. Le laps de temps dévolu à la quête de nourriture ne doit en aucun cas excéder 6 ghaṛī.

  • 12 On voit là une réalisation et un sens spécifiques, à l’époque contemporaine, du terme prāsuka qui, (...)
  • 13 Par conséquent, on ne peut pas opposer eau chaude et eau froide comme le fait Cort (2001 : 131) en (...)

35Tôt le matin, un homme de la famille cuisinière va porter à l’ascète de l’eau « pure » ou « chaude », exclusivement destinée aux ablutions, et la lui offre pour en emplir son pot. Cette eau, comme celle dont on lavera plus tard les pieds de l’ascète ou qu’on lui donnera à boire, est de l’eau de puits, filtrée à travers une double couche de tissu, ce qui suffit à la rendre « pure » (śuddh). Selon la théorie des limites temporelles (maryādā), elle le demeure pendant 48 minutes. On peut prolonger cette durée à 6 heures en ajoutant quelques clous de girofle moulus ou du safran, végétaux qui ne génèrent jamais aucun élément vivant et sont, pour cette raison, considérés comme particulièrement purs, à 12 heures en chauffant l’eau, et à 24 heures en la portant à ébullition. La différence ne porte pas sur le degré de pureté mais sur la durée pendant laquelle l’eau restera pure. Cependant, lorsqu’il s’agit des ascètes, l’eau seulement filtrée est exclue. Elle est au minimum colorée au moyen de clous de girofle, et on la qualifie alors de prāsuk12, ou bien chauffée. De plus, comme il faut emplir le pot d’une eau qui reste pure durant 24 heures, c’est généralement de l’eau bouillie et refroidie qui est employée pour tout ce qui concerne les ascètes13. Par ailleurs, les ascètes boivent de l’eau plus ou moins chaude, ce qui, disent-ils, limite la sensation de soif.

  • 14 Le singulier ne signifie pas que l’ascète est seul, ce qui est rare et contraire à la règle, mais q (...)

36Lorsque le mun14 « se lève » pour aller manger, il commence par se purifier (śuddhi karnā), c’est-à-dire aller uriner et se verser un peu d’eau sur les pieds. Il va ensuite au temple pour y faire le darśan et le « culte mental » (bhāv-pūjā). Il y récite une première fois la siddhabhakti, ou « dévotion aux siddha », pour rompre le jeûne, ce qu’il répétera juste avant de manger et à la fin du repas lorsqu’on lui remettra le plumeau, pour renouveler le jeûne de vingt-quatre heures.

  • 15 Abhigraha, « l’acceptation de nourriture sous certaines conditions », est une forme de pratyākhyāna(...)

37C’est là, dans le temple, sans y réfléchir, qu’il prend l’« intention », la « promesse », la « résolution » (pratijñā ou saṃkalpa) de s’arrêter là où il trouvera, par exemple, 5 laḍḍū, une noix de coco, ou une princesse en larmes, comme dans le récit de Candanā. On dit plus communément niyam ou vidhi lena. Le terme sanskrit abhigraha15 n’est pas identifié par les laïcs. Selon les ascètes interrogés, c’est une modalité de vṛtyaparisaṃkhyāna, c’est-à-dire une des six ascèses externes qui consiste à imposer des conditions à l’acceptation de la nourriture (Williams [1963] 1991 : 238). Si tous les muni n’y sont pas obligés, ceux qui ont le titre ou le rôle d’ācārya doivent s’y soumettre. « Il a faim, l’assiette est prête, c’est une ascèse supplémentaire visant à diminuer l’intérêt envers la nourriture », explique Jaymālā, une brahmcāriṇī. Le but est d’atteindre l’indifférence vis-à-vis de la nourriture et des saveurs : « Les sādhu se remplissent le ventre comme ils combleraient un trou, en y jetant n’importe quoi » (Mahārāj Sanmati Sāgarjī).

  • 16 Cf. supra, p. 444.

38Du moment où il sort du temple, tout comme Ādināth avait fait vœu de silence lorsqu’il s’était mis en route pour se nourrir, l’ascète observe le silence complet (maun) qu’il gardera jusqu’à la fin du repas, et prend la posture signifiant à tous qu’il va manger : les doigts de la main droite joints, comme le sont les cinq parameṣṭhi16, et posés sur l’épaule droite, il porte plumeau (picchī) et pot à eau (kamaṇḍal) dans la main gauche. « Le geste de la nourriture » (āhār kī mudrā) est une manière commune de nommer cette posture, désignée aussi, de manière plus savante, comme anjalī ou anjulī. Elle accompagne une attitude intérieure qui est celle de siṅhvṛtti, « la vocation, la nature du lion ». « Tous les animaux ont peur du lion mais le lion n’a peur d’aucun », commente Dharamcand Śastrījī en bombant le torse pour illustrer son propos. Lorsqu’il part pour manger, le muni ne craint rien ni personne, il ne se soucie pas de trouver ou de ne pas trouver à manger. Il est une image de force, de puissance et d’indifférence à ce qui peut advenir. Mahārāj Amit Sagarjī glose curieusement : « Lorsque le lion part en chasse, il met la queue sur son dos. Il ne mange rien d’autre que ce qu’il a chassé lui-même. C’est un symbole de la vérité du lion. Lorsqu’il chasse, il ne se cache pas, il le fait de face. Lorsqu’il marche dans la forêt, il est sans crainte. C’est ainsi que les muni mahārāj vont manger, dans l’attitude du lion ». Du temple au lieu du repas, il est précédé d’un ou plusieurs laïcs, et une ligne de farine est parfois tracée sur le chemin. Dans la maison, tout est prêt. On attend. On essuie encore les lieux que foulera l’ascète. La responsabilité des hôtes est engagée et leur renommée en jeu. Qu’un élément inaperçu, jugé impur, déplaise, et celui-ci repartira sans manger. Une certaine fébrilité trahit leur inquiétude.

Remise du plumeau et récitation de la siddhabhakti (avril 2001).

Remise du plumeau et récitation de la siddhabhakti (avril 2001).
  • 17 La noix de coco (golā) peut avoir deux sens qui se recouvrent plus ou moins selon les contextes. El (...)

39Lorsqu’on annonce l’arrivée de l’ascète, plusieurs personnes se tiennent devant la porte pour l’accueillir : c’est cela qui se dit paṛgāhan et paṛgāhanā. L’une d’elles porte nécessairement un maṅgal kalaś – petit pot empli d’eau et surmonté d’une noix de coco17 – considéré comme un signe de bon augure (śubh). Les autres présentent divers assortiments de fruits secs et frais dans leurs mains ou sur un plateau, en répétant la formule d’hommage et d’offrande :

  • 18 La formule est légèrement différente pour une āryikā :
    Vandāmi, vandāmi, vandāmi Je (vous) loue (3)
    ā (...)

He svāmī namostu, namostu, namostu
ātr tiṣṭh, tiṣṭh, tiṣṭh,
āhār jal śuddh hai
[Ô Maître, Hommage (3) ! tenez-vous ici (3),
la nourriture et l’eau sont pures].18

40C’est alors que le muni doit reconnaître ce qu’il a décidé de trouver lorsqu’il était dans le temple. Si son « intention » est satisfaite, il s’arrête. Dans le cas contraire, il continue son chemin et peut revenir trois fois à la même maison. De leur côté, les hôtes sont attentifs au regard du muni, dirigé vers ce qui correspond plus ou moins à cette intention, et qui indique s’il s’agit d’une chose assez grande pour être visible de loin ou si infime qu’elle doit être examinée de près.

7 avril 2001, Susner : Les hôtes tiennent un kalaś dans leurs mains, devant eux. Mahārāj Darśan Sāgarjī arrive, regarde en direction du kalaś, d’une manière telle qu’ils devinent que c’est cet objet qui est en jeu. Ils changent immédiatement de position et le tiennent sur la tête. Telle était bien la condition : un kalaś tenu sur la tête, par un couple.

8 avril 2001 : L’ascète arrive vers le premier groupe qui attend dans la rue, repart vers le second, semble hésiter, revient au premier, retourne au second. À chaque fois, les laïcs prêts à le recevoir modifient leur attitude ou les éléments présentés. Un jeune homme, qui ne faisait pas partie des hôtes prévus, se précipite et prend la noix de coco du kalaś dans ses mains. C’était cela. Tout le monde rit et le félicite.

15 octobre 2002, Jaipur : Vers la fin du séjour de la saison des pluies, Muni ŚrīAnukampa Sāgarjī s’est acquis la réputation de prendre des intentions particulièrement improbables. Ma question le fait rire : « Non, ce n’est pas difficile. Aujourd’hui, c’était une gousse de cardamome ». Muni Śrī Astikya Sāgarjī, qui lui aussi choisit souvent de minuscules objets, avait décidé de trouver un grain de riz tenu dans la main.
Ceux qui suivent les muni sont intarissables sur les péripéties qui accompagnent cette « intention » ou « promesse », et se passionnent pour des récits qui illustrent la fermeté et la force ascétique du muni, disposé à jeûner alors que le repas est prêt, ou au contraire l’idée qu’il trouvera, quelle que soit la bizarrerie de sa promesse.

En mars 2001 à Indore, Mahārāj Darśan Sāgaijī a jeûné (upvās) pendant cinq jours d’affilée parce qu’il ne trouvait pas ce qu’il avait eu l’intention de voir. Les laïcs du lieu ont finalement appelé un brahmcārī d’Ujjain pour les aider : il fallait présenter dans les mains trois nukutī laḍḍū (boules sucrées de farine de pois chiche). Ils avaient bien montré des laḍḍū, mais sur une assiette.

« Il y a longtemps, un muni mahārāj est venu à Shahadara. Le repas avait été préparé dans deux cuisines à près de dix minutes de marche l’une de l’autre. L’ascète s’est approché de l’une, a continué jusqu’à l’autre ; puis il est revenu à la première, et retourné à la seconde. Pendant ce temps, un oncle, qui ne savait rien en matière de don de nourriture, fit vœu de ne plus prendre de tabac pendant un an et se mit à réciter le ṇamokār mantra. Au troisième tour, l’ascète s’est arrêté. » [Kanta Jain, mars 2001] Il avait résolu de manger là où il entendrait le ṇamokār mantra, une intention surprenante et imprévisible.

C’était le dernier jour que Mahārāj Amit Sāgarjī séjournait à Etawah, avant de reprendre la route. Il devait y avoir une représentation de Candanbālā mais elle ne put avoir lieu. Mahārāj eut soudain l’idée de prendre la nourriture de la même manière que Mahāvīra svāmī l’avait fait dans ce mythe, d’une personne qui aura les larmes aux yeux. Alors, il sortit du temple. Il y avait huit à dix cuisines. Partout, des gens se tenaient debout et l’on entendait de tous côtés « He svāmī, namostu, namostu ». Mahārāj en fit le tour, une fois, deux fois. Au troisième tour, une fille, debout près de sa porte, se désolait : « C’est aujourd’hui le dernier jour avant que Mahārāj ne parte et le don de nourriture n’aura pas lieu », et des larmes lui vinrent aux yeux. Quand Mahārāj vit ces larmes, il s’arrêta là. » [Inder Narayan Jain, octobre 2001]

41C’est certes une difficulté supplémentaire, un obstacle dressé entre l’ascète et la nourriture, une épreuve de son karma. C’est aussi une épreuve de la pratique et du savoir religieux des laïcs qui doivent réfléchir, car ces intentions ne sont pas entièrement arbitraires. Les personnes qui donnent régulièrement à manger au même sādhu ne sont pas inquiètes. Elles savent quel type de règle il prend. En outre, le calendrier rituel fournit parfois les clés de l’énigme.

Le 6 avril 2001, à Susner, c’était Mahāvir Jayantī, jour anniversaire de la naissance du vingt-quatrième et dernier tīrthaṅkar. Cette fête tombe le treizième jour (teras ou tṛyodaśī) de la quinzaine claire du mois de caitra : ce jour là, on offre des laḍḍū. Les hôtes laïcs ont donc supposé, avec justesse, qu’il faudrait présenter treize laḍḍū.

26 avril 2001, à Delhi : Mahārāj Amit Sāgarjī arrive, regarde, et repart très vite un bout de chemin. Les hôtes discutent, cherchent, changent quelques positions, en vain. Il revient, regarde, et repart encore, très vite. On attend un moment en s’interrogeant. On commence à s’inquiéter. De fait, il ne reviendra pas.

C’est aujourd’hui le troisième jour de la quinzaine claire de baisākh, très exactement aksay-tṛtīyā, « le troisième immortel », le jour où Ādināth put enfin rompre son jeûne avec du jus de canne à sucre offert de la bonne manière par le roi Sreyāṃs. Ce jour-là, il faut offrir aux ascètes du jus de canne au début du repas, et l’on pouvait imaginer que l’intention y serait liée.
C’était effectivement celle prise par Mahārāj, qui l’a trouvée dans une autre maison.

42Après trois tentatives infructueuses, l’ascète s’en retourne sans manger et devra conserver la même intention aussi longtemps qu’il ne l’aura pas trouvée. L’échec est attribué au mérite (puṇya) ou au démérite (pāp) du sādhu. Il n’y a ni faute ni péché pour ceux qui l’ont accueilli en vain et qui ne doivent pas même en éprouver de la peine (dukh). Ils peuvent d’ailleurs aller donner dans une autre maison où l’ascète sera peut-être entré.

43Lorsque le muni trouve ce qui correspond à son intention, il s’arrête, et la personne qui a présenté les éléments en cause conduit désormais les actes principaux : c’est en principe elle qui commence les circumambulations, fait entrer l’ascète dans la maison, lui lave les pieds, effectue le culte et qui, la première encore, lui donne à boire et à manger.

44Pour commencer, les hôtes tournent trois fois autour de l’ascète, dans le sens des aiguilles d’une montre, et « disent la pureté » en répétant :

Namostu mahārāj,
man śuddhi vacan śuddhi kāy śuddhi
āhār jal śuddh hai
Hommage à vous, Mahārāj,
L’esprit est pur, la parole est pure, le corps est pur, la nourriture et l’eau sont pures.

45Ils terminent avec le geste de namaskār, en élevant les mains jointes à hauteur du front et en inclinant la tête. Ces trois circumambulations (parikramā) symbolisent la destruction de la naissance, de la vieillesse et de la mort. Certaines personnes les associent à la vision juste, la connaissance juste et la conduite juste (samyak darśan, samyak jñān, samyak căritra), dont l’objectif ultime est identique.

46L’ascète vide le contenu de son pot à eau sur ses pieds et pénètre dans la maison. En ville, il grimpe à pied les étages des immeubles. Sur le seuil de la pièce réservée au repas, dont l’accès est limité aux personnes admises à cuisiner et à servir, il dépose le pot à eau par terre et le plumeau en hauteur. C’est une pièce proche de l’entrée, libérée à dessein, ou la cuisine exclusive et pure d’une grand’mère, disposition fréquente dans les maisons jain (Mahias 1985 : 130-132). Les hôtes invitent alors l’ascète à s’asseoir par ces mots : « Installez-vous sur ce haut siège, Mahārāj, uccāsan (par) virājiye mahārāj. » L’ascète s’assied sur un banc de bois (paṭrā) sous lequel on aura éventuellement tracé avec de la farine un sāthiyā ou un autre dessin de bon augure. On lui lave les pieds au-dessus d’un plateau, en versant de l’eau pure : chez les terāpanthī, seul un homme peut toucher un muni, seule une femme touche une āryikā. L’eau recueillie circule parmi les assistants et chacun s’en applique un peu sur les yeux et le front.

47La personne la plus capable effectue devant lui un rapide « culte des huit substances » (aṣṭa-dravya-pūjā), en récitant les formules rituelles (mantra) appropriées.

48L’ascète se relève ou va se placer au lieu indiqué. On approche devant lui une table avec les différents mets, ou bien une personne tient un grand plateau servi. On lui présente chaque mets en indiquant sa composition et sa saveur. S’il accepte d’en manger, il ne dit rien. S’il refuse, au cas où cela irait à l’encontre d’un de ses vœux, il fait un geste de la main et le récipient est immédiatement enlevé. Pour la troisième fois, les hôtes disent la pureté :

Man śuddhi, vacan śuddhi, kāy śuddhi,
āhār jal śuddh hai, bhojan grahaṇ kījiye mahārāj.
L’esprit est pur, la parole est pure, le corps est pur,
La nourriture et l’eau sont pures, Prenez le repas, Mahārāj.

  • 19 Cette eau n’est pas un « spiritually charged leftover », comme l’a écrit Cort (2001 : 108).

49Si tout convient, l’ascète abandonne la position précédente. Tant qu’il conserve la main sur l’épaule, il peut repartir et aller dans une autre maison. Il s’accroupit alors pour qu’on lui lave les mains en versant de l’eau au-dessus d’un seau19, se redresse et prend l’attitude nommée anjalī, hastānjalī, pātr, karpātr ou paṇīpātr : les deux mains en coupe, auriculaires crochés. L’important est que les mains demeurent jointes d’une manière ou d’une autre. Les auriculaires enlacés laissent aux deux pouces l’agilité nécessaire pour examiner chaque bouchée de nourriture solide, et permettent aussi aux doigts de la main droite de se poser sur ceux de la main gauche, conservant presque le rôle actif qu’ils ont pour le commun des laïcs.

50Toutes les personnes désignées pour « donner » se tiennent autour de lui ou de chaque côté de la table. On offre d’abord de l’eau et du jus de fruits. Puis chaque personne, tour à tour, prend un peu de nourriture et la dépose au creux des mains de l’ascète. Celui-ci l’examine au moyen de ses deux pouces et la porte à sa bouche en élevant les deux mains toujours unies. Les boissons, qui alternent avec la nourriture solide, sont absorbées de la même manière. Les serveurs parlent bas mais la conversation se poursuit, et certains ascètes font clairement comprendre ce qu’ils veulent ou ne veulent pas par des mimiques éloquentes. Le repas se termine par de grandes lampées d’eau qui sont une occasion pour que le plus grand nombre de personnes, même sans expérience, puissent donner. Certains muni sont attentifs à offrir un tel encouragement aux plus timides.

L’ascète doit manger moins de 32 « morceaux » (grās), dit-on. Cette règle écrite bien connue est diversement interprétée. Certains laïcs supposent que cela correspondrait à huit galettes puisqu’il faut les rompre en quatre avant de les offrir. En vérité, cela n’entraîne aucune limite de quantité car, expliquent les sadhu, on ne compte que les céréales et il s’agit d’énormes bouchées des temps anciens : un grās contiendrait 1000 grains de riz. Qui mangerait autant ? De la nourriture tombant des mains qui donnent, un corps étranger, cheveu, insecte, dans la nourriture sont autant d’« obstacles » (antarāy) qui interrompent immédiatement le repas : l’ascète « abandonne l’anjalī », c’est-à-dire « ouvre lesmains » et s’accroupit. C’est cela que redoutent les donateurs. Pourtant, lorsque le muni doit jeûner, qu’il n’ait pas trouvé ce qui correspondait à son intention ou qu’un « obstacle » imprévu survienne, il en ressent une joie intérieure. Il est heureux, en dépit de la souffrance infligée par la soif et la faim, de la rigueur d’un jeûne sans eau qui peut se prolonger durant plusieurs jours. « Moi-même, j’ai ressenti cette joie », confirme un disciple, encore étonné d’avoir lui-même éprouvé ce sentiment. C’est, dit-il encore, « le signe que le karma apparaît et disparaît ». Antarāy, c’est d’abord un obstacle, un empêchement qui survient et arrête net le repas. Le même terme désigne aussi l’une des formes de karma qui entrave l’énergie de l’âme, empêchant son épanouissement (Jaini 1979 : 123). Il faut alors comprendre : qu’un « obstacle » survienne à l’accomplissement du repas est le signe et l’effet du karma négatif, lui-même un obstacle à l’émergence des qualités de l’âme, qui se manifeste et va pouvoir être éliminé. Bien que le don (dān) comme le bénéfice du mérite (lābh) soient empêchés, nul ne doit en être peiné car l’émotion produirait du nouveau karma.

Don de nourriture à Muni Śri Amitsāgarjī Mahārāj (avril 2001).

Don de nourriture à Muni Śri Amitsāgarjī Mahārāj (avril 2001).

51Lorsque l’ascète a terminé, un homme lui essuie la bouche. Il s’accroupit de nouveau pour se rincer les mains et la bouche. Tel muni, énergique et extraverti, s’asperge le visage et le ventre ; tel autre sera plus retenu dans ses gestes. Un homme lui essuie les jambes et les pieds. L’assemblée qui se presse à la porte crie « Vive Mahārāj ! » (Mahārāj kī jay) en faisant le geste de namaskār, et les hôtes entonnent parfois un chant dévotionnel (bhajan). On lui remet respectueusement son plumeau qu’il tient des deux mains, le temps de dire mentalement la siddhabhakti. Les membres de la maisonnée effectuent l’ārtī, en faisant lentement tourner devant lui un plateau contenant une lampe à beurre allumée et une noix de coco. En dépit des contraintes, de la peur de commettre une faute, c’est un moment de bonheur pour tous : le muni, même s’il ne doit rien ressentir ni exprimer, et les hôtes, heureux d’avoir accompli et réussi cet acte difficile et méritoire.

52Dans une maison particulière, on aura préparé une estrade en bois sur laquelle l’ascète peut s’asseoir quelques instants et s’entretenir avec les laïcs assis à ses pieds. Les hommes peuvent « servir » un muni âgé en lui massant les jambes. C’est un des moments où l’ascète a une relation personnelle avec les laïcs, joue un rôle de directeur de conscience, prend des nouvelles de la famille et de la région, prodigant des conseils sur la conduite à suivre et exhortant chacun à prendre des vœux relatifs à la nourriture ou à la conduite appropriés à sa situation : renoncement au repas de nuit, au tabac, visite quotidienne au temple, chasteté, etc. « Vœu » ou « règle », vrata ou niyam. la fréquence de la notion de niyam traduit l’importance du contrôle de soi. Le but n’est pas de s’imposer une privation excessive mais de s’en tenir à une décision, quoi qu’il arrive. Mieux vaut une petite privation régulière (niyam se), qu’une plus grande, occasionnelle, sans l’avoir préalablement décidée. C’est un petit pas qui ouvre un chemin sur lequel progresser, qui vise à alléger le karma et ultimement à réduire le cycle des renaissances (saṃsār). Une telle décision peut être prise dans la solitude, devant l’image d’un tīrthaṅkar ; mais il est mieux de la prendre d’un ascète. Cela peut se faire dans l’enthousiasme mais donne parfois lieu à des négociations ou même à des échanges assez tendus.

En octobre 2002 à Jaipur, Muni Śrī Ravinandan Sāgar impose à plusieurs jeunes filles qui le servent de supprimer rouge à lèvres et vernis à ongles pendant quatre mois. Ce sont alors quelques femmes d’âge mûr qui se récrient en souriant : « Mahārāj, c’est bientôt la saison des mariages, comment cela se pourrait-il ? Où serait le plaisir des mariages sans jeunes filles parées et maquillées ? » Finalement, les jeunes filles s’engagent à ne pas user de ce maquillage fabriqué de manière très impure, lorsqu’elles iront au temple.

Un jour de janvier 1986, alors que tout se terminait, la mère amena de force son fils aîné, un homme d’une quarantaine d’années que l’on n’avait pas vu depuis le matin. Il n’avait pas voulu « donner » parce qu’il ne voulait prendre aucun vœu. Or, on savait qu’il fumait et buvait avec des amis et rentrait souvent tard à la maison. Un dialogue serré s’engagea entre lui, ou plutôt sa mère et Muni Śrī Puṣpadant Sāgar qui lui ordonna d’abandonner l’alcool, le tabac, etc., pendant un an, un mois, quinze jours, six mois...

Baissant la tête, il résista, refusa de promettre pour le tabac, disant qu’il n’en prenait que de temps en temps. Il ne voulait pas s’engager mais ne pouvait pas non plus tout rejeter. Finalement, il accepta de supprimer le chou-fleur pendant quelques mois.

Quinze ans plus tard, ce même homme a changé et jeûne pendant la période des « Dix Vertus » (daślakṣanī), preuve aux yeux de tous que ces règles ne sauraient être imposées par une autorité extérieure mais doivent provenir de dispositions mentales personnelles.

53Avant son départ, l’ascète donne sa bénédiction (āśīrbād) en effleurant de son plumeau les personnes qui viennent se prosterner devant lui, les hommes lui touchant les pieds, les femmes restant à quelque distance. On lui présente parfois un panier de fruits ou un plateau de sucreries qu’il peut bénir du même geste. Tel muni le fait, tel autre s’éloigne rapidement. Même dans ce cas, l’hôtesse insistera pour que les personnes présentes prennent un peu de ce prasād. Le reste des fruits préparés pour l’ascète est aussi distribué sous le même nom. Enfin, son pot à eau est lavé, à nouveau empli d’eau pure, et porté par l’un des hommes qui reconduisent l’ascète au temple où il séjourne. Sur le chemin du retour, il n’est pas rare que des laïcs attendent sur le seuil de leur maison pour faire l’ārtī devant l’ascète.

54Le vœu sallekanā, qui est le vœu ultime, découle logiquement des règles du repas. Un muni ne doit pas manger assis : c’est un des traits qui le différencient des kṣullak et des ailak. Lorsqu’il ne peut plus manger dans la position prescrite, qu’il est malade ou trop faible, que ses jambes ne lui permettent plus de se tenir debout, d’abord deux hommes le soutiennent, puis il prend le vœu sallekhanā, qu’on appelle aussi samādhi vrat. Il délaisse alors toute nourriture solide, puis le lait, et enfin même l’eau. Il s’asseoit en méditation ou demeure couché, murmure continuement le ṇamokār mantra et reste absorbé dans la méditation de l’ātmā. Tous les muni terminent leur vie de cette manière et la date de leur dernier repas, puis de la dernière prise d’eau, marque un moment décisif de leur biographie. On comprend que les Jains s’opposent à la traduction par « suicide ». Il s’agit moins de mort volontaire que de persévérance, de fidélité à tous ses vœux antérieurs, afin de se trouver dans les meilleures dispositions possibles au moment de trépasser, puique celles-ci sont déterminantes pour les renaissances futures.

COMMENTAIRES

55Le repas des ascètes est beaucoup plus qu’une transaction de nourriture, dont on connaît pourtant les subtiles complexités dans la société indienne. Nourrir un ascète est bien autre chose que nourrir un invité, même de rang élevé. C’est un acte crucial qui accompagne et opère une progression dans un cheminement religieux personnel. Le repas des ascètes est vécu comme un moment religieux intense, un rite qui implique une relation personnalisée dont le bénéfice en mérite religieux et en renommée sociale gratifie et honore ceux qui le donnent.

C’EST AVANT TOUT UN DON

56« Don de nourriture », āhārdān, est le terme qui désigne le repas des ascètes. Le don (dān) est un acte essentiel dans la mesure où il met en relation les deux ordres de la communauté, laïcs et religieux, et où il est indispensable à l’existence des ascètes et à la transmission de la doctrine (Williams [1963] 1991 : 149). Il constitue l’une des six obligations quotidiennes (avaśyaka) des laïcs, ainsi qu’un aspect de l’obligation du service des maîtres (guru-upāsnā). Il est aussi fondamental dans le cheminement des êtres à travers les renaissances successives (saṃsār), puisque tous les bienfaits que l’on peut obtenir dans une vie – naissance dans une haute caste, richesse, beauté, renommée – proviennent des dons faits dans les vies antérieures.

  • 20 Cela correspond très exactement à la classification de Vasunandin (c. 1100) (Williams [1963] 1991 : (...)
  • 21 C’est à la fin de la cérémonie d’initiation que l’ascète reçoit les premiers dons : balai de plumes (...)
  • 22 Le Dvādaśānupreksa de Kārttikeya cité par Williams ([1963] 1991 : 158).
  • 23 On peut comparer avec une liste et une conception très différentes des dons chez les Śvetāmbar mūrt (...)

57Les digambar distinguent et associent quatre catégories de dons : nourriture (āhār), connaissance (jñān), remède (auṣadhi) et protection ou « absence de crainte » (abhay)20. Les dons ont fait l’objet de nombreuses classifications en fonction de qui reçoit, de qui donne, de la chose donnée, de la manière de donner et du résultat du don (Williams [1963] 1991 : 153-154). Le donateur doit manifester un certain nombre de qualités. L’essentiel du don est aussi qu’il soit donné à bon escient. Or, l’ascète est le plus parfait de tous les destinataires possibles21 : Uttam pātr, « le récipient suprême », tel est le qualificatif des muni. Quelle que soit la classification des choses données, le don de nourriture et de boisson vient toujours en tête. Un texte digambar du ive siècle22 affirme que le don de nourriture contient tous les autres dons, puisqu’il préserve la vie des sādhu et leur permet d’étudier les Écritures. En conséquence, le don de nourriture aux ascètes représente le don par excellence23.

58La description qui précède a montré que ce n’est pas seulement la nourriture qui est en jeu ou qui importe le plus dans ce don. Ce qui compte est l’attitude d’esprit. Il faut avoir l’esprit empli de pensées pures, de la reconnaissance du récipiendaire comme le véritable guide, de l’enthousiasme et du bonheur à donner, considérer comme sa bonne fortune de pouvoir donner à quelqu’un que l’on aspire à suivre. Les récits de don en fournissent de nombreuses illustrations. L’acceptation par Mahāvīr de ce que lui offre Candanā (ou Candanbālā) détruit instantanément les chaînes qui la retenaient prisonnière et fait reconnaître son identité de fille de roi. Quelle que soit la nourriture (dans ce cas un brouet de téguments de haricots noirs), c’est la pureté de l’esprit qui est déterminante, ainsi que la correspondance avec l’intention de Mahāvir de rompre son jeûne lorsqu’une princesse vierge, enchaînée, en larmes, lui offrirait des haricots noirs bouillis. Le don de nourriture n’est pas seulement un transfert de nourriture. On peut dire, en paraphrasant Marcel Mauss (1968 : 151), qu’il est aussi don et démonstration de la connaissance des règles, de la pratique de la non-nuisance (ahiṃṣa) et de la dévotion. Il est un moment d’une relation plus générale entre les laïcs et les ascètes.

59Le don de nourriture aux ascètes, de la manière prescrite, détruit les péchés inhérents à la vie domestique et fait progresser davantage que des années d’austérités. Si l’on interroge les dévots sur les raisons qui motivent cet acte, leurs réponses convergent vers les mêmes buts : « pour la joie » (khuśī), « pour le mérite » (puṇya), « pour effacer les péchés », et ultimement « pour mettre fin à la succession des naissances et des morts ». On connaît diverses variantes du récit de Kṛtapuṇya, un jeune garçon très pauvre, qui renaît dans un monde divin après avoir spontanément offert son plat de fête, une sucrerie lactée, à un ascète sur le point de rompre son jeûne (Balbir 1983 : 156). Si l’on ne peut faire ce don soi-même, on peut en fournir quelques ingrédients ou donner de l’argent pour y participer. Est-ce pour m’encourager qu’une femme me raconte comment un voisin non-jain, ayant vu le āhārdān, donnait de beaux fruits à presser. Un jour, il est devenu jain. N’est-ce pas la preuve d’un excellent karma et des mérites qu’il a ainsi acquis ?

60Plus même, assister à ce don dans les bonnes dispositions d’esprit, c’est-à-dire avec dévotion, entraîne les mêmes effets. « C’est dans la dévotion que gît la capacité, le pouvoir de diminuer son rtekarma » (Mahārāj Sanmati Sāgar). « Ceux qui ne donnent pas eux-mêmes mais se réjouissent du don fait par un autre, l’esprit plein de pensées pures, atteignent le bonheur » (Jain 1931 : 119). Dans de nombreux récits, le héros a la révélation de ses vies antérieures en interrogeant un ascète ou en assistant au repas donné à un ascète. Or, cette connaissance est souvent la preuve, la pierre de touche de la vérité jain, qui décide le héros à renoncer au monde. L’Ādipurāṇa rapporte que lorsque Ādināth, dans une de ses vies antérieures, fit le premier don de nourriture, quatre bêtes y assistaient côte à côte, sans crainte l’une de l’autre. Elles gagnèrent de ce fait tant de mérites que leur naissance suivante advint dans un des mondes divins. À l’inverse, une mauvaise naissance est parfois expliquée par le fait de s’être mal conduit au moment de donner à manger, d’avoir été négligent ou réticent à donner.

61Le don et en particulier le don de nourriture à un ascète sera assurément suivi de sa rétribution, tôt ou tard, dans cette vie ou dans une autre. Si les laïcs n’attendent pas les cinq merveilles – pluie de richesses, fleurs multicolores, vêtements, battements de tambours divins, exclamations célestes – qui gratifient immédiatement et personnellement le donateur dans les contes (Balbir 1983 : 149), ils attribuent les bienfaits de leur existence présente aux mérites acquis dans les précédentes. Il faut prendre cela au sérieux. La conception du saṃsār, de la transmigration et de la pluralité des mondes imprègne profondément la conscience de soi qu’ont les Jains. Ni la modernité ni l’éducation n’efface le sentiment puissant que cette vie-ci n’est qu’un moment d’une existence beaucoup plus longue, et qu’elle est déterminée par les actes des vies antérieures. C’est pourquoi le don, entièrement libre et volontaire, est en même temps absolument obligatoire dès qu’on se soucie de soi-même, de son karma et de son devenir.

C’EST AUSSI UN RITE

62L’ensemble du don de nourriture est une vidhi (āhār vidhi ou āhārdān kī vidhi). Il est en revanche erroné, bien que commun, d’employer ce terme comme équivalent de pratijñā ou saṃkalpa pour désigner l’intention de l’ascète, la condition qu’il s’impose à l’acceptation de nourriture. Le sens littéral du terme vidhi, « règle », « méthode », « acte prescrit », met l’accent sur une manière correcte d’accomplir des actes. Ce sens est faible, car l’ethnologue sait bien que tous les actes, même les plus organiques et les plus quotidiens ou les plus opératoires, connaissent une bonne manière, culturellement prescrite, d’être effectués. Pourtant, on ne désigne pas tous les actes comme vidhi. Il s’agit d’un acte prescrit qui a fait l’objet d’une codification dans des textes religieux. Un synonyme en est kriyā, qui ne s’applique aussi qu’aux actes rituels.

63D’un point de vue anthropologique, les prescriptions très strictes qui gouvernent le repas des ascètes contribuent à circonscrire, dans l’espace et le temps, un cadre à l’intérieur duquel les paroles et les gestes sont codifiés et acquièrent un sens particulier. Ce qui se déroule dans ce cadre est, d’une certaine manière, l’inverse de l’initiation. Alors que la dīkṣā est un véritable rite de passage, qui façonne une nouvelle personne en lui faisant traverser successivement une phase de renoncement à la communauté des laïcs, puis de transformations, et enfin d’agrégation au monde des ascètes sous une nouvelle identité, le repas est la rencontre momentanée – mais combien intense : nous sommes dans le monde indien où le transfert de nourriture est toujours surdéterminé – entre laïcs et ascètes, deux groupes distincts qui doivent rester séparés, au risque d’effacer ou de renverser les transformations opérées par l’initiation. Or, la progression dans la voie jain, représentée par la succession des étapes ascétiques (pratimā) et culminant dans l’initiation, est irréversible. On peut s’arrêter sur le chemin, mais on ne peut pas reculer. Il convient donc de délimiter et contrôler étroitement un moment et un acte périlleux, sinon dangereux, où l’ascète risque de retourner en arrière.

64Outre que la relation avec les laïcs est toujours une menace pour l’observance des vœux ascétiques, l’obligation de sāmāyik, première des six obligations imposées à l’ascète, consiste à atteindre la tranquillité d’esprit, l’équanimité devant toutes les situations. Que la nourriture offerte soit à son goût ou non, chaude ou froide, habituelle ou étrange, il doit l’absorber avec une complète indifférence. Or, comment ne rien ressentir après un ou plusieurs jours de jeûne ? Tandis que la plupart des Indiens sont rétifs à tout changement dans leurs habitudes alimentaires, les ascètes font figure d’aventuriers en la matière, mais ils doivent l’être dans la maîtrise absolue et le silence du corps. Tout danger de confusion ou seulement de conjonction entre l’état de laïc et celui d’ascète doit être évité. C’est à quoi tendent et ce que signifient un dispositif minutieux et des règles contraignantes.

65Le « don de nourriture » peut être inséré dans d’autres rites, ce qui renforce son caractère ritualisé. Il semble y avoir une prédilection pour faire de la consécration des images de culte par la célébration des « Cinq événements auspicieux » le cadre d’autres rites, dans une sorte de mise en abyme rituelle. Śantisāgar aurait lui-même été initié le jour de la dīkṣā dans une telle célébration à Yarnāl, en 1920 ou 1921. Le 24 avril 2001, Muni Śrī Anukampa Sāgarjī commença à s’arracher les cheveux et la barbe (keśloc) au moment même où l’ācārya dépouillait la statue de ses vêtements et ornements, et faisait signe de lui arracher les cheveux. Dans ce contexte rituel, c’est le repas donné à l’idole qui est mis en scène le lendemain pour signifier l’état d’ascète après le rite d’initiation. De plus, ce même jour, les muni prennent leur repas sinon à la même place, du moins dans le même enclos, et consomment la même nourriture que celle offerte à l’idole. Que le repas des ascètes humains puisse être étroitement associé à la cérémonie de consécration des idoles rehausse encore sa nécessité comme rite, et peut être interprété comme une manière de signifier et de rappeler la proximité entre les héros mythiques, les tīrthaṅkar ; aussi nommés mahāmuni, et les muni contemporains.

LE REPAS DES ASCÈTES COMME UN CULTE ?

66La navdhābhakti est destinée, dit-on, à démontrer aux ascètes que la nourriture a été préparée avec toute la pureté requise et qu’elle est donnée avec la dévotion (bhakti) et la foi (śraddhā) qui conviennent. Cette explication énonce des qualités qui sont effectivement essentielles à l’offrande et à l’accomplissement du repas. Cependant, les actes disent bien autre chose.

67Le ṇamokār mantra ou « grand mantra », dont la récitation devant une idole constitue la forme minimale de culte, rend hommage aux cinq parameṣṭhī, êtres supérieurs qui se sont libérés du cycle des renaissances ou sont fort avancés dans cette voie. Ce sont les arhant, les siddha, les ācārya, les upādhyāy et les sādhu. Dans les temples, les tīrthaṅkar ou arhant, ainsi que les siddha, sont représentés dans la statuaire et l’iconographie. Ils ont atteint l’omniscience et c’est devant eux que la bhav-pūjā et la dravya-pūjā sont effectuées quotidiennement par les humains, ou que des cultes plus grandioses sont célébrés par une assemblée d’êtres divins et humains. Mais qu’en est-il des trois autres catégories, ācārya, upādhyāy et sadhu, qui sont tous des muni vivants, de statut différent ?

68Tout d’abord, les muni sont des êtres « dignes de culte » (pūjanīy). La liste des neuf dévotions qui préside au don de nourriture inclut la vénération de leurs pieds ainsi qu’un « culte des huit substances » (aṣṭadravya-pūjā) devant eux. Les mantra alors récités sont les mêmes que ceux que l’on prononce au temple. Le rituel du repas comporte donc bien un culte effectué aux pieds des muni. Cela ne doit pas surprendre. Il convient, lorsqu’on vient saluer les ascètes, d’« offrir » une noix de coco ou une pincée de grains de riz déposées à leurs pieds. Le même geste peut aussi être effectué devant les livres religieux (śāstra) dans les temples. Cela est en accord avec l’idée que le darśan comme le culte se font devant une divinité, un guru ou un texte sacré.

69Mais ne peut-on comprendre tout le repas de l’ascète comme une pūjā, que P.S. Jaini (1979 : 194) qualifie comme une « vénération active, de nature méditative », dans la mesure où le dévot n’attend de son acte aucun bénéfice matériel mais cherche à susciter en lui certains sentiments ? La comparaison entre le repas de l’ascète et le culte des idoles (dev-pūjā) fait apparaître de nombreux points communs. La même pureté est exigée de celui qui va au temple et de celui qui nourrit un muni : pureté des pensées, des paroles, du corps, des vêtements et des actes. Le dévot commence la journée en allant au temple essuyer et asperger la statue du tīrthaṅkar ou apporter de l’eau afin que l’ascète fasse ses ablutions, avant de lui laver les pieds. Dans les deux cas, l’eau est recueillie par les fidèles qui s’en appliquent sur le front, les yeux et la gorge. La triple circumambulation se pratique autour des ascètes comme autour des statues de tīrthaṅkar ; avec la même signification et le même mérite. Le repas est prétexte à l’ārtī, accomplie devant un ascète comme devant une idole. La disposition des lieux se fait écho dans l’un et l’autre rite. Le muni, fixe et silencieux comme une idole sur son « siège élevé », fait face au groupe des dévots. Tout près, les plus purs, les principaux officiants de la dravya-pūjā ou ceux qui servent la nourriture ; plus loin, les laïcs moins purs, moins méritants, spectateurs qui participent néanmoins et recueillent aussi les fruits bénéfiques de l’acte. Enfin, la même dévotion doit emplir celui qui accomplit la pūjā comme celui qui nourrit un ascète. Cette similitude du sentiment dominant conduit certains laïcs à accepter l’idée que le āhārdān est une forme de culte. On peut en effet considérer que si la pūjā au temple est adressée aux arhant et aux siddha, les deux premiers êtres révérés dans la formule d’hommage, le don de nourriture en est l’équivalent pour les ascètes, ācārya, upādhyāy et sādhu.

70Cependant, une différence notable se fait jour. Tandis que, dans la dravya-pūjā, les substances offertes ne rencontrent aucun récipiendaire et ne sont là que pour signifier l’abandon et le renoncement, la nourriture donnée est acceptée et absorbée par l’ascète. Le don de nourriture aux ascètes et le culte comportent donc bien de nombreux éléments communs, mais ils divergent sur un point fondamental, l’existence ou l’absence d’une relation transactionnelle entre le dévot et l’être auquel il rend un culte. N’est-ce pas parce que l’offrande alimentaire est impossible devant les tīrthaṅkar que le don de nourriture aux ascètes vivants peut prendre cette forme très élaborée, faire converger diverses formes de dévotion active, et absorber certains traits de l’offrande alimentaire aux divinités hindoues ? Dans ce don se noue une relation très riche qui autorise et promet, en l’absence de faveur divine, une pluie de bénéfices, immédiats et différés, sur le plan tant spirituel que social.

DYNAMIQUE SOCIALE ET ÉVOLUTION

  • 24 On pourrait aussi analyser comme un troisième niveau de transformation les formes particulières du (...)

71On peut considérer les transformations de plusieurs manières. Je montrerai d’abord comment toute pratique, tout rite, implique une transformation des normes et des principes, inhérente à leur effectuation en un temps et un lieu particuliers. Pour l’anthropologue, il n’existe pas de modèle idéal, encore moins originel, des rites. Les réalisations, variables selon les contextes, aussi bien que ce qui est énoncé dans les textes, doivent être considérées comme autant de transformations possibles, contextuelles, ce qui interdit de faire passer les références textuelles pour des sources. J’indiquerai ensuite quelques transformations historiques c’est-à-dire des évolutions entraînées par la modernité, en gardant à l’esprit que la continuité, la fidélité à une tradition considérée comme ancienne, sont elles-mêmes le produit de la modernité, de l’éducation, d’un accès élargi à des textes considérés comme fondateurs24.

72Les ascètes maintiennent et propagent l’observance des règles du dharma. Ils sont, pour les laïcs, un modèle et un guide dans la voie du développement spirituel et de la délivrance. Par leurs pérégrinations constantes, ils relient des communautés et des intérêts locaux, drainent des richesses pour réaliser des projets particuliers et constituent un rouage essentiel dans la construction du sentiment d’une communauté jain digambar panindienne. Même si l’on répète qu’ils sont « sans désir » (vītrāg) et ne demandent rien, ce qui correspond d’ailleurs à la logique profonde du don (Mauss 1968), ils ne sont jamais indépendants de la société des laïcs. Alors que les textes et les règles considèrent soit l’état d’ascète, soit celui de laïc, les pratiques mettent les deux ordres en relation, les obligent à se rencontrer et suscitent des situations concrètes originales, lieux de compromis multiples, ouverts à l’imprévu. Le repas des ascètes est un acte central de la pratique religieuse des Jains, un moment d’interaction intense entre les ascètes et les laïcs. Il comporte deux notions essentielles : les neuf formes de dévotion (navdhābhakti) et l’accueil des ascètes (paṛgāhaṇ).

LES DÉBORDEMENTS DE LA DÉVOTION

73La navdhābhakti assimile et combine des règles doctrinales et des valeurs socialement acceptées. Un jour, la scène suivante se déroula devant moi. Parmi ceux qui voulaient « donner », la fille aînée ne mangeait plus la nuit depuis un an, mais n’avait délaissé le chou-fleur que depuis un mois. L’ascète commença par refuser qu’elle le serve. Même sans qu’il articulât une parole, une discussion s’engagea, confrontant deux logiques : d’un côté, les règles alimentaires particulières aux Jains ; de l’autre, les règles de la parenté dans le monde indien. Première fille mariée, mère d’une fille et de deux fils, cette femme était venue pour l’occasion. Lorsqu’elle revenait chez ses parents, elle était une dhyānī, fille mariée qui a un rôle rituel dans les cérémonies fastes. Comment aurait-il été possible de refuser sa participation au don de nourriture ? L’ascète finit par accepter.

74On observe le développement de formes cultuelles non prévues par le code en neuf points. Aucune règle n’ordonne aux laïcs de donner le plumeau (picchī) après le repas, et l’ascète peut fort bien le reprendre lui-même. Or, non seulement les laïcs le font dans un élan de fervente dévotion, mais c’est un acte auquel tous veulent participer, ne serait-ce qu’en posant la main sur son voisin plus proche du muni, comme cela se fait lors d’un grand rituel collectif. Ce geste le constitue comme un don à l’intérieur du don de nourriture, renouvelle le don hautement méritoire et plus rare d’une picchī neuve. L’ārtī est un geste de vénération et de culte dont l’initiative revient aux laïcs, car il fait pas partie des gestes prescrits à ce moment là. Il se situe clairement dans le prolongement de l’attitude dévotionnelle requise.

  • 25 Cela ne doit pas être, ce qui ne signifie pas que cela n’ait jamais lieu. Un jour de mars 2000, à l (...)

75Abordons la question du prasād bien qu’elle ne soit pas, en principe, pertinente. En effet, « la tradition hétérodoxe des śramaṇas ignore le soma, condamne les oblations aux dieux comme inutiles, interdit la consommation de prasāda, et ridiculise les offrandes aux mânes comme futiles ; on peut dire qu’elle rejette toute idée de sacralité attachée à la nourriture » (Jaini 1993 : 339). De fait, aucune nourriture n’entre dans les temples digambar25, ou du moins n’est-elle jamais déposée devant l’image d’un tīrthaṅkar. L’ascète consomme véritablement ce qui lui est donné et s’en nourrit. Le don efface les péchés inhérents aux actes culinaires mais il n’opère aucune transsubstantiation de la nourriture qui est pure parce qu’elle a été préparée dans les conditions optimales de pureté, au sens que les Jains donnent à ce terme. Le reste n’est ni consacré, ni largement distribué comme le sont les offrandes aux divinités hindoues, ni jeté derrière le temple comme les offrandes au Bouddha ou aux moines bouddhistes (Yalman 1971 : 85). Ce reste, les laïcs de la maison-hôte le mangent entre eux, en ajoutant éventuellement un assaisonnement plus conforme à leur goût.

76Pourtant, le terme prasād est communément employé pour désigner, non pas le reste du repas, mais uniquement le reste de fruits préparés, ou encore les fruits entiers et les sucreries que l’ascète aura éventuellement touchés de son plumeau, et que la maîtresse de maison presse les personnes présentes d’accepter. Mais, que l’ascète ait fait ou non le geste, cela se dit « pour le divertissement », « pour le partage », « parce que tout le monde comprend ». Des laïcs, parmi les plus cultivés et les plus religieux, reconnaissent : « On ne devrait pas employer ce mot. C’est pour les Vaiṣṇava ». Certains ascètes l’interdisent, d’autres ne partagent pas la sévérité des premiers et laissent faire. L’un d’eux, qui ne s’en offusque pas, explique : ce n’est pas un prasād, mais « une manière d’étendre, de diffuser la religion » (dharm kā prabhāvnā). Cela revient à déplacer l’accent de la nourriture elle-même à l’acte dans sa totalité, à l’obligation de donner et aux bénéfices qui en découlent, et à encourager les laïcs à l’accomplir.

77L’emploi du terme prasād, général, spontané, enthousiaste, et néanmoins limité, est plus qu’une concession au monde ambiant de l’hindouisme. On sait que la notion de prasād, nourriture consommée par la divinité et distribuée aux dévots qui absorbent ainsi la « grâce » divine, est associée aux cultes vishnouites et plus spécifiquement au dieu Kṛṣṇa, mais elle déborde ces limites religieuses ou sectaires. Elle tient d’un côté à la dévotion et de l’autre au partage. Son irruption chez les Jains digambar confirme que le don de nourriture aux ascètes ne relève pas des transactions alimentaires entre humains et de ses règles sociales d’acceptation, mais qu’il s’apparente bien au modèle hindou de l’offrande divine. Cela s’accorde avec le fait que l’absence d’offrande alimentaire aux tīrthaṅkar n’empêche pas que de telles offrandes soient concevables pour des divinités, par nature inférieures, comme si cette absence même autorisait le déplacement de la notion sur des êtres proches. C’est aussi ce qui se passe avec les ascètes dont le but ultime est certes la délivrance, mais qui en sont encore loin et doivent par conséquent se nourrir. La ritualisation et la forme cultuelle du don de nourriture prennent tout leur sens s’il s’agit de transposer le modèle de l’offrande divine dans une relation entre humains.

78L’attrait de la notion de prasād indique aussi comment les laïcs tendent à transformer un mérite personnel en prestige social. Elle matérialise la dévotion qui a présidé au don de nourriture, la réussite de cet acte, et permet de partager sa joie comme d’en distribuer les fruits bénéfiques. Mais ce partage demeure dans des limites étroites et ne s’étend pas au-delà des quelques personnes présentes et des instants qui suivent immédiatement le départ des ascètes. Le modèle hindou de l’offrande divine est intégré mais à la marge, bien circonscrit, et non sans réticences de la part des ascètes, d’une manière qui laisse constamment transparaître le refus de valoriser la nourriture elle-même.

79En revanche, les effets de l’acte sont socialement beaucoup plus conséquents. En recevant la nourriture, l’ascète accorde la reconnaissance des laïcs comme donateurs acceptables et dignes de lui. Il faut garder à l’esprit que de nombreux Jains ne participent jamais au repas des ascètes. Le don de nourriture dessine un cercle de dévots qui gravitent autour des ascètes, les suivent dans la voie de l’ascétisme, vont les voir fréquemment, leur donnent à manger chaque fois que l’occasion se présente, et se connaissent entre eux. Ce cercle est suffisamment fermé pour qu’il semble parfois difficile aux autres d’y pénétrer. À côté des négociations entre laïcs, l’ascète peut aussi accorder une place à d’autres personnes, dont il reconnaît ainsi le mérite, le dévouement et la connaissance.

L’ACCUEIL DES ASCÈTES : DES ARRANGEMENTS NÉCESSAIRES

80Chez les digambar, les ascètes ne font jamais de tournée d’aumônes, qui nécessiterait la possession de récipient et inspire aux laïcs la plus vive répulsion pour une manière de se nourrir qui accumule les causes d’impureté. Même les kśullak et kṣullikā, qui mangent encore dans un récipient, n’en font pas non plus. Le terme gocarī, courant chez les śvetāmbar, n’est pas inconnu mais presque jamais employé. Si, pour ceux-ci, il signifie que les ascètes prennent la nourriture comme la vache « qui broute ici et là, sans endommager ni détruire les pâturages » (Shāntā 1985 : 379), c’est-à-dire prend un peu de plusieurs maisons, les digambar l’interprètent différemment : « de même que la vache mange du dessus, sans déraciner les plantes, le muni veille à ne pas manger tout le contenu d’un récipient », et « comme la vache, il mange sans souci du goût de la nourriture ».

81Pourtant, contrairement à ce que montrent l’observation et l’écoute des laïcs, la règle demeure qu’il ne faut pas donner aux ascètes de nourriture cuisinée à leur intention (uddiṣṭa āhār), mais ce qui a été cuisiné pour les laïcs. La différence entre les deux points de vue, signalée au début de ce texte, mérite d’être examinée. De leur côté, les ascètes vont au hasard, à la manière d’Ādināth, indifférents à ce qui peut advenir mais sûrs de soi, ne répondant à aucune invitation préalable. Du côté des laïcs, vouloir accomplir le « don de nourriture », c’est fréquenter assidûment les ascètes et avoir noué une relation personnelle avec certains d’entre eux. Les familles désignées pour faire la cuisine ont commencé les préparatifs plusieurs jours à l’avance, éventuellement pris un congé professionnel, envoyé une personne au temple, tracé une ligne de farine du temple à la maison. Pour elles, il y a une quasi-certitude, inquiète ou tranquille selon l’expérience. Peut-on parler de contradiction ? Plutôt que d’opposer leurs intérêts, notons que chacun est porteur de projets ambivalents. Le souci du muni est de réduire au minimum un contact qui met son état, son être, en péril. Mais, hormis si l’on s’en tient à la théorie du renoncement absolu, les ascètes ont besoin des laïcs, ne serait-ce que pour accomplir leur devoir de diffuser la religion. Ils agissent par leur intermédiaire et doivent, sans s’attacher eux-mêmes, savoir attirer, s’attacher des hommes et les encourager à donner. Le souci des laïcs est de réussir un acte qui les fait gagner, simultanément, une bonne renommée et une position respectable parmi les Jains locaux, une relation personnelle avec un ascète, des mérites qui allègent le karma négatif, la promesse de bienfaits et d’une meilleure vie future.

82À un premier niveau, la nourriture doit avoir été préparée à l’avance et laissée de côté. Elle ne doit pas venir directement du foyer, et aucun acte culinaire ne doit être effectué dans la maison en présence des ascètes. En ce sens, on peut dire que la nourriture n’est pas préparée à leur intention, c’est-à-dire à leur demande.

83Cependant, le respect de prescriptions alimentaires et culinaires qui ne s’imposent pas dans leur cuisine ordinaire contraint les laïcs, dont le mode de vie est de plus en plus éloigné d’un idéal de simplicité imaginaire, à cuisiner spécialement pour les ascètes. Cela leur est facile à concevoir car on est habitué, dans les grandes familles, à adapter la cuisine aux circonstances et aux personnes. Le même souci et les mêmes raisons conduisent les personnes pieuses, engagées dans la voie du renoncement, à installer une cuisine particulière, avec robinet branché sur un puits, meule personnelle, où ne pénètre ni aliment interdit ni personne impure. C’est alors une cuisine personnalisée, exclusive, qui ne supplante pas une autre cuisine ouverte à tous et moins pure.

84On peut se demander si l’interdiction de cuisiner à l’intention des ascètes est liée à la question de la violence inhérente aux actes culinaires, qui semble si aiguë chez les śvetāmbar (Laidlaw 1995) ? Qui porte la faute (doṣa) encourue par des actes condamnables ? Les multiples précautions de pureté et la théorie jain du don, qui élimine les effets négatifs des actes, semblent laisser peu de place à ces fautes. La question est en effet rapidement évacuée, même si les réponses sont aussi diverses que les personnes interrogées : « La faute est celle des laïcs, les muni n’ont rien demandé ». « La dégradation du mode de vie des laïcs est leur problème ». « Si c’est fait avec discernement, il n’y a pas de péché (pāp) à cuisiner », affirme un ācārya. Ou encore : « C’est bien pourquoi les hôtes doivent consommer la même nourriture. Qu’ils la mangent eux-mêmes est la preuve que ce n’est pas une nourriture destinée aux ascètes. Sinon, ce serait une faute pour le mahārāj. » Au cours des pérégrinations de certains ascètes, c’est parfois une brahmcāriṇī qui cuisine, une femme chaste, avancée dans la progression du renoncement. Cela montre que les fautes encourues ne proviennent pas tant des actes culinaires eux-mêmes que des laïcs et de leur conduite peu conforme à l’idéal. La question est d’autant plus facilement éliminée que, si les laïcs cuisinent à l’intention des ascètes, un certain nombre d’écrans laissent croire qu’il n’en est rien et rendent crédible la fiction de l’accueil imprévu : négation de toute invitation, pluralité des cuisines, insistance sur le fait que l’ascète ne demande rien et n’a besoin de rien, intention silencieuse de l’ascète qui s’oppose à toute entente préalable, accueil réparti entre plusieurs personnes, et enfin obligation de manger la même nourriture. Même lorsqu’une relation profonde et reconnue existe entre un ascète et telle personne particulière, tout est fait pour l’estomper, et les laïcs ne sont jamais certains de sa venue. C’est tout cela que condense et exprime l’attitude de « la nature du lion » (siṅhvṛtti). Tous ces écrans interposés entre les laïcs et les ascètes évitent la confrontation de leurs exigences contradictoires. Surtout, ils masquent la dépendance des ascètes, la retournent et valident l’idéologie selon laquelle ceux-ci n’ont besoin de rien et ne demandent rien. Ce sont désormais les laïcs qui, dans leur quête de prestige et de mérites, dépendent du sādhu, par une coïncidence fortuite qui l’arrêtera là, précisément, hors de tout désir ou volonté humains.

85La cuisine spéciale ne serait qu’une concession à la décadence des temps modernes. Autrefois, ce n’était pas nécessaire, les laïcs vivaient comme les muni et tout était pur. C’est là un thème banal. Est-il faux pour autant ? Mahārāj Dharmānandjī, un homme qui a fait une carrière d’ingénieur avant d’être initié comme kṣullak, peu enclin au mysticisme et à l’idéalisation du passé, affirme que lors de ses pérégrinations dans les campagnes du sud en compagnie de Mahārāj Vidyanandjī, il a constaté que cela correspondait à la pratique quotidienne des femmes : aller chercher l’eau au puits, piler, moudre à la main, laver à l’aube les vêtements de coton, etc. Les laïcs donnaient vraiment ce qu’ils avaient préparé pour eux-mêmes. L’opposition des intérêts s’efface également si l’on considère des laïcs âgés, retirés de la vie professionnelle et engagés dans la voie du renoncement. Plus ils sont avancés, plus leur cuisine quotidienne se rapproche de celle des ascètes, et moins ils doivent faire de préparatifs particuliers. Ne pas accepter de nourriture spéciale, c’est contraindre les laïcs à réintroduire des règles strictes dans un mode de vie et d’alimentation de plus en plus éloigné de l’idéal ascétique. Le mythe d’un âge d’or et de la dégradation des temps modernes traduit, en l’installant dans un passé idéalisé, le fait que l’ascète est le modèle et le guide des laïcs, et qu’il est le seul à perpétuer la vérité des origines.

LE PASSÉ CONTRE L’HISTOIRE

86Certains faits mettent en lumière la continuité et la permanence. Le don de nourriture plonge ses racines dans la légende du premier tīrthaṅkar. Il est intimement lié à l’origine du monde social et religieux des Jains. Chaque fois qu’ils offrent à manger à un ascète, les laïcs rappellent et rejouent la rencontre d’Ādināth et du roi Śreyāṃs. Cet acte a été codifié vers le ve siècle et, encore une fois, la réécriture régulière des textes anciens par les érudits et l’éducation générale élevée des Jains nourrissent un conservatisme raisonné. Qu’il y ait une continuité ne fait aucun doute et nombre de faits permettent d’étayer l’affirmation que l’āhārdān se perpétue inchangé depuis des siècles, comme le suggère le montage photographique de la revue Marg, qui juxtapose une peinture murale du xviiie siècle et une photographie très composée de Mahārāj Vidyānandjī prise vers 1981.

87La fiction de la permanence emporte d’autant plus aisément l’adhésion que, contrairement à d’autres activités qui inscrivent les Jains dans un espace géographique et historique partagé avec les membres d’autres castes et d’autres religions, le repas des ascètes est une affaire strictement jain et même sectaire. Les ascètes sont invités par un temple. Leur venue intéresse les habitants jains digambar du quartier, qui appellent éventuellement de proches parents et amis. Cela demeure donc un événement socialement exclusif.

88Il est tout aussi évident que ce rite a lieu dans une société en évolution constante, qu’il est l’aboutissement de multiples transformations, que des éléments ont été conservés, d’autres abandonnés, et que les règles doivent composer avec ces changements. Les personnes qui nourrissent les ascètes s’inscrivent dans une tradition transmise par des liens personnels et par un apprentissage concret qui impliquent une recréation constante : les variantes locales en apportent la preuve. Les obligations qui gouvernent la cuisine pour les ascètes ne sont pas toutes du même ordre. La sélection des aliments s’appuie sur une taxinomie couchée dans des traités canoniques, qui régit également l’alimentation des laïcs. Mais les produits alimentaires se sont renouvelés à travers les siècles : la pomme de terre et les choux ont trouvé leur place parmi les produits interdits, le melon est entré dans l’alimentation des ascètes, qui a donc assimilé des plantes apportées de Perse et d’Amérique. D’autres règles ont évolué : moudre les farines et piler les épices à la main, utiliser de l’eau de puits ont pu être des actes quotidiens. Ce sont aujourd’hui, en milieu urbain, des archaïsmes qui exigent des préparatifs et des efforts particuliers. Où trouve-t-on de vrais puits en ville ? Pas même dans les temples, où l’eau provient de puits tubés, même pour la lustration des idoles, se lamentent les personnes les plus âgées. On s’efforce d’employer de l’eau de puits pour la cuisine mais plus pour la toilette ni la lessive. Les meules manuelles sont remplacées par des moulins électriques, sous réserve que ceux-ci soient installés dans le temple ou la maison, et réservés à un usage domestique. De nombreux muni acceptent désormais la cuisine faite sur le gaz, changement amorcé dans les années quatre-vingt. On cuisine et on sert les ascètes dans des plats en inox, aussi nommé « german Steel », et l’usage de la cuillère est de plus en plus répandu. Dans les métropoles, on ne trouve plus guère de cendres pour nettoyer la vaisselle et le « Vim » les remplace avant de chauffer les plats à la flamme. Le nombre de cuisines est constamment négocié pour éviter la dépense inutile et le gaspillage. Il faut porter des vêtements de coton ; rien n’exige qu’ils soient tissés sur des métiers manuels, et les tissus synthétiques sont acceptables. Ces préoccupations donnent un rôle décisif à des femmes âgées, tandis qu’arrive à l’âge adulte une génération de femmes qui ne sauront bientôt plus allumer le feu du foyer.

89Les changements acceptés restent néanmoins à la traîne de ceux de la société, et bien des règles de pureté sont en vérité de faux archaïsmes, délibérément maintenus, qui créent l’illusion de l’immobilité et de la répétition. C’est là un trait fréquent dans les rituels, qui a parfois conduit à les qualifier de conservatoires de pratiques anciennes. Ce n’est pas faux, à condition de considérer qu’il ne s’agit pas de morceaux de passé miraculeusement préservés, mais que seuls quelques éléments sont volontairement conservés, au moyen de règles contraignantes qui se présentent ici comme liées à la pureté. Ces règles sont une condition nécessaire pour que les actes semblent, à ceux-là mêmes qui les effectuent, comme venus du passé, indépendamment d’eux-mêmes. L’illusion de permanence est le résultat d’un travail constant de la pensée et des actes. Les efforts nécessaires participent à la création de cette illusion, en obligeant les laïcs à se projeter hors de leur cadre quotidien. Peu importe alors que ces pratiques ne soient pas originelles mais juste un peu arriérées, que ce retard ne concerne que quelques éléments isolés dans la modernité. Il ne s’agit pas de présenter une reconstitution historique d’un événement passé, mais de suggérer une remontée dans le temps, une régression jusqu’à un temps originel qu’on ne ferait que répéter. Cela donne force de loi au mythe qui légitime la forme du rapport entre les laïcs et les ascètes, et le rend inaltérable. Si ce rapport a été instauré par le premier tīrthaṅkar ; donné et enseigné aux hommes par des êtres supérieurs aux humains de notre époque, ceux-ci ne peuvent se fixer de meilleur devoir que celui de le perpétuer et de le reproduire.

Lors de la cérémonie de consécration d’une image, la nourriture est déposée dans les mains de l’ascète, qui entoure la statue de ses bras (avril 2001).

Lors de la cérémonie de consécration d’une image, la nourriture est déposée dans les mains de l’ascète, qui entoure la statue de ses bras (avril 2001).

90Le don de nourriture aux ascètes se situe simultanément dans deux temporalités différentes mais qui modèlent conjointement l’événement : un temps où l’évolution historique impose ses changements et abolit le passé, et un temps qui fait revivre le passé dans le présent, puisque les tīrthaṅkar ; et par conséquent les ascètes contemporains, incarnent une religion qui existerait de toute éternité.

LE DON DE NOURRITURE AUJOURD’HUI

91Les éléments de continuité ne doivent pas non plus faire oublier la renaissance de l’institution ascétique digambar au siècle dernier, après une longue phase de décadence. L’accroissement du nombre des ascètes à la fin du xxe siècle et le contact permanent entre laïcs et ascètes sont des phénomènes récents. La modernité, l’explosion urbaine, l’expansion économique, l’éducation, la mobilité résidentielle, la facilité des voyages, favorisent de nouvelles formes de pratique religieuse et la fréquentation des ascètes. On profite des vacances scolaires pour aller en pèlerinage et avoir la vision (darśan) de ses ascètes préférés. C’est l’occasion de leur demander conseil pour les affaires familiales ou professionnelles. Un autre phénomène récent, daté d’une trentaine d’années, soit des années 1970, est que certains ascètes font construire des temples, non pas directement mais en encourageant des laïcs à le faire et en y engageant leurs compétences. Certes, un temple leur est nécessaire puisqu’ils doivent y faire le darśan et le culte mental chaque matin, avant d’aller manger, mais les temples jains sont assez nombreux sans qu’il soit nécessaire d’en édifier de nouveaux. Or, le nom d’un lieu et celui d’un muni sont de plus en plus souvent associés, même si certains considèrent que cela ne devrait pas être et que c’est une faute.

92Du fait de l’augmentation du nombre des ascètes, de leur présence dans la ville, de la distance entre le mode de vie urbain et l’idéal ascétique, le don de nourriture acquiert une importance croissante à l’époque contemporaine, aussi bien dans les écrits que dans les pratiques. Si l’on considère la manière dont est racontée la vie d’Ādināth, l’ Ādipurāṇa rapporte dans le détail les dix vies antérieures du héros avant de décrire aussi divers épisodes de sa vie ultime. Le repas, ou plutôt la rupture du jeûne, y fait l’objet d’un traitement particulier qui reste toutefois sobre et non descriptif. En revanche, des textes publiés ces dernières années éclipsent presque complètement les vies antérieures, mais décrivent et représentent graphiquement le repas de l’ascète. On est passé de « donner de la manière convenable », c’est-à-dire donner du jus de canne à sucre, dans les textes les plus anciens, à l’énumération détaillée des gestes effectués par le roi Śreyāṃs. depuis son rêve prémonitoire jusqu’aux gestes prescrits par la navdhābhakti dans les plus récents. L’intention et l’effet pédagogiques sont incontestables. Est-ce à dire que l’événement est plus important que par le passé, qu’il est devenu si mal connu qu’il faut l’expliquer davantage, ou qu’on veut lui donner une place plus grande dans les devoirs des laïcs ? Que ce dernier objectif soit celui des ascètes ne saurait surprendre, et l’on se souvient que Śantisāgar en faisait un signe d’identité jain. On serait alors dans le prolongement de la renaissance de l’institution ascétique qui a vu le nombre des ascètes progresser à la fin du xxe siècle.

93Cependant, plusieurs facteurs s’opposent à son extension. Le don de nourriture est entouré de tant d’obligations et de précautions que bien des gens redoutent de ne pas savoir, de ne pas bien faire, qu’il y ait un obstacle, et finalement renoncent. D’autres refusent de s’engager dans un acte qui exige beaucoup d’effort personnel et de travail, pour ne rien dire des dépenses à engager. Cuisiner pour un ou plusieurs ascètes, c’est aussi devoir nourrir un certain nombre de laïcs, disciples et autres, qui les accompagnent. « Les gens se disputent pour donner, pas pour faire le travail. Cinq personnes cuisinent, et l’on se retrouve à vingt au moment de donner », explique une jeune femme. Que les femmes soient prêtes à préparer ne suffit pas, plusieurs hommes doivent être disponibles pour aller au temple, porter l’eau, accompagner les ascètes (et le chemin peut être long), les raccompagner au temple. Or, aujourd’hui, les familles sont moins nombreuses et les hommes peu disponibles en semaine.

94De plus, les laïcs ont tendance à ne servir qu’un seul ascète et à rechercher une relation personnelle privilégiée. Enfin, d’autres courants de pensée s’opposent au service et plus encore au culte des ascètes. Ils disent respecter les muni des temps anciens, qui étaient des ascètes extraordinaires, mais selon eux, un muni qui mange ne mérite pas un culte.

95Le don de nourriture aux ascètes jains digambar est traversé par tous les courants et tensions à l’œuvre dans la société contemporaine.

96M.-C.M.

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Notes

1 La communauté des Jains est divisée en deux ordres, séparés par une initiation (dīkṣā) : d’un côté, les laïcs, « auditeurs » et « auditrices » (sravak et sravika), de l’autre, les ascètes (sādhu). Chez les digambar, ceux-ci se répartissent en trois stades, ksullak, ailak et muni, caractérisés chacun par des règles de vie de plus en plus rigoureuses. Le terme sādhu peut, dans le langage courant, les englober tous, mais il s’applique plus précisément aux seuls muni.
Le vocabulaire des langues européennes est fluctuant et toujours inadéquat. « Laïc » n’a pas ici le sens moderne de « indépendant de toute confession religieuse » mais désigne tous ceux qui sont nés dans cette religion et constituent ce que les Jains appelle la « société » (samāj). Je choisis le terme « ascète » plutôt que celui de « religieux », adopté par C. Caillat, ou ceux de « moine » et « nonnes », couramment employés par les anglophones. Je suis en cela N. Shāntā qui a longuement réfléchi au sujet et comparé ces appellations dans les traditions chrétienne et jain. Cependant, les exercices ascétiques ne sont pas réservés aux ascètes et marquent aussi profondément le mode de vie des laïcs. « Renonçant » rend parfaitement l’opposition entre les deux ordres et le renoncement à l’état de « maître de maison » (gṛhastha), même si le terme saṃnyāsī n’est jamais utilisé par les Jains. Par conséquent, les termes religieux, ascètes, moines, renonçants sont équivalents lorsqu’on parle des Jains.

2 J’ai déjà abordé le sujet dans un texte (Mahias 1985) qui a été utilisé par Dundas 1992, Laidlaw 1995, Cort 2001. J’ai aussi publié plusieurs photographies montrant les gestes importants du don de nourriture (Mahias 1986). J’y reviens aujourd’hui afin de développer un texte qui demeurait superficiel et a donné lieu à plusieurs interprétations erronées. Pour une vision complémentaire, fondée sur l’étude des textes, voir Zydenbos 1999.

3 Shāntā 1985 : 135, citant R. K. Jain, Kavivara Banārsīdās, 1966 : 43.

4 C’est là un sujet controversé que je ne peux développer ici.

5 Ces chiffres ont été publiés dans le magazine Sampark 2001. Certains laïcs proches des ascètes les estiment excessifs, à moins d’y inclure kśullak et ksullika, et ils évaluent plutôt le nombre de muni autour de 300.

6 Terme traditionnellement dérivé de man, « penser, être silencieux » (Shāntā 1985 : 58).

7 Il s’agit de ceux de Vasunandin, c. 1100 et Āśādhara, 1240.

8 L’une orne le Jain Math de Sravana Belgola et daterait au plus tôt de 1750-1775 (Doshi s.d. : 14 (5) et 86-87). La seconde, très stylisée, se trouve à Zurich et date du début xixe siècle (Jain & Fisher 1978, pl. XXIII d).

9 Lorsqu’ils énoncent rapidement les traits qu’ils pensent leur être particuliers, les laïcs énumèrent plutôt : darśan au temple le matin, boire de l’eau filtrée, ne pas manger après la tombée de la nuit. Nombreux sont ceux qui se considèrent et sont considérés comme de bons Jains sans pour autant s’engager dans le don de nourriture.

10 Les Jains ne portent jamais de vêtement de soie ni de laine au cours d’une cérémonie religieuse importante. Ces deux matières sont considérées comme impures en raison de leur fabrication qui entraîne la destruction de vies animales.

11 Les traductions de rasaparityāg : « renoncer aux mets délicats » (Caillat 1964 : 50), « to refuse stimulating or delicious dishes » (jaini 1979 : 251), « abstention from luxury foods » (Williams [1963] 1991 : 238) sont peut-être linguistiquement correctes, mais elles sont insuffisantes et inappropriées à ce contexte. Inclus dans les six formes d’ascèses externes (bāhyatapas) imposées aux ascètes, le rasparityag désigne l’abstinence, pour un temps défini, d’un ou plusieurs de ces six aliments qualifiés de ras parce qu’ils entraînent un attachement (Mahias 1985 : 249 ; Shāntā 1985 : 284).

12 On voit là une réalisation et un sens spécifiques, à l’époque contemporaine, du terme prāsuka qui, dans les histoires sur le don, qualifie tous les objets du don acceptables par les religieux (Balbir 1982 : 90-91). Alors que les deux qualificatifs śuddh et prāsuk dénotent le même état « pur, dénué de tout organisme vivant », l’examen attentif des pratiques dévoile un traitement différent de l’eau.

13 Par conséquent, on ne peut pas opposer eau chaude et eau froide comme le fait Cort (2001 : 131) en précisant que « the feet of the mendicant are washed with cold water ».

14 Le singulier ne signifie pas que l’ascète est seul, ce qui est rare et contraire à la règle, mais que, même si plusieurs muni constituent une communauté (saṅgh), chacun agit pour soi, ou bien ceux de rang inférieur suivent leur guru.

15 Abhigraha, « l’acceptation de nourriture sous certaines conditions », est une forme de pratyākhyāna, une des six obligations quotidiennes : la promesse de renoncements précis pour un temps déterminé (Jaini 1979 : 190, 219 ; Shāntā 1985 : 254).

16 Cf. supra, p. 444.

17 La noix de coco (golā) peut avoir deux sens qui se recouvrent plus ou moins selon les contextes. Elle est, d’une manière générale en Inde, symbole de fertilité et de réussite, et, dans un sens spécifiquement jain, symbole de l’ātmā, dur et noir à l’extérieur, blanc immaculé à l’intérieur.

18 La formule est légèrement différente pour une āryikā :
Vandāmi, vandāmi, vandāmi Je (vous) loue (3)
ātr tiṣṭh, tiṣṭh, tiṣṭh,
āhār jal śuddh hai
ou bien pour un ailak et un kṣullak, qui ne prennent pas d’« intention » et s’arrêtent donc devant la première maison qui les accueille :
Icchāmi, icchāmi, icchāmi
ātr tiṣṭh, tiṣṭh, tiṣṭh,
āhār jal śuddh hai
man śuddhi vacan śuddhi kāy śuddhi
bhojanśale men praveś kījiye
[Je souhaite (3),
tenez-vous ici (3)
la nourriture et l’eau sont pures,
l’esprit est pur, la parole est pure, le corps est pur,
entrez dans la salle à manger].

19 Cette eau n’est pas un « spiritually charged leftover », comme l’a écrit Cort (2001 : 108).

20 Cela correspond très exactement à la classification de Vasunandin (c. 1100) (Williams [1963] 1991 : 154), mais déjà Samantabhadra (1996 : 177) énonçait quatre sortes de dons : āhāradān, auṣadhidān, upkaraṇdān et āvāsadān, tous clairement destinés aux ascètes.

21 C’est à la fin de la cérémonie d’initiation que l’ascète reçoit les premiers dons : balai de plumes de paon, récipient à eau et livre.

22 Le Dvādaśānupreksa de Kārttikeya cité par Williams ([1963] 1991 : 158).

23 On peut comparer avec une liste et une conception très différentes des dons chez les Śvetāmbar mūrtipūjak de Jaipur (Laidlaw 1995 : 296 sq.)

24 On pourrait aussi analyser comme un troisième niveau de transformation les formes particulières du don de nourriture aux ascètes que digambar et śvetāmbar ont élaborées, dans la mesure où elles recèlent parfois les mêmes tensions résolues de manière différente. Voir par exemple la description et l’analyse de Laidlaw (1995 : 301-323).

25 Cela ne doit pas être, ce qui ne signifie pas que cela n’ait jamais lieu. Un jour de mars 2000, à la fin d’une cérémonie anniversaire de consécration de temple, je remarquai une assiette contenant plusieurs mets, posée sur une table à offrandes. Le généreux donateur du banquet offert à tous les participants, propriétaire d’un très prospère Bengali Sweet Centre, l’avait apportée dans le temple et posée à sa place. Personne n’y prêta attention. À mes questions, certaines personnes nièrent, croyant que j’avais pris les offrandes cultuelles pour des denrées alimentaires ; l’un des officiants haussa les épaules de manière contemptrice ; une femme pieuse remarqua amèrement : « les gens riches peuvent faire tout ce qu’ils veulent ».

Table des illustrations

Titre Don de nourriture par le roi Śreyāṃs au premier tīrtaṅkar Ādināth.
Crédits Clichés Marie-Claude Mahias
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/17171/img-1.jpg
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Titre Rāmcandra, Lakṣman et Sīta font le don de nourriture aux deux muni, Kulbhūṣaṇ et Deśbhuṣaṇ.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/17171/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 52k
Titre Remise du plumeau et récitation de la siddhabhakti (avril 2001).
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/17171/img-3.jpg
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Titre Don de nourriture à Muni Śri Amitsāgarjī Mahārāj (avril 2001).
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/17171/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 48k
Titre Lors de la cérémonie de consécration d’une image, la nourriture est déposée dans les mains de l’ascète, qui entoure la statue de ses bras (avril 2001).
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/17171/img-5.jpg
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Anthropologue de formation, chercheur au CNRS et membre du Centre d’études de l’Inde et de l’Asie du Sud (EHESS-CNRS), elle est l’auteur de nombreux articles sur les Jains digambar, l’anthropologie de l’alimentation et des techniques, les potiers et les Nilgiri. Publications
– 1985 Délivrance et Convivialité. Le système culinaire des Jaina, Paris, Éd. de la MSH.
– 1997 « The construction of the Nilgiris as a ‘tribal sanctuary’ », in P. Hockings, ed., Blue Mountains Revisited : Cultural Studies on the Nilgiri Hills, Delhi, Oxford University Press, pp. 316-334.
– 2002 Le Barattage du monde. Essais d’anthropologie des techniques en Inde, Paris, Éd. de la MSH.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2006

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