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Rites hindous

 | 
Gérard Colas
, 
Gilles Tarabout

Débattre des rites, débattre du passé

Jalons pour une histoire des conceptions Indiennes de Yajña

Gérard Colas

Résumé

La recherche moderne emploie, en contexte indien, le terme « sacrifice » et les termes yajña et yāga dans des sens si hétérogènes que cela est souvent source d’ambiguïtés et de malentendus. Si l’on se limite à l’examen de l’emploi des termesyajñalyāga, l’un des problèmes initiaux est souvent l’absence d’une distinction claire entre pratiques et discours sur les pratiques. Cet essai examine plusieurs conceptions indiennes deyajña à partir d’un nombre réduit de textes. Il le fait selon une perspective historique, bien que plusieurs de ces conceptions aient co-existé à différentes époques. Avant notre ère, plusieurs sont strictement techniques, d’autres insistent sur l’essence du yajña ou font de ce dernier une métaphore. À partir du début de notre ère, le développement de rites dévots non védiques (notamment la pūjā) contribue, en même temps, à cristalliser une conception technique du yajña dans certains milieux et à diluer la compréhension de ce terme dans d’autres. Une histoire des conceptions de yajña, dont cette contribution ne donne qu’un aperçu, pourrait aider à considérer plus nettement l’interaction entre les rites et leur herméneutique dans l’Inde ancienne et moderne.

Texte intégral

Je remercie J. Houben, R. Lardinois et G. Tarabout, ainsi que le Comité de rédaction de Purusārtha, de leurs observations sur une première version de cette contribution.

1Cet essai examine, dans une perspective historique, plusieurs conceptions indiennes du terme yajña (« sacrifice ») à partir de textes sanskrits*. Le but est de présenter et comparer des acceptions deyajña ou « discours » sur le yajña, dans des textes ou des genres textuels indiens spécifiques qui les associent à des desseins idéologiques différents. La perspective chronologique, « historique » permet de mieux mettre en contraste ces différentes conceptions, quoiqu’elle ne puisse, à elle seule, répondre à toutes les questions. Le but plus lointain est d’aider à forger des outils qui permettront peut-être, ultérieurement, de penser plus clairement le rapport entre les pratiques et les interprétations de yajña.

  • 1 Cf. infra. Afin d’alléger la lecture de cette contribution, j’ai mentionné la plupart du temps le s (...)

2Mais il s’agit, dans l’immédiat, d’examiner les significations que diverses traditions indiennes attachèrent au termeyajña, non d’étudier les pratiques mêmes du yajña ni les interprétations que les indianistes modernes présentent de yajña ou du « sacrifice » en Inde1. Le sens du terme « sacrifice » dans la recherche sur la religion et la culture indiennes est souvent équivoque. Dès qu’on évoque le « sacrifice » en Inde, les idées tendent à s’entremêler et se confondre, tant que l’on ne sait plus de quelle réalité il est question : une conception occidentale moderne du « sacrifice », les interprétations indiennes de « sacrifice » ou de yajña, qu’elles soient modernes ou attachées à telle ou telle tradition textuelle, ou encore les rites que leurs exécutants qualifient de yāga, de homa, de pūjā ou autre, etc. En résulte fréquemment, dans la recherche moderne, la construction d’une sorte d’invariant, plus ou moins conscient, plus ou moins affirmé, qui englobe des réalités diverses, parfois désignées comme yajña/yāga ou pūjā, parfois comme « sacrifice », terme tenu comme un équivalent de toutes ces désignations indiennes. Les dénominations sanskrites (et leurs synonymes vernaculaires) sont alors aussi malléables, et polysémiques, que le « sacrifice » français, source d’ambiguïtés. Parfois encore, une compréhension singulière de yajña, à travers un texte, une tradition limitée ou des circonstances déterminées, est généralisée.

3Le sujet complexe du yajña impose donc d’abord de bien circonscrire les interrogations. C’est pourquoi, dans la première partie de cette contribution, je situerai ma propre démarche par rapport à plusieurs points de vue indianistes ; détour qui m’a paru nécessaire afin de préciser l’enjeu de mes réflexions. Ainsi, je distinguerai mon approche, au prix de grandes simplifications, d’une tendance qui voit dans le yajña ou le « sacrifice » indien une catégorie fondamentale de la pensée ou civilisation indienne, et d’une autre qui étudie l’histoire des pratiques ; et encore, d’une troisième perspective de recherche possible, l’étude de l’historiographie des rites dans les textes sanskrits. Ensuite, partant d’une définition provisoire deyajña et pūjā, pour donner une base ferme à la suite de l’exposé, nous entrerons dans le vif du sujet. Trois conceptions du yajña avaient cours avant notre ère. Puis le sens de yajña s’éroda, dans certains milieux religieux déterminés, au cours des cinq premiers siècles de notre ère. La période suivante vit se renforcer un autre pôle prescriptif, celui de la pūjā, les contours sémantiques de yajña continuant à s’effriter dans plusieurs traditions. En même temps, une réaction religieuse et philosophique conserva à yajña un sens technique restrictif, souvent en l’intégrant dans des idéologies et des pratiques religieuses sans rapport intrinsèque avec ce sens.

4Tel est, dans ses grandes lignes, le plan de cet essai. Il ne s’agit pas de dresser une histoire exhaustive des conceptions indiennes de yajña. Ces dernières furent souvent contemporaines et concurrentes et les circonstances de leur émergence, de leur usage et, parfois, de leur restauration sont la plupart du temps obscures. Seuls quelques exemples sont envisagés. Je ne prétends donc offrir que l’ébauche d’une histoire qui reste à écrire.

QUESTIONS D’APPROCHE

LE SACRIFICE COMME CATÉGORIE FONDAMENTALE DE LA CULTURE VÉDIQUE ET HINDOUE

  • 2 C’est le cas de l’Essai sur la nature et la fonction du sacrifice de Hubert et Mauss (Mauss [1899] (...)

5Dans cet essai, nous nous affranchirons de la voie qui tend à faire du yajña/yāga, le « sacrifice », une catégorie fondamentale de la culture védique et hindoue et/ou une notion englobante. Cette tendance n’est d’ailleurs pas unique et homogène : chacun des exemples qui suivent offre une vue originale sur la base d’un raisonnement particulier. Mais il faut, ici, résumer et simplifier. Cette perspective envisage souvent la culture religieuse indienne comme un phénomène relativement homogène dans le temps et dans l’espace dont le « sacrifice » ou le yajña forme une composante fondamentale et peut même être considéré comme le substrat et l’essence. Certaines des analyses que je comprends dans cette perspective possèdent l’avantage de faciliter la comparaison avec le phénomène sacrificiel dans d’autres civilisations2.

6L’un des fondements historiques de cette tendance est la présentation du sacrifice que contient la Doctrine du sacrifice dans les Brāhmaṇas (1898), un ouvrage de l’indianiste Sylvain Lévi, travail assez contesté dans les milieux de la philologie sanskrite. Les brāhmaṇa sont des textes védiques qui traitent de la science sacrée, notamment de ses aspects rituels. Leur datation précise est impossible, mais leur composition pourrait se situer entre le Xe et le viie siècle avant notre ère (Renou, Filliozat et al. [1947-49] 1985 : 291). Dans sa synthèse, Lévi insiste sur les passages des brāhmaṇa où le yajña se trouve « essentialisé », identifié à une personne et situé au-dessus des dieux mêmes.

  • 3 La recherche néerlandaise a généralement préféré suivre la voie tracée par Oldenberg (observation d (...)
  • 4 A. Barth tel que le cite Oldenberg 1919 : 111 (n. 1). Il s’agit des identifications du type « Viṣṇu (...)

7L’auteur ne s’était décidé qu’avec réticence à la « publication hâtive » de ce travail (comme il l’indique dans l’avant-propos). Dès sa parution, puis plus tard, la Doctrine fut l’objet de critiques provenant de la philologie sanskrite, en dépit du prestige dont Lévi jouissait en France dans cette discipline. En Allemagne (mais aussi, semble-t-il, dans d’autres pays européens)3, c’est le travail de H. Oldenberg, Die Weltanschauung des Brahmana-Texte [La conception du monde dans les brāhmaṇa], paru en 1919, qui forma dès sa sortie l’ouvrage de base sur ce thème. Or la Weltanschauung ne cite que rarement l’ouvrage de Lévi et, quand Oldenberg le fait, c’est souvent pour critiquer l’interprétation de Lévi (cf. p. 21, n. 1 et p. 159, n. 1). Renou résume les réserves et critiques à l’égard de la Doctrine dans sa préface à la réimpression de cet ouvrage (1966). Comme avant lui Dumézil (1948 : 70-71), il relativise l’importance sociale de la diffusion du point de vue des brāhmaṇa. « La vision des auteurs » de ces textes était d’ailleurs « plus large » que celle exposée dans la Doctrine. Il est difficile d’y percevoir le « système de théologie net, logique, harmonieux » que souhaitait y trouver Lévi et on peut, avec Barth, douter qu’il faille prendre littéralement les « identifications » que proposent les brāhmaṇa4. En somme, la philologie reprocha à Lévi d’avoir pris trop peu de distance par rapport aux énoncés de ces textes, d’avoir idéalisé une vision isolée dans le monde ritualiste et d’avoir contribué à en faire une sorte d’étape inévitable dans l’évolution de l’interprétation du sacrifice védique. Lévi, par ailleurs, avait privilégié, dans les brāhmaṇa, les spéculations totalisantes et la conception d’une essence du yajña (sa personnification, son caractère de mécanisme universel, par exemple).

  • 5 Cf. le dossier que réunit le chapitre 3 de Mauss (1968 : 193-354), lequel comprend l’« Essai sur la (...)

8Cet ouvrage, malgré sa réception mitigée ou embarrassée parmi les philologues, à sa parution et plus tard, servit d’emblée de base à une construction française du « sacrifice » indien comme structure fondamentale de la religion « hindoue », celle de M. Mauss. Ce dernier vit dans le sacrifice védique, le yajña, qu’il identifiait d’ailleurs comme un rite « hindou »5, la structure fondamentale des rites indiens (à l’exclusion des rites chrétiens et musulmans). Il s’appuya pour cela, non sans la critiquer, sur la Doctrine. Insistant sur le caractère logique et non historique de sa démarche, il considéra les textes qui traitent du rite védique comme « formant un bloc et se complétant l’un l’autre », quoiqu’ils soient d’époques variées, et apparenta son attitude à « la tradition hindoue, que les sanskritistes tendent de plus en plus à adopter » (Mauss [1899] 1968 : 199 et n. 10). Le « sacrifice » indien apparaissait ainsi comme un phénomène unique et fondamental dont des textes de genres différents et de dates diverses, mis ensemble, présenteraient un tableau descriptif et doctrinal aussi complet que possible. Il est peu vraisemblable que les sanskritistes universitaires occidentaux aient adopté, eux aussi, cette attitude, laquelle contredit la méthode philologique, par nature historiciste. Mauss n’observait aucune des réticences que les philologues avaient émises à l’égard de l’ouvrage de Lévi et il prenait les brāhmaṇa comme conservant la doctrine par excellence du « sacrifice » indien. Ainsi s’installait durablement, dans une partie des analyses modernes, une vision particulière, limitée et idéalisée du yajña, celle que Lévi avait dressée à partir des brāhmaṇa, comme représentative de l’ensemble du « sacrifice » indien, ou, en tout cas, de l’ensemble des conceptions indiennes sur le « sacrifice ».

9Une partie de la philologie indianiste ainsi que d’autres disciplines présentèrent une autre conception englobante du yajña, moins doctrinale et plus pragmatique. Dans le champ des études indo-européennes, le yajña perdit de sa spécificité indienne et s’inscrivit dans une perspective comparatiste. Traduit par « sacrifice », yajña fut implicitement rapproché de l’acception occidentale du terme et engloba alors tout acte d’hommage à une divinité. Ainsi, la linguistique comparative interprète la racine verbale sanskrite yaj- (dont dérivent yajña et yāga) comme désignant « l’acte de sacrifice, opération par laquelle on transfère un élément du monde des humains au monde divin. C’est par là que s’établit la communication entre le monde humain et le monde divin ; c’est par cet acte qu’on nourrit les dieux » (Benveniste 1969 : 205). « Yaj- c’est proprement “sacrifier”, mais d’abord [...] c’est honorer le dieu, solliciter sa faveur, reconnaître sa puissance au moyen d’oblations » (ibid. : 223). Dans ces conditions, pourrait-on inférer, rendre un culte à une divinité, c’est lui abandonner des objets ou des êtres, la gratifier d’hommages et de dons, c’est-à-dire, en définitive, lui sacrifier. Ce que l’on appelle pūjā (terme que je traduirai par « culte » et sur lequel je reviendrai) devient un acte rituel apparenté au yajña. C’est à ce résultat, le rapprochement sémantique de yajña et pūjā, mais par un autre cheminement, qu’aboutit d’ailleurs l’indianiste P. Thieme ([1939] 1984 : 361) : son travail s’achève sur l’affirmation, peu argumentée à mes yeux, que yajña et pūjā sont fondés sur la même conception de l’hospitalité envers une divinité invitée, l’un étant une forme réservée à des adeptes, l’autre une forme simple. Le yajña se dilue alors dans la conception plus englobante d’hospitalité.

  • 6 C’est-à-dire, sans doute, des philologues sanskritistes, dans ce contexte : cf. Biardeau 1976 : 9, (...)
  • 7 Cf. Biardeau 1976 : 138 et l’ensemble du chapitre intitulé « Sacrifice āgamique et sacrifice sangla (...)
  • 8 Cf. ainsi Biardeau 1976 : 141 : « Mais la complémentarité qui s’établit ainsi [dans le sacrifice āg (...)

10M. Biardeau (1976 : 13) présente une autre construction du « sacrifice », lequel est, dans sa théorie, une pièce maîtresse dans l’unité fondamentale de l’hindouisme. Son analyse, beaucoup plus élaborée que celle de Thieme, s’appuie en grande partie sur les textes, mais se veut plus anthropologique, distincte de celle des « indologues »6. L’invariant sacrificiel englobe en lui-même une certaine variation historique, à la différence du sacrifice indien selon Mauss (dont Biardeau distingue son approche, ibid. : 8). Biardeau soutient « qu’il faut retrouver sous la diversité de surface [...] une unité fondamentale de la religion des hindous » et souhaite, à travers son exploration de la notion de sacrifice, établir l’hindouisme « comme héritier du védisme », ajoutant : « si l’on tient à garder un langage historique » (ibid. : 13 ; cf. aussi 153). Aussi intègre-t-elle la pūjā, qui « s’origine aux āgama », dans le sacrifice7. Tout en convenant que « le modèle védique [...] est à la fois connu et repoussé » dans la pūjā (ibid. : 138), elle considère comme « banal de noter que la pūjā, rituel quotidien d’hommage à la divinité, est encore centrée sur le repas sacrificiel et que même la pratique de l’honoraire sacrificiel n’en est pas absente » (loc. cit.). Arguant de « l’insistance des traités traditionnels à se rattacher aux Veda », Biardeau insiste sur la continuité plutôt que sur les ruptures (ibid. : 11). Cependant son analyse même montre en plusieurs endroits les limites de cette position8. C’est alors, finalement, le concept plus large de « sacrifice », plutôt que celui de « yajña », qui est employé pour montrer l’unité du monde rituel et culturel védique et hindou.

  • 9 Cf., par exemple, les chapitres que B. K. smith 1989 consacre à « Ritual and Reality » et « The Rit (...)
  • 10 Cf. notamment le chapitre 8 de B. K. smith 1989.

11Par rapport à cette approche sophistiquée, et à laquelle nous ne pouvons, bien sûr, rendre justice en quelques mots, les Reflections on Resemblance de B.K. Smith (1989) forment un net recul théorique, malgré tout l’intérêt que cet ouvrage peut présenter par ailleurs. Pour identifier le « sacrifice védique », la « catégorie de yajña », à « une catégorie canonique » de l’hindouisme (ibid. : 216- 217), ce travail amalgame un aspect de la pensée des brāhmaṇa et les avancées dues à Biardeau. En dépit des critiques qui avaient été adressées à la Doctrine de Lévi, il persévère à prendre les brāhmaṇa comme exprimant l’ensemble de la pensée védique, voire de l’hindouisme9. Il s’appuie sur les travaux de M. Biardeau, laquelle avait, certes, insisté sur l’emploi symbolique du terme yajña (1976 : 42) comme sur la continuité du modèle sacrificiel védique dans l’hindouisme, mais avec de nombreuses précautions et nuances. Ainsi voit-on aujourd’hui, au moins vingt-cinq siècles après la composition des brāhmaṇa, leur conception réactualisée dans le cadre d’un « paradigme sacrificiel » anhistorique qui englobe d’autres ré-interprétations indiennes de yajña10. Cette approche aboutit à une fusion conceptuelle entre yajña, pūjā et sacrifice. Même si cette approche peut refléter une conception hindoue particulière, qu’il conviendrait d’ailleurs de circonscrire avec clarté, elle en contredit d’autres, notamment celles qui voient dans la pūjā une pratique rituelle radicalement différente du yajña, ce dont attestent des textes sanskrits comme des travaux ethnologiques (Tarabout 1986 : 554-555).

L’HISTOIRE DES SACRIFICES SELON L’INDIANISME

12Alors même qu’une partie des travaux modernes sur les rites indiens adhérait à la conception du sacrifice comme catégorie fondamentale de la culture indienne, une autre insista sur les transformations historiques dans les techniques sacrificielles. Ce sont essentiellement les spécialistes des textes védiques qui se concentrèrent sur l’analyse de ces transformations : « Les védisants avaient au contraire à comprendre une organisation rituelle centrée, non pas sur le Sacrifice, mais sur des sacrifices particuliers inscrits dans une société donnée, pourvue de son idéologie propre, de son calendrier, etc. » (Biardeau 1976 : 8). Ces études se fondent sur de patientes recherches philologiques et historiques, comme les éditions critiques et les enquêtes sur l’emploi de tel ou tel terme dans des corpus limités. Les sources sont principalement textuelles et les rapports des sacrifices avec la société sont le plus souvent mal élucidés.

13Renou, dans son étude sur la notion de bráhman, jeta les bases d’une véritable archéologie textuelle du ritualisme védique archaïque ([1949] 1978 : 95-116). Il révéla, à propos du brahmodya, dialogue par énigme, l’existence de pratiques rituelles dont l’issue hasardeuse dépendait de véritables épreuves de force entre adversaires et pouvait être constamment remise en cause (Heesterman 1993 : 33- 44). Les traces de ces rites conflictuels ne sont perceptibles qu’indirectement dans les textes qui nous sont parvenus. À cette conception archaïque succéda une normalisation que sanctionnèrent les manuels, plus tardifs : s’imposèrent alors des procédures au fonctionnement et à l’issue prédéterminés, dénuées de compétitivité et de hasard (Heesterman 1997 : 51 sq.).

14Pour la période plus récente, certaines recherches constatent des évolutions dans les yajña tels que les normèrent les textes rituels aujourd’hui connus. Elles observent que la pratique des rites védiques décline dès le début de notre ère. Certains disparurent assez tôt, telle la Consécration Royale, peut-être devenus trop coûteux, comme le sattra qui réclamait douze jours de pressurage du soma. Les divinités proprement védiques (Indra, Agni, Varuna, etc.) perdirent progressivement de leur ascendant. Les rites de dénominations védiques furent supplantés par d’autres de dénominations similaires, moins longs et plus abordables financièrement, qui ne relevaient plus du védisme à proprement parler, mais du tantrisme ou du culte public des images divines. Mais la recherche constate aussi, parallèlement, la conservation minutieuse (jusqu’au xxe siècle, cf. infra) et parfois la renaissance de certains sacrifices védiques. La période allant de 225 à 500 vit, par exemple, selon Hanumantha Rao (1995 : 19), un développement exceptionnel des rites védiques dans l’Āndhra côtier. Dans la première moitié du xviiie siècle, un roi d’Amber fit exécuter un Sacrifice du Cheval (aśvamedha) (cf. infra).

  • 11 Cf., par exemple, Sparreboom & Heesterman 1989 : 107.

15L’étude philologique des textes contribue à révéler l’évolution des rites védiques. Quoique les injonctions des manuels visent à contenir les changements, leur examen montre des interpolations et des rédactions successives qui tendent à harmoniser des procédures différentes, parfois nouvelles, parfois présentées par des traditions rituelles diverses11. Certaines recherches constatent aussi, d’un traité à l’autre, des transformations de détail, qu’explique souvent l’évolution des pratiques brahmaniques, qu’il s’agisse de l’interdiction du meurtre de la vache ou de l’interdiction de l’alcool ; de même, le fait de lécher directement la cuillère nommée agnihotrahavaṇī disparut, celui de souffler directement sur le feu fut remplacé par l’acte de souffler à travers un tuyau de bambou, etc. (F.M. Smith 1987 : 2-5, 40-42). Les ritualistes transformèrent ou réduisirent des yajña en s’appuyant, plus ou moins ouvertement, plus ou moins scrupuleusement, sur des raisonnements spécifiques qui légitimaient ces changements. Ainsi, par exemple, les textes du genre brāhmaṇa réduisirent-ils le rite « quadrimestriel » (cāturmāsya) à une simple immolation d’animaux. Cette transformation aurait été effectuée en s’appuyant sur un usage laxiste de la métonymie exégétique (Teshima 2002, notamment : 13-14,19-20). Ruptures et transformations s’accomplirent donc selon des rythmes divers, selon les circonstances et les rites, en respectant de plus ou moins près les contraintes de l’exégèse. Une partie des travaux indianistes met en avant l’ensemble de ces phénomènes historiques et ne considère pas le sacrifice ou le yajña comme une catégorie fondamentale et/ou invariante qui sous-tendrait et permettrait de comprendre l’ensemble des rites védiques, voire tous les rites indiens, mais comme un terme générique désignant les rites védiques. Dans cette perspective, la pūjā, peut-on souligner, représente un genre de rite qui ne saurait être a priori identifié à un yajña.

L’« HISTOIRE » DE DIVERS SACRIFICES SELON LES TEXTES INDIENS

  • 12 Cf. Thite 1975 : 16-17, 21-22 ; Eggeling, trad., 1882 : 104 (n. 1) ; Lévi [1898] 2003 : 134 ; Malam (...)
  • 13 Cf. C.I.I. Bhandarkar : 37.sq. ; pour les inscriptions, cf. ibid. : 269-270, 347-350.

16D’assez nombreux témoignages indiens montrent une conscience claire des transformations et de la disparition des rites sacrificiels. Cette conscience « historiciste » n’est d’ailleurs pas nécessairement opposée à une conception plus essentialiste du yajña. Nous ne ferons ici qu’effleurer le sujet, toujours afin de mieux mettre en évidence, plus loin, la spécificité de notre propre approche. Dès avant le vie siècle de notre ère environ, plusieurs textes, puis, ultérieurement, des inscriptions témoignent d’une conscience de l’évolution des rites védiques sacrificiels, qu’il s’agisse de leur diffusion géographique, de leur conservation, restauration ou transformation. Un récit du Śatapathabrāhmaṇa (1,4, 1, 10-19) semble évoquer, sous la forme du mythe, la propagation vers l’est de ces rites mêmes. Plusieurs autres passages de brāhmaṇa rapportent l’introduction de nouvelles pratiques ou la modification des anciennes, qu’il s’agisse de simplifications, de diminutions dans le nombre des victimes ou d’accroissements des actes rituels, par exemple12. Le Śatapathabrāhmaṇa (13, 3, 3, 6) parle de la restauration d’un « sacrifice abîmé (ou détruit ?) » (utsaimayajña), en l’occurrence un Sacrifice du Cheval. La formule sāman dite de l’Invocateur sert à compléter ce sacrifice, c’est-à-dire, en somme, à restaurer son intégralité. Commentant la même expression utsannayajña dans la Taittirīyasaṃhitā (5, 4, 12, p. 115), Sāyaṇa (xive siècle) expliquera que certaines parties du Sacrifice du Cheval ont été soit détruites (vinaṣṭa), soit totalement oubliées (ativismṛta) et que le chant du sāman de l’Invocateur permet de rendre à ce sacrifice son « intégrité en toutes ses parties ». Deux inscriptions du ve siècle de notre ère évoquent Samudragupta comme un « exécutant du Sacrifice du Cheval depuis longtemps abîmé (ou détruit) (utsanna) ». Même si l’expression ne doit pas nécessairement être prise au pied de la lettre13, elle atteste que l’idée même d’une rénovation d’un rite ancien « abîmé » était assez répandue au ve siècle.

  • 14 Comme semble l’indiquer Bhartṛhari, le célèbre auteur du Vākyapadīya, situé entre 450 et 510 n.è. : (...)
  • 15 Cf. le Nyāyakusumāñjali 2, 3, d’Udayana cité et traduit dans Colas 1996 : 178.
  • 16 Comme le souligne judicieusement F. smith 1987 : 39. 40.

17L’évolution des rites védiques est parfois associée à la durée limitée de la validité des textes religieux, y compris des plus sacrés d’entre eux, ceux de l’« Audition » (śruti)14. L’idée d’une décadence des rites s’imposa progressivement comme un thème courant. Au xe-xie siècle, Udayana affirme qu’« autrefois les sacrements étaient correctement accomplis sur les gâteaux (consommés par la mère), etc. (en commençant par ceux-ci), puis sur la matrice, etc. (en commençant par celle-ci), puis sur l’embryon, etc. (en commençant par celui-ci). Aujourd’hui ils sont accomplis sur les hommes après leur naissance, en suivant les pratiques mondaines »15. Selon la conception du kaliyugavarjya ou kalivarjya, « ce qui doit être rejeté pendant le kaliyuga », l’âge le plus récent, certains actes accomplis dans les âges anciens ne peuvent plus l’être dans le kaliyuga, dépravé et décadent (Kane 1946 : 926-968). Purāṇa et codes socio-légaux (les textes du dharmaśāstra) dressèrent des listes de ces actes désormais interdits, parmi lesquels on relève plusieurs rites et pratiques śrauta, tels le Sacrifice du Cheval, le Sacrifice de l’Homme (puruṣamedha), la Consécration Royale (rajasūya), le meurtre rituel d’animaux. La prohibition de ces rites ne fut pas toujours observée, puisque, par exemple, Savāi Jayasiṅgh, roi d’Amber, fit exécuter un Sacrifice du Cheval dans la première moitié du xviiie siècle. L’interdiction du meurtre d’animaux resta un objet de débat16. Un grand nombre de rites védiques avait en fait déjà disparu au xie siècle, phénomène que ces prohibitions ne firent sans doute qu’entériner (F.M. Smith 1987 : 38, 41-42). Ces quelques exemples montrent qu’une partie des auteurs indiens anciens, dès une époque très haute, considéraient les rites de type védique comme des pratiques sujettes à évolution, à remodelage, voire à disparition.

POUR UNE HISTOIRE DES CONCEPTIONS INDIENNES DU YAJÑA

  • 17 Pour une importante discussion indianiste à ce sujet, cf. Heesterman 1993 : 7-85 ; cf. aussi Staal  (...)
  • 18 Cf., ainsi, les travaux de Staal, notamment lorsqu’il compare rite (en s’appuyant sur le rite védiq (...)

18Cette rapide présentation de différents points de vue sur le sacrifice, sur le yajña et sur les rites permet de mieux dégager, par contraste, notre propre angle d’approche. D’évidence, cette contribution laisse de côté la question de la relation entre « rite » et « sacrifice », laquelle sortirait de ses limites17. Il ne s’agira pas de définir et d’enrichir un invariant ou une conception (qu’elle soit nommée sacrifice ou yajña) qui permettrait d’embrasser de multiples rites védiques et hindous, voire de faire progresser notre compréhension du fonctionnement du rite en général18. Je n’étudierai ni l’histoire de techniques rituelles ni la conscience, dans certains textes anciens, du changement des rites. Les approches que je viens de résumer trop brièvement laissent peu explorée une voie qui semble prometteuse : l’étude systématique des différentes conceptions de yajña dans les textes indiens anciens. C’est dans cette direction que s’engage cet essai, sans bien sûr rechercher une quelconque exhaustivité. J’espère seulement montrer l’intérêt de cette piste en comparant un nombre limité de conceptions de yajña, sans d’ailleurs pouvoir, en quelques pages, sonder chacune en profondeur.

  • 19 Mettant en cause la relation entre le rite et son interprétation, Staal s’est ainsi efforcé de déga (...)
  • 20 Malamoud (2003 : 203) souligne l’intérêt du travail de Krick (1982) à ce sujet.

19Un éclaircissement s’impose. L’accomplissement d’un acte s’accompagne souvent d’une réflexion sur ce dernier. Mauss reprocha ainsi à Lévi d’étudier « la théologie du sacrifice en la séparant du rite » et à Hillebrandt d’abstraire le rituel de la théologie, « alors que les deux choses sont indissolubles » (Mauss [1899] 1968 : 354 ; Malamoud 2003 : 203). Pourtant cette double critique est contestable dans le contexte de la littérature sanskrite. L’écart y est grand entre la prescription technique et l’herméneutique19. Certes, l’on ne saurait nier les évidentes interactions entre ces deux plans (rappelons le rôle de la notion de non-violence sur la pratique même de certains rites) et le grand intérêt que présente l’étude de cette interaction20. Les meilleurs praticiens du rite recourent à l’exégèse mystique, mythologique ou métaphysique pour trancher des problèmes rituels concrets : une bonne connaissance de la technique est inséparable d’une profonde familiarité avec la théorie.

20Mais technique rituelle et exégèse du rite appartiennent à des genres textuels distincts ou, s’ils apparaissent dans le même texte, à des registres différents et ils visent des plans spécifiques de la compréhension. Il importe de dégager clairement du rite le discours qui l’accompagne, l’idéalise, l’intègre dans une perspective philosophique ou le légitime. Les discontinuités historiques dans l’interprétation de yajña ne correspondent pas nécessairement à des évolutions parallèles dans l’exécution des rites, comme nous le verrons. Par ailleurs, un sens déterminé deyajña peut s’étendre bien après la période de sa fixation dans l’usage linguistique ; il peut coexister, le plus souvent, avec d’autres sens en cours de formation et parfois traverser les siècles. Les conceptions variées de yajña naissent, se déploient et se conservent dans des conditions historiques toujours changeantes avec lesquelles il est bien souvent impossible de les mettre en relation. L’usage d’une même acception à diverses périodes s’explique probablement par des facteurs différents selon les périodes. L’histoire intellectuelle indienne est un perpétuel chantier de construction et de restauration. Mais en Inde, peut-être plus que dans beaucoup d’autres aires culturelles, il est difficile d’établir des liens précis entre les conceptions intellectuelles et idéologiques et les conditions où elles se développent. C’est pourquoi je m’appliquerai surtout ici à dégager les conceptions elles-mêmes, parfois vagues, parfois assez bien définies, et à les mettre en contraste.

21Dans ces conditions, objectera-t-on, il n’est plus de terrain solide et on ne voit pas à partir de quoi établir des contrastes successifs. Cette objection est parfaitement justifiée et c’est le pur pragmatisme qui m’a contraint à retenir une définition initiale provisoire de yajña, à la fois aussi précise et aussi haute dans le temps que possible. Je ne pouvais m’appuyer sur les significations les plus archaïques du yajña/yāga, celles que l’on reconstitue avec peine à partir des saṃhitā, védiques, telles la Ṛk-saṃhitā, car elles restent difficiles à cerner. La conception relativement plus récente, mais aussi plus technique et précise, qui s’exprime dans les śrautasūtra nous servira de point de départ et de repère (cf. infra). Ce choix est légèrement anachronique, puisque la première conception indienne que j’examinerai est celle des brāhmaṇa, textes réputés antérieurs, dans l’ensemble, aux śrautasūtra. Je distinguerai ici sommairement védisme et hindouisme à partir des textes, le védisme allant de la Ṛk-saṃhitā aux upanisad anciennes (cf. infra), l’hindouisme comprenant les textes religieux et rituels postérieurs. Une réflexion sur la définition de l’hindouisme, laquelle réclamerait que l’on s’interroge aussi sur la signification de « brahmanisme », sortirait des limites de ce travail.

YAJÑA ET PŪJĀ : DÉFINITIONS PROVISOIRES

  • 21 Biardeau 1976 : 139 (et n. 1).

22Une définition provisoire de yajña s’impose avant d’aller plus loin. Yajña et yāga proviennent de la même racine verbale sanskrite, yaj-, généralement traduit par « sacrifier, offrir en sacrifice ». Entreyajña et yāga la différence sémantique est ténue, même si tel contexte particulier favorisa l’emploi de l’un ou de l’autre21. Yajña, yāga, yajana et iṣṭi sont synonymes, explique Yājṅikadeva, dans son commentaire du Kātyayanaśrautasūtra (1,2,1).

  • 22 La définition que propose l’un des śrautasūtra. le Kātyāyanaśrautasūtra (1,2, 2) est la suivante : (...)
  • 23 On voit en effet le terme homa désigner tout un ensemble rituel élaboré dès le viie siècle de notre (...)

23Bien qu’il s’agisse ici de montrer les fluctuations sémantiques de yajña/yāga, le point de départ sera le sens technique qui apparaît dans les śrautasūtra22. Cette acception s’est conservée jusqu’au xxe siècle, alors même que d’autres interprétations concurrentes avaient cours. Elle englobe une extrême diversité de rites, dont, par exemple, l’oblation au feu (agnihotra), les sacrifices de la pleine et de la nouvelle lune (darśapūrnamāsa), le sacrifice du soma (agniṣṭoma), le sacrifice du cheval (aśvamedha) (cf. Renou, Filliozat et al. [1947-49] 1985 : 352-361). Chacun de ces rites possède des buts et, sans doute, des origines, très différents. Soulignons qu’originellement, le homa n’est pas le yajña/yāga. Le homa désigne, en contexte védique, l’acte de verser l’oblation dans le feu, non l’ensemble du rite lui-même comme dans le bouddhisme, par exemple, à partir d’une certaine époque23.

  • 24 Selon Renou (in Renou, Filliozat et al. [1947-49] 1985 : 302), les śrautasūtra (que les gṛhyasūtra (...)
  • 25 Les hymnes de la collection la plus ancienne, la Ṛk-saṃhita, auraient été « compilés entre 1200 et  (...)
  • 26 Qui recueillent des réflexions théologiques et mystiques sur les hymnes et sur les rites védiques : (...)
  • 27 Cf. ibid. : 294-295 ; Malamoud 2003 : 97.
  • 28 Que l’on peut provisoirement dater de 500 ans av. n.è. ; cf. Renou, Filliozat et al. [1947-49] 1985 (...)

24Comme nous venons de l’indiquer, les śrautasūtra sont relativement tardifs. Les textes védiques plus anciens attestent des sens variés pour la racine verbale yaj-, laquelle ne signifie pas toujours nécessairement « sacrifier » et les rites védiques archaïques comportaient des dimensions qui disparurent avec la standardisation que présentent les śrautasātra, dont les plus anciens pourraient dater d’environ 400 avant notre ère24. Les śrautasūtra n’appartiennent pas au corpus de l’« Audition » (śruti), c’est-à-dire au Veda au sens strict, mais à celui de la « Mémoire » (smṛti), tradition considérée comme humaine et non révélée. Selon la mīmāṃsā, école philosophique dont l’exégèse des rites védiques est une spécialité, l’« Audition », qui provient d’une révélation, comprend les quatre grandes collections d’hymnes, formules et mélodies (Ṛk-, Yajus-, Sāma- et Atharva-saṃhitā)25, les brāhmaṇa26, les āraṇyaka (« textes de la forêt »)27 et les grandes upaniṣad classiques28.

  • 29 En 1947, Renou proposait une définition pragmatique (qu’il qualifiait d’ailleurs de « grossière ») (...)
  • 30 Cependant l’aniconisme n’est pas totalement absent du yajña « védique » : cf. Malamoud 1989 : 258-2 (...)

25Loin de la compréhension technique du yajña, que présentent les śrautasūtra, se situe une vue beaucoup plus large où le seul élément vraiment essentiel du yajña est l’offrande dans le feu29. C’est sans doute cet aspect que les hindous d’aujourd’hui retiennent le plus souvent comme caractéristique du yajña lorsqu’ils mentionnent des rites où intervient le feu, les qualifiant emphatiquement de yajña ou de yāga. Sur le plan concret, les interprétations modernes du yajña mettent aussi parfois en jeu une ou des images divines, comme le fait la pūjā (le plus souvent, mais pas toujours, cf. infra), contrairement au yajña « védique » (tel que le prescrivent les śrautasūtra)30.

  • 31 « Service » pourrait être une autre traduction de pūjā.
  • 32 Il pourrait remonter au ive siècle : cf. Renou in Renou, Filliozat et al. [1947-49] 1985 : 100.
  • 33 Cf., par exemple, Bühnemann 1988 : 63-66 ; Colas 1996 : 314-320. Pour une définition ethnologique d (...)
  • 34 Certains textes rituels prescrivent un culte purement mental, la mānasapūjā (cf., par exemple, Bühn (...)

26Contrairement à la notion de yajña/yāga, celle depūjā ne possède pas d’aura védique. Le développement de la (terme que je traduis par « culte »)31 contribua à une redéfinition du yajña dans certains milieux et à partir du début de notre ère, comme nous le verrons. Une bipolarisation entre yajña et pūjā s’installa progressivement dans la littérature religieuse. Cette bipolarisation, quoique relative et en partie artificielle, semble s’y affirmer plus nettement à partir du vie siècle au plus tard. Aussi est-il nécessaire de mieux définir ce que signifie pūjā. L’Amarakośa (2,7,34 cd), célèbre lexique sanskrit daté d’avant le vie siècle32, voit dans ce terme le simple fait d’honorer, comme dans ses synonymes arcā, arhaṇa et autres. Pūjā s’applique notamment à un invité de marque (Thieme 1984 : 352 ; Bühnemann 1988 : 30). Il sera ici principalement question de l’emploi religieux de pūjā, dont les synonymes courants, outre pūjana, sont arcā, arcana (-nā), ārādhana. La pūjā se caractérise par l’enchaînement plus ou moins élaboré d’une série d’hommages : gestes, offrandes de substances diverses et autres33. Le dévot adresse ces hommages directement à la divinité, sans l’intermédiaire du feu. Selon Bühnemann (1988 : 29), pūjā désigne « un rituel d’adoration d’une idole (mūrti, pratimā) ou d’une forme aniconique d’une divinité, aussi bien que de tout autre objet censé posséder un pouvoir spécial et être sacré » (trad. G. Colas). Cependant, faut-il préciser, la pūjā ne s’adresse pas à un objet, à une image ou à une autre forme matérielle de la divinité, mais à la divinité elle-même, cette dernière étant parfois conçue comme présente dans la forme matérielle ou bien accessible par elle ou encore en elle incarnée. Comprendre pūjā exclusivement comme culte rendu à une image, une « idole » ou une forme aniconique revient à reproduire implicitement les critiques que certains milieux indiens iconophobes et les missionnaires occidentaux formulèrent contre le « culte des idoles de pierre » et autres matériaux. Le rôle de la représentation ou du support concret comme l’importance relative de leur matérialité même dans l’exécution pratique de la pūjā varient selon les contextes34. À la pūjā quotidienne des divinités, les rituels de temple associent aussi, à partir du vie siècle au moins, d’autres rites qui ne sont pas journaliers, tels l’installation de l’image (pratiṣṭhā) et la fête (utsava) (lesquels, d’ailleurs, contiennent souvent des cérémonies nommées yajña/yāga où le feu joue un rôle prépondérant : cf., par exemple, Biardeau 1976 : 139). Cependant, seul le principal de ces rites, la pūjā, sera ici envisagé.

27Le rapport originel de la structure et des composantes de la pūjā et des rites védiques est un vaste sujet, dont l’examen déborderait largement les limites de cet essai. Comme nous le verrons, l’épigraphie des deux derniers siècles avant notre ère évoque des rites non védiques qui ne correspondent pas nécessairement à ce qui devint plus tard la pūjā. Il serait hâtif de qualifier de « populaires » ces pratiques peu documentées. La plus grande partie des témoignages anciens de pūjā nous vient des prescriptions rituelles sanskrites. Les milieux dont émanent ces prescriptions pourraient avoir directement modelé la pūjā. Ou bien, autre hypothèse, ils pourraient avoir traduit dans leur propre terminologie un culte qui leur préexistait depuis longtemps, peut-être en restructurant ce culte et en l’emplissant de motifs d’origine védique. C’est la première position que semble adopter Einoo lorsqu’il classe en quatre groupes les pūjā des « aphorismes domestiques » (gṛhyaśutra ; cf. n. 24) et de leurs annexes et constate que la forme développée de la pūjā contient des éléments empruntés au rite védique de révérence envers l’invité. Certains des recueils d’« aphorismes domestiques » intégrèrent dans la pūjā des hommages nouveaux pour le culte des dieux : onguent parfumé, fleur, parfum à brûler et lampe (Einoo 1996 : 75-80). La pratique de ces hommages proviendrait originellement « d’une tradition appartenant à des gens dont les coutumes religieuses n’étaient pas documentées dans les śrautasūtra et les principales parties des gṛhyaśutra » (ibid. : 80 ; trad. G.C.). Mais la seconde hypothèse ne manque pas d’arguments : la pūjā se serait d’abord développée dans un milieu complètement non védique et les recueils d’« aphorismes domestiques » (et leurs annexes) n’auraient fait que traduire et intégrer dans leurs prescriptions des pratiques encore inconnues de la littérature sanskrite. La structure désignée par le terme pūjā et « qui constitue le noyau du rite hindou » (cf. Einoo 1993 : 235 ; trad. G.C.) résulterait d’une sorte de réglementation et d’unification sanskritisante d’un culte largement répandu.

28En fait, l’époque précise de formation de la pūjā et la sphère, privée ou publique (pour autant que cette distinction eût alors un sens), où elle naquit restent ouvertes aux spéculations. Il est impossible d’affirmer que la pūjā de forme sanskrite naquit dans des cercles védistes ou, au contraire, dans des milieux qui contestaient les rites védiques. Enfin, on ne sait quel rôle eut le bouddhisme dans l’adoption de cettepūjā par les ritualistes sanskritistes.

  • 35 Cf. Humphrey & Laidlaw 1994 : 6.
  • 36 Il n’est pas ici question du yajña védique archaïque avec ses brahmodya à l’issue hasardeuse (cf. s (...)
  • 37 Cf. Tarabout 1986 : 554 au sujet de certaines fêtes du Kérala : « le fondement du culte est, comme (...)

29Quant à la question « What kind of ritual is the pūjā ? »35, elle ne va pas de soi. Si les manuels du rite présentent évidemment les actes de la pūjā comme rituels, la pūjā, témoignage de foi et de révérence, baigne dans un milieu dévot qui forme sa raison d’être et qui la nourrit. Idéalement (ce qui ne signifie pas pratiquement), la ritualité n’est pas intrinsèque à ces manifestations de dévotion, alors que yajña védique, tel qu’il figure dans les « aphorismes »36, est fondamentalement « rituel » au sens où il se présente ouvertement comme un ensemble de procédures réglées qui a sa raison d’être en lui-même (même si la foi n’en est pas absente)37. Ceci nous ramène à l’ambiguïté relative du terme « sacrifice » en contexte indien : le meurtre, puis l’offrande d’un animal n’ont pas nécessairement la même portée lorsqu’ils sont accomplis dans la pūjā et dans le yajña. Les actes sont comparables d’un contexte à l’autre, mais ils ne démontrent pas une parenté historique fondamentale entre pūjā et yajña, même si l’acteur rituel fond les deux domaines.

LES YAJÑA JUSQU’AU DÉBUT DE NOTRE ÈRE : DE L’IDÉAL À LA MÉTAPHORE

30Jusqu’aux alentours du début de notre ère, la notion deyajña semble régner sans partage dans le monde rituel sanskrit, tel qu’il nous est parvenu. Mais elle donne lieu à des interprétations variées, voire contradictoires. Comme il est hors de question d’être exhaustif (je n’envisagerai pas, par exemple, le point de vue néanmoins essentiel des upanisad anciennes), je me bornerai à mettre brièvement en contraste trois points de vue anciens sur le yajña, le premier provenant de cercles d’exégètes, le second de praticiens auteurs de manuels rituels et le troisième d’adversaires du sacrifice védique.

LE YAJÑA DES BRĀHMAṆA : LA PRATIQUE ET LES DÉBATS

  • 38 Renou, tout en soulignant qu’aucune datation absolue ne peut être envisagée, pose par hypothèse une (...)
  • 39 On ne saurait réduire les brāhmaṇa à cette conception, comme Renou le soulignait dans sa préface (p (...)

31La composition des brāhmaṇa (« Recueils d’interprétation du brahman (ou des brahmanes) ») les plus anciens cessa sans doute vers le viie siècle avant notre ère38. Ces textes expliquent le sacrifice et ses composantes au moyen d’une multitude d’interprétations croisées, voire contradictoires, en faisant appel à des récits mythologiques, à des explications « étymologiques » et autres (Thite 1975 : passim). Il serait vain de tenter d’évoquer en quelques lignes l’extrême richesse des spéculations rituelles des brāhmaṇa. On peut, pour cela, renvoyer à Sacrifice in the Brāhmaṇa-Texts de G.U. Thite, qui contient une masse d’informations provenant de ces textes, systématiquement présentées, qu’il s’agisse des techniques ou des idées rituelles. Tout en séparant et classant différents types de sacrifices, les brāhmaṇa mettent souvent en avant la conception d’un Sacrifice qui, à lui seul, engloberait l’ensemble des rites védiques. Le Sacrifice se présente parfois comme un être indépendant, éventuellement soumis à la naissance, à la vie et à la mort, identifié à divers dieux, à la victime ou au sacrifiant, compris comme une entité absolue (cf. ibid. : 242 sq.). L’une des conceptions qu’évoque ce Sacrifice est celle d’un rite opérant mécaniquement par-delà la volonté même des dieux39. Les brāhmana présentent aussi le yajña comme offrande, hommage, processus générateur, norme principielle elle-même soumise à des normes et mesures, objet à protéger, identifié non seulement à des êtres divins ou humains, mais aussi à des animaux et des choses. Il serait fallacieux de réduire les spéculations des brāhmaṇa à telle ou telle conception globale et, comme nous l’avons vu, l’un des reproches faits à la Doctrine du sacrifice de Lévi fut sa présentation d’une vision intellectuelle bien articulée et cohérente du sacrifice dans les brāhmaṇa.

32Dans sa Weltanschauung (1919), Oldenberg adopte une approche plus pragmatique et moins idéalisée des brāhmaṇa que celle de Lévi. Il étudie les idées concernant les éléments et les forces de la nature. En contraste avec la Doctrine, il met en lumière l’éthique particulière qui se manifestait dans les brāhmaṇa. Surtout, il s’attache à décrire les modes de raisonnement, de pensée et les processus discursifs que ces textes mettent en œuvre : les identifications (du genre : « Viṣṇu est le sacrifice »), les différentes causalités (associées aux dieux, à la magie, au sacrifice, à la nature), les enchaînements conceptuels. Dans cet ouvrage, le sacrifice, tout en conservant une certaine importance, n’est qu’un sujet parmi d’autres. Mais ce travail permet sans doute de mieux comprendre le lien étroit qui unit, dans les brāhmaṇa, le processus du yajña au processus même de la discussion sur le yajña.

  • 40 Certaines opinions sont parfois appelées mīmāṃsā, qu’il faut alors comprendre comme pure spéculatio (...)
  • 41 Une grande partie du chapitre v de Thite (1975) est consacrée aux techniques d’élévation de statut (...)

33Les brāhmaṇa considèrent aussi le yajña comme un ensemble de techniques diverses en constante transformation et ré-évaluation, une institution « historique » pourrait-on dire, si cet adjectif ne risquait d’être un peu anachronique. Comme l’avait souligné Lévi lui-même, ces textes observent que les rites se modifient au cours du temps (Lévi [1898] 2003 : 138). La restauration du Sacrifice du Cheval dans le Śatapathabrāhmana, évoquée plus haut, n’est qu’un exemple parmi d’autres. Les techniques sont l’objet de discussions et d’argumentations entre les tenants de différentes méthodes (Thite 1975 : 29-48)40. L’un des buts des brāhmaṇa semble avoir été d’intégrer et de légitimer dans l’ensemble védique certains rites (dont l’origine « populaire » reste discutable)41. Cependant, il serait un peu simpliste d’affirmer que la doctrine de ces textes est « historiciste », cela seulement pour prendre le contre-pied d’une analyse des brāhmaṇa qui n’en retiendrait que l’« essentialisation » du sacrifice. En fait, il s’agit surtout de souligner que ces textes sont traversés de conceptions extrêmement contradictoires et qu’ils ne visent pas à établir une quelconque doctrine, même si leurs discussions, avec arguments et contre-arguments, cherchent à établir certaines vérités. Leurs ratiocinations fascinantes et mystérieuses ne sont pas pur verbiage, comme on le pensait avant l’ouvrage de Lévi, et elles méritent d’être étudiées pour elles-mêmes, à condition qu’on ne les considère pas comme témoignant d’une conception globale articulée ou de la vision « indienne » du sacrifice. Mais l’une des orientations de recherche largement ouverte par Oldenberg reste sans doute trop peu explorée : l’étude des façons de négocier les solutions rituelles, appuyées sur toutes sortes d’arguments et autorités, mythologiques, logiques, mystiques. Le yajña, dans les brāhmaṇa, se fait, se travaille, se modifie, se discute dans un milieu contradictoire, et ce débat est une des conditions de son existence et de sa conservation même.

  • 42 Cf. la préface de Renou (1966) in Lévi [1898] 2003 : ix-x).

34Les brāhmaṇa annoncent, par certains aspects, les śrautasūtra, par d’autres, la mīmāṃsā, école d’exégèse rituelle (cf. infra). Mais ils ne forment pas la voie royale de l’étude du yajña. Provenant de cercles de spécialistes qui n’avaient pas nécessairement une grande influence, ils n’offrent que des explications parmi d’autres et ne sauraient représenter à eux seuls le point de vue de la religion védique42. Certains aspects de leurs conceptions du yajña tombèrent en désuétude. « C’est une littérature morte, qui n’a pas eu de prolongement », écrivait Renou (Renou, Filliozat et al. [1947-49] 1985 : 289), affirmation d’ailleurs à nuancer, puisque, aujourd’hui encore, les ritualistes font appel à leurs raisonnements (cf. infra, conclusion).

  • 43 Cf. Renou 1953 : 138 ; F. M. smith 1987 : 45 : « En un certain sens, [la réforme upaniṣadique] refl (...)

35Les upaniṣad, que l’histoire de la littérature védique fait succéder, grosso modo, aux brāhmaṇa, s’en démarquent : la réforme qu’elles expriment témoigne d’un souci de renouveler la compréhension du rite. Réforme et reformulation plutôt que révolution ? Je n’entrerai pas dans ce débat43. Toutefois l’opposition entre ces deux genres de textes est à relativiser. C’est texte par texte, non d’un genre à l’autre, qu’il convient d’étudier le passage des brāhmaṇa aux upaniṣad, comme l’a montré Renou (1953).

LES ŚRAUTASŪTRA : NORMER LE CHANGEMENT

36Alors que les brāhmaṇa recueillent des exégèses contradictoires du yajña et des rites qui lui sont associés, les śrautasūtra, traités des rites védiques solennels, présentent une sorte d’« idéalisation » des rites par la normalisation. Dans leur perspective, il s’agit de définir un ensemble de rites d’une façon à la fois technique et normalisée jusque dans l’herméneutique des pratiques. Les śrautasūtra montrent une volonté de contrôler le développement des formes rituelles au moyen des prescriptions. Laissant de côté les techniques rituelles proprement dites, j’évoquerai la façon dont les śrautasūtra standardisent aussi l’interprétation, ce qui permet de légitimer les changements.

  • 44 Cf. Parpola 1981 : 163-164. L’auteur souligne que le Baudhāyanagṛhyasūtra aussi contient de telles (...)
  • 45 Renou 1963 : 178. Pour une étude détaillée des « règles interprétatoires », cf. ChaKrabarti 1980. C (...)
  • 46 Chakrabarti 1980 : 131-141. Ainsi, selon l’Āpastambaśrautasūtra (24, 3, 32) les oblations du genre (...)
  • 47 Ce principe est assorti de règles complémentaires. Pour plus de détails, cf. ChaKrabarti 1980 : 132 (...)

37Les plus anciens śrautasūtra, le Vādhūla- et le Baudhāyana-Śrautasūtra, contiennent des « cogitations » ou « réflexions » (mīmāṃsā) qui justifient l’adoption de telle ou telle pratique rituelle44. Les Śrautasūtra plus tardifs développent des « règles interprétatoires » (paribhāṣā) qui forment une véritable herméneutique du rite et permettent des « transferts » d’actes rituels, des modifications des mantras et des substitutions. Ces « axiomes [...] doivent être présents à l’esprit de l’usager en sorte qu’on puisse en suppléer le contenu à l’endroit précis qui convient »45. Des possibilités de « transfert » (atideśa) et de « modification » (des mantras) (ūha) sont associées à la division des sacrifices en « bases » (prakṛti) (à valeur de paradigmes ou archétypes) et « dérivés » (vikṛti)46. Le transfert permet d’appliquer à un sacrifice dérivé des actes rituels secondaires (c’est-à-dire auxiliaires par rapport aux actes dits « principaux ») d’un sacrifice de base. Lorsque le dérivé ne mentionne pas ces actes secondaires, il est nécessaire de les « transférer » à partir de la base, car les oblations principales ne sont complètes qu’avec les actes secondaires qui leur sont associés47. La modification d’un mantra consiste dans le changement d’un mot de ce mantra dans le but de l’adapter au contenu et aux objectifs du sacrifice dérivé. Une telle modification est possible sous certaines conditions et n’est pas acceptée dans un sacrifice de base (où, par exemple, on ne peut mettre au pluriel le singulier du terme signifiant l’épouse dans le mantra, même si le sacrifiant possède plusieurs épouses) (Chakrabarti 1980 : 134-136).

38Les règles interprétatoires réglementent aussi la notion, plus tard bien connue, de « substitut » (pratinidhi) (Chakrabarti 1980 : 174-177). Le substitut doit être analogue à la substance remplacée (Āpastambaśrautasūtra 24,3,52). Cette pratique est toutefois limitée : elle n’est pas applicable au sacrifiant (yajamāna) (c’est-à-dire à la personne qui commande et finance le sacrifice), au feu, à la divinité, à la parole (c’est-à-dire la parole ou le verset qui accompagne l’acte) et à la prohibition d’un acte (24,4,1).

39« Cogitations » et « règles interprétatoires » favorisent donc le contrôle et la normalisation des changements, lesquels ne sont pas conçus comme des innovations à proprement parler. Les commentateurs, minimisant l’importance des différences rituelles que montrent les multiples écoles védiques, justifient la composition de nouveaux textes par la nécessité d’obtenir une vision plus complète de l’ensemble des pratiques des différentes écoles (Chakrabarti 1980 : 74). Textes techniques, les śrautasūtra n’analysent pas les sacrifices comme des phénomènes historiques. Ils ne se préoccupent pas de cette historicité, mais intègrent les possibilités de transformation en les inscrivant dans leur projet régulateur. À cet égard, leur point de vue diffère de celui des brāhmaṇa, lesquels favorisent la conception d’une essence du yajña, tout en mentionnant à l’occasion les possibilités d’évolution.

LE BOUDDHISME ANCIEN : LE YAJÑA COMME MÉTAPHORE

  • 48 Elles furent le fait du bouddhisme, certes, mais peut-être aussi d’autres milieux qui le précédèren (...)

40Le bouddhisme ancien montre plusieurs conceptions du yajña. Il ne s’intéresse pas vraiment au contenu technique du yajña « védique » sauf pour en éradiquer le meurtre de créatures vivantes et il propose, par ailleurs, une interprétation métaphorique de yajña. Le bouddhisme ancien participe largement aux attaques contre le védisme et ses rites sacrificiels, lesquelles remontent au moins au ve siècle avant notre ère48. Peut-être, d’ailleurs, ces attaques favorisèrent-elles, voire provoquèrent-elles l’éclosion et le développement d’interprétations mystiques et symbolistes chez les tenants du védisme, dans les premières upaniṣad, dans le but de justifier intellectuellement la pratique du yajña védique contre les critiques. Paradoxalement, le bouddhisme témoigne, à sa façon, de cette tendance interprétative.

41Comme on le sait, le bouddhisme ancien, tel que nous le transmet le canon pâli (fixé à Ceylan dès le ier siècle avant notre ère), désapprouve les yañña (équivalent pâli de yajña) : il considère que ces derniers accroissent l’attachement aux désirs et aux passions et forment obstacle au détachement et à la paix que prône le Bouddha. Cependant le canon contient des informations intéressantes sur les sacrifices védiques (Falk 1988), mais aussi, ce qui nous concerne plus, il ne les prohibe pas sans nuance. Le Bouddha ne condamne pas uniformément le yañña même, mais le meurtre de créatures vivantes. Aux animaux du sacrifice, il recommande de substituer du beurre clarifié, de l’huile, du beurre, du lait, du miel et du sucre. Dans la mesure où la non-violence est retirée du rite, celui-ci devient acceptable (Freiberger 1998 : 41-42,46). Le Nārāyaṇīyaparvan du Mahābhārata, texte hindou des premiers siècles de notre ère, présente une attitude assez comparable (cf. infra).

  • 49 Cf. Freiberger 1998 : 42-46 ; trad. Wijayaratna 2001 : 156-160.

42Cependant la tendance générale, dans le canon pâli, est à la dévalorisation du yañña en tant que rite. S’il accepte de donner à l’occasion un sens réellement positif au terme yañña, c’est en le vidant de son caractère rituel. Il fait alors de yañña un synonyme de dāna qui signifie « don », notamment de nourriture et de boisson, pratique caritative qui permet d’obtenir des mérites. À cette interprétation, semble-t-il courante, du yañña comme don adressé à des reclus vertueux, le Kūṭadantasutta du Dīghanikāya en ajoute d’autres, qui apportent de plus en plus de mérites : construction d’un couvent (vihāra), prise de refuge dans la communauté des disciples bouddhistes, observance des huit préceptes (non-violence, etc.), obtention de l’Éveil parfait49. En dégageant le yajña des pratiques proprement védiques qu’il était censé désigner naguère, le bouddhisme ancien contribua sans doute fortement à la métaphorisation de cette notion.

  • 50 Christoph Emmrich (Südasien-Institut, université de Heidelberg) attire mon attention sur plusieurs (...)

43Qu’il ait toléré des formes non-violentes du yajña ou qu’il ait réinterprété le terme comme signifiant un don ou autre acte méritoire, le bouddhisme ancien le fit peut-être pour convertir, notamment les brahmanes : on en est, quant à cela, réduit aux hypothèses (Freiberger 1998 : 48). Cependant, le bouddhisme ancien, dans le canon pāli, ne semble pas être allé jusqu’à identifier à un yajña la pūjā envers les divinités ou le Bouddha50, peut-être parce que le culte (pūjā), malgré ses limites intrinsèques, restait un moyen authentique de progresser dans la voie bouddhique, alors que le yajña (compris comme sacrifice védique) devait être dépassé. En contraste avec cette sorte de réticence fondamentale, certains textes vishnouites n’hésitèrent pas à identifier la pūjā à un yajña, comme nous allons le voir.

L’ÉROSION SÉMANTIQUE DE LA NOTION DE YAJÑA CHEZ LES DÉVOTS VISHNOUITES DES CINQ PREMIERS SIÈCLES DE NOTRE ÈRE

ENTRE YAJÑA ET PŪJĀ : VERS LE IIe-Ier SIÈCLE AVANT NOTRE ère

  • 51 Pour plus de détails et pour des références, cf. Colas 2003 : 230-232.

44Quoique cet essai concerne presque exclusivement la littérature religieuse, quelques mots s’imposent sur le contexte historique des deux siècles qui précédèrent notre ère. En effet, la littérature indienne n’incorpore les transformations historiques le plus souvent qu’avec beaucoup de retard. Vers le iie-ier siècle avant notre ère, elle ne semble pas avoir laissé la pūjā pénétrer dans le champ du yajña. Le bouddhisme même ne décrit apparemment pas la pūjā comme concurrente du sacrifice védique. Cela signifie-t-il que la pūjā ne s’est pas encore structurée comme un rite ou qu’elle n’est pas considérée comme tel ? La documentation archéologique et épigraphique ne permet pas de connaître précisément les formes de la pūjā avant notre ère. Mais on sait qu’une partie de l’élite politique faisait exécuter, aux iie et ier siècles avant notre ère, des rites différents des sacrifices védiques. Ainsi des aristocraties locales soutenaient un culte bhāgavata dans des régions qui correspondent aux actuels états du Madhya Pradesh et Rajasthan51. Les patrons qui mettaient en œuvre et finançaient ce culte pouvaient provenir de milieux sociaux sans doute éloignés du védisme : ainsi un Héliodore, ambassadeur grec de foi bhāgavata, installa un pilier de Garuḍa. Les inscriptions ne permettent pas de savoir si le culte bhāgavata possédait une large assise populaire ou s’il était, au contraire, strictement réservé à une aristocratie.

  • 52 Il s’agit de l’inscription sanskrite de Ghosundi, datable du ier siècle avant notre ère.

45On ne considérait apparemment pas ce culte, dont l’installation de piliers de Garuḍa formait l’une de ses caractéristiques, comme étant védique, mais on ne l’opposait pas au védisme, puisque certains patrons encourageaient les deux genres de rites à la fois. Ces aristocrates les considéraient-ils comme complémentaires ou rivaux en termes d’efficacité rituelle ? Il est difficile de répondre à ces questions, comme il est impossible d’affirmer que ces deux systèmes s’interpénétraient à cette époque. Le contenu du culte bhāgavata reste mal défini, en dehors de l’importance de la mise en place ritualisée d’un pilier et de la construction d’un temple. Il comportait, dans un exemple du moins52, une pūjā destinée à Vāsudeva et Saṃkarṣaṇa. Les inscriptions ne nous indiquent pas si les images divines possédaient dans cette pūjā un rôle autre que celui de support extérieur d’une vision intérieure, mystique, de la divinité. En outre, les rites bhāgavata de cette époque varièrent peut-être largement d’un endroit à un autre. Aucun manuel ou recueil de prescriptions sur ces rites ne nous est parvenu. Rien n’indique que ce culte influença directement la pratique du yajña « védique » avant notre ère. Par contraste, durant les cinq premiers siècles de notre ère, c’est une véritable érosion de la notion de yajña (telle qu’on peut la définir à partir des śrautasūtra) que l’on peut observer.

LE YAJÑA COMME ACTE DE DÉVOTION DU Ier AU Ve SIÈCLE

46On peut donc supposer, sans l’affirmer, que sacrifices védiques et culte dévot formaient jusqu’au début de notre ère des systèmes rituels parallèles, peut-être concurrents pour les groupes de prêtres qui les pratiquaient respectivement. Vers le début de notre ère, le rapport entre ces systèmes se serait donc modifié dans certains milieux religieux. Ce changement se reflète dans l’élaboration d’une nouvelle conception du yajña. En effet, trois portions célèbres de l’épopée du Mahābhārata témoignent qu’à l’époque de leur composition, entre le iie et le ive siècle de notre ère, ou antérieurement, la conception du yajña évolua profondément dans des cercles autres que ceux des conservateurs strictement védisants, lesquels favorisaient sans doute une conception exclusivement technique, proche de celle des śrautasūtra ou identifiable à elle. Certes, il est souvent difficile de déterminer si la conception laxiste du yajña, de nature idéologique, excluait ou non (dans le même milieu ou chez un même individu) la conception purement technique, ou bien si les deux plans de compréhension pouvaient coexister dans un même milieu.

47Les trois sections du Mahābhārata qui montrent la conception laxiste sont la Bhagavadgītā (BhG), le Harivaṃṣa (HV) et le Nārāyaṇīyaparvan (NP). Toutes trois intègrent le yajña dans une perspective « monothéiste » et mettent le culte divin (lequel n’est pas toujours désigné comme pūjā) directement en rapport avec lui. Ils manifestent un œcuménisme rituel axé sur la personne centrale de Nārāyaṇa ou Viṣṇu. Le dieu est le dédicataire du rite, il est le rite et en englobe toutes les manifestations. Cette approche intègre les yajña védiques ainsi que la pūjā (lorsqu’elle est nommée comme telle) et des rites ou des actes religieux qui semblent n’avoir de yajña que le nom et être en fait apparentés à la pūjā. La dévotion annexe le yajña. Ces trois textes vishnouites témoignent donc d’une perméabilité croissante entre yajña et pūjā, en tout cas sur le plan des principes. Chacun d’eux le fait d’une façon particulière.

LE YAJÑA DÉVOT DE LA BHAGAVADGĪTĀ

48La Bhagavadgītā remonte probablement au ier siècle de notre ère (Brockington 1998 : 147), datation globale et donc approximative, car sa composition s’étale sans doute sur différentes périodes. L’élément fondamental y est la dévotion (bhakti) à un dieu suprême, Visnu, sous l’aspect de Vāsudeva, c’est-à-dire Kṛṣṇa. Le terme bhakti revient d’ailleurs fréquemment, comme celui de « dévot » (bhakta). Sans présenter une doctrine homogène des rites, ce texte célèbre affaiblit les particularités védiques de yajña et le rapproche de la simple vénération.

49Vāsudeva jouit de tous les sacrifices (yajña) et ascèses (5,29 ; 9,24), à quelque divinité que soient adressés les sacrifices (9,23). Il est lui-même le sacrifice (yajña) matériel et les composantes de ce sacrifice (9,16). Yajña prend dans la BhG deux sens assez éloignés de l’acception proprement technique. Le premier est, pour ainsi dire, métaphorique (cf. notamment 4,23-41) : on « sacrifie » ses sens « dans les feux de la maîtrise de soi », par exemple ; ou encore : le « sacrifice à forme de connaissance » (jñânayajña) surpasse celui qui consiste en oblations de substances concrètes (dravyamaya- yajña-) (4,33). Cette métaphorisation est dans le droit fil des upanisad et du bouddhisme. Le second sens, étendu, de yaj- (dont dérive yajña) est proche de celui des verbes qui indiquent la simple vénération (cf. 9,23-24 ; 9,14ab). Yajña est clairement inclu dans la sphère de la dévotion.

  • 53 Dans 2, 4, pūjā apparaît dans le sens de « vénération » et s’applique à deux êtres humains ; dans 1 (...)

50Le croyant manifeste cette dernière au moyen d’un culte, d’une vénération, qui consiste en chants, salutations, etc., en « sacrifice à forme de connaissance », et autres (9,14-15). Les verbes comme bhaj, prapad (notamment dans le chapitre 7) et upās (9,14-15) dénotent ce culte. Le terme même pūjā (ou son équivalent pūjana) apparaît dans le sens général d’hommage, y compris celui que l’on rend à des êtres humains : le chapitre 17 mentionne l’« hommage rendu aux dieux, aux deux-fois-nés, aux anciens et aux sages » comme appartenant à l’« ascèse du corps » (verset 14) ; un peu plus loin, il taxe de rājasique (rājasa) l’ascèse qui vise à obtenir l’hommage (pūjā) (des autres) (verset 18). En fait la BhG ne mentionne pas explicitement le processus de la pūjā, en tant que culte rendu à un dieu53, même si une phrase comme « celui qui m’offre avec dévotion une feuille, une fleur, un fruit, de l’eau, cela, que cette âme pure a offert avec dévotion, je le prends » (9,26) suggère cette pratique. L’image matérielle des divinités est absente de la BhG. Le texte préfère insister sur le rôle de la méditation et de la concentration dans la vénération du dieu suprême (12,6, verbe upās). Ainsi, alors que la BhG ne mentionne pas explicitement la pūjā rituelle ou ne fait que la suggérer, elle étend le sens de yajña, le conjugue selon une dévotion qui lui donne un sens métaphorique, l’inscrit dans une perspective de vénération et contribue, sur le plan idéologique, à amalgamer yajña et pūjā.

YAJÑA ET PŪJĀ DANS LE HARIVAṂṢA

  • 54 Cf. les références présentées in Colas 2003 : 231.

51Le Harivaṃṣa, considéré comme un « supplément » du Mahābhārata, est généralement daté du iiie-ive siècle, parfois situé entre le ier et le iiie siècle54. Il oriente tous les sacrifices vers la personnalité divine de Viṣṇu. Il met en doute la validité de certains rites védiques et observe la décadence générale, à venir ou imminente (qui lui était donc contemporaine, sans doute) des sacrifices védiques. Ainsi, le roi Janameya souligne le caractère négatif de la Consécration Royale (rājasūya), à l’origine de guerres multiples (HV 115). Indra profane le Sacrifice du Cheval que Janameya entreprend et en interrompt l’exécution. Le roi abolit alors ce rite (118,12-17). Le sage Vyasa avait, auparavant, prédit tout cela, expliquant que la cause inéluctable en était le Temps (115,24-45) et que, dans le kaliyuga, seuls les dieux et les brahmanes offriraient des sacrifices (115,39ab).

  • 55 Compte tenu du contexte, il me semble en effet, comme à Couture (1991 : 239) qu’une traduction de c (...)

52Si le HV semble parfois déplorer cette décadence, certains passages approuvent des pratiques rituelles qui montrent une contamination (mutuelle ?) du yajña et de ce qui paraît relever de la pūjā rituelle. La louange du sacrifice en l’honneur de la montagne (giriyajña), dans le chapitre 59, témoigne de l’affaiblissement de la distinction sémantique entre les deux genres de rite. Ce yajña et l’acte de rendre un culte (signifié par la racine verbale pūj-) paraissent posséder un sens très proche dans le verset 59. Ce rite consiste ou comprend un « sacrifice en l’honneur des vaches » (goyajña) dont le HV explique ainsi la nécessité : « Il faut rendre un culte aux vaches » (gāvo hi pujyāḥ)55 (versets 60-61). Les racines verbales yaj- et pūj- possèdent alors des sens analogues, voire identiques.

53Les seuls substantifs employés pour désigner le rite lui-même dans ce passage sont yajña et yajana, non pūjā, « culte ». Dans d’autres passages, Viṣṇu ou Kṛṣṇa sont étroitement associés à yajña ou à un synonyme de ce terme (tels kratu, makha) (39,20-29 ; 40,24). Viṣṇu est identifié au yajña (31,5-9) ou joue un rôle prépondérant dans sa création (30,21-22 et 24). Le terme pūjā en tant que forme rituelle n’apparaît qu’exceptionnellement, en relation avec un culte accompli dans des lieux saints, donc probablement avec des images divines. Ainsi Viṣṇu instruit la déesse Nidrā et lui prédit qu’elle sera vénérée dans des milliers de temples (sthāna, « lieu [de culte] ») (47,48). Il décrit sa carrière : « Escortée de bhūta [esprits de trépassés], toujours friande d’offrandes de chair, au neuvième jour lunaire de la quinzaine sombre, tu recevras une pūjā comprenant des sacrifices animaux » (sapaśukriyām) (47,51 ; trad. A. Couture légèrement modifiée par G.C.). Il serait sans doute hâtif d’en conclure que le substantif yajña (ou yajana), plus respectable, est réservé à Viṣṇu ou Kṛṣṇa, son autre forme, comme à un dieu universel, alors que le substantif pūjā est employé pour une divinité considérée comme secondaire ou moins prestigieuse. Mais cette question se pose, inévitablement.

  • 56 Cf. Couture 1991 : 241 (n. 4) : cf. 59, 29 ; 60, 12 et 18.
  • 57 En fait, la Manusmṛti contient deux autres positions à ce sujet : permission de consommer de la via (...)

54Sacrifice en l’honneur de la montagne et pūjā de Nidrā comportent l’immolation d’animaux et la consommation de leur viande. On en a conclu que les bouviers du HV, Krsna compris, ne sont pas végétariens, ce qui constituerait un argument en faveur de l’antériorité du HV sur les Viṣṇu- et Bhāgavata-purāṇa56. Cette antériorité est quasi certaine, mais l’argument réclame des nuances. Certains groupes vishnouites non-brahmanes de rang social élevé ne sont pas traditionnellement végétariens, comme on le constate à notre époque (Gnanambal 1971 : 120). En outre, ce non-végétarisme courant diffère de la consommation rituelle et occasionnelle de viande provenant d’un sacrifice. Le ritualiste védique strict est en principe partisan de l’immolation animale védique, mais sa consommation de la viande qui en provient ne signifie pas qu’il est non-végétarien : selon un passage de la Manusmṛti, autorité fondamentale du dharmaśāstra, le brahmane ne consomme de viande que celle qui provient d’un sacrifice (Biardeau 1994 : 126)57. Ainsi une partie du vishnouisme brahmanique perpétua, sur la base de son védisme, les sacrifices à immolation animale (et, sans doute, la consommation de la viande de la bête sacrifiée), alors qu’une autre partie s’éloigna de l’immolation. L’acceptation du meurtre animal dans un rite védique (et la consommation éventuelle de la viande sacrificielle) ne signifie donc pas non-végétarisme ni acceptation du meurtre animal dans un culte non védique du type pūjā (cf. infra, la position du viśiṣṭādvaita).

55Certes, cette situation paradoxale a, de toute évidence, troublé les milieux brahmaniques à partir d’une certaine époque. Ainsi selon la biographie de Madhva (xiie siècle), ce grand réformateur religieux et fondateur de l’école qui porte son nom, aurait introduit des piṣṭapaśu, « animaux de farine », comme substituts à des animaux réels au cours des sacrifices védiques. Cependant Madhva lui-même, dans son commentaire des Brahmasūtra, adhère à l’immolation animale védique (Houben 1999 : 156-157). Quelle qu’ait été, en pratique, sa position sur ce sujet, cela tend à montrer qu’il fallut attendre au moins le xiiie siècle, pour que l’on tente de donner une solution technique à cette question dans les rites strictement védiques.

56La pūjā offerte à la déesse Nidrā entourée d’« esprits de trépassés » (bhūta) évoque irrésistiblement le système de culte que l’hindouisme postérieur qualifiera de tāntrika. Le point de vue du HV montre que, dès une époque ancienne, plusieurs groupes tentèrent d’accommoder un certain védisme ou plutôt une certaine représentation du védisme (dont la teneur est difficile à définir aujourd’hui) et des tendances rituelles qui seront, plus tard, taxées de « tantriques ». Le HV illustre donc assez bien l’extrême altération à la fois idéologique et pratique de la notion de yajña dans certains milieux sanskritisants vers la fin du ive siècle au plus tard. Le yajña comporte des actes de vénération que dénote la racine verbale pūj-, quoique le HV emploie peu le substantif pūjā même. L’acte rituel de la pūjā s’adresse à une divinité relativement inférieure, Nidrā. Cette utilisation des termes yajña et pourrait refléter des tensions dans le panthéon. En d’autres endroits, le HV montre clairement la relation du rite à des questions de hiérarchie entre aspects divins. Ainsi, dans HV 59-62, Kṛṣṇa, divinité non védique, force Indra le védique à un compromis pour un rite qui, d’ailleurs, ne semble pas védique. Au terme d’un conflit entre les deux dieux au sujet de la fête d’Indra (Śakramaha), ce dernier propose que l’élévation de piliers à étendard célèbre désormais à la fois Kṛṣṇa et lui-même (62,56). Ce passage pourrait refléter une évolution conflictuelle à l’intérieur même des rites non védiques.

LE YAJÑA SANS IMMOLATION ANIMALE DANS LE NĀRĀYAṆĪYAPARVAN

  • 58 Ahiṃsā. Sur l’interprétation védique et hindoue de cette notion, cf. Biardeau 1994 (passim), Oguibé (...)
  • 59 Cf. MBh 12, 327, 71 et la traduction d’Esnoul 1979 : 133 : « Allez, réfléchissez comme il convient (...)

57Deux aspects du yajña se dégagent dans le Nārāyaṇīyaparvan du Mahābhārāta : d’une part, l’exclusion de la violence d’un yajña peu défini, d’autre part, l’identification probable de yajña à un ensemble d’hommages qui n’avait en fait rien en commun avec le yajña des śrautasūtra. La composition du NP que l’on connaît aujourd’hui prit sans doute plusieurs siècles et les recherches récentes y distinguent plusieurs étapes chronologiques, situant les parties les plus tardives au ive-ve siècle. Les passages qui nous concernent datent probablement de 200-300 de notre ère (Colas 2003 : 234) et pourraient donc être de même époque que le HV. Mais, en contraste avec ce texte, ils valorisent nettement les sacrices sans immolation animale, position proche de l’une de celles du bouddhisme ancien. Le grand roi Uparicara Vasu est présenté comme opposé à cette pratique. Quand il ne suit pas sa propre position, mais celles des dieux en faveur de l’immolation animale, il est provisoirement puni, jeté dans une faille de la terre (Mahābhārata 12,323,10 ; 324). Selon le NP, l’absence d’immolation animale forme un caractère du sacrifice de l’âge d’or (kṛta) (MBh 12,327,73), l’âge suivant, le treta, comportant l’immolation de bétail au cours du sacrifice (makha, MBh 12, 327,74). Soulignons au passage que ce point de vue contredit le sens d’évolution du kalivarjya au sujet du meurtre des animaux (cf. supra). Le NP associe la « non-violence »58 au Veda, aux sacrifices, à l’ascèse, à la vérité et à la discipline qui accompagnent le dharma (MBh 12,327,78). Le sacrifice n’est pas interdit, il est même encouragé dans les formes qui conviennent à chacun59, quoiqu’il serve les fins relativement inférieures de l’« activité » (pravṛti) par rapport à la voie de l’« inactivité » (nivṛtti) (Esnoul, trad. 1979 : 47-48), c’est-à-dire la suspension de l’activité rituelle au profit de pratiques yogiques. Mais c’est la forme sacrificielle sans oblation animale qui est préférée. Esnoul va jusqu’à affirmer que « la louange faite de l’ahiṃsā permet de dire qu’il convient ici de traduire yajña non par “sacrifice” mais par “offrandes rituelles” » (1979 : 46-47). En fait, le contenu concret du terme sanskrit yajña dans ce contexte demeure obscur.

  • 60 Cf. Colas 2003 : 234-235. On ne peut cependant affirmer qu’il s’agit d’« un texte Pāñcarātra » ou q (...)
  • 61 Cf., par exemple, Jayākhyasaṃhitā 22, 68-74ab ; Rastelli 1999 : 149-153 ; Id. 2000.

58La tradition pāñcarātra occupe une place privilégiée dans le NP60. Le roi Uparicara « sacrifie » (racine yaj-), pour Hari, les « cinq kāla », une expression qui pourrait être caractéristique de la tradition pāñcarātra (cf. Rastelli 2000 : 101). Dans les textes pāñcarātra, tous nettement postérieurs au NP, ces cinq « temps » désignent cinq observances quotidiennes : l’approche (abhigamana) (c’est-à-dire les opérations matinales, ablutions, culte mental, etc.), le rassemblement des substances du culte (upadana), le « sacrifice » (ijyā, c’est-à-dire le culte), l’étude des textes (svādhyāya) et le yoga61. Selon le NP, la série des « cinq kāla » se pratique « au moyen des » ou « avec les cinq sacrifices » (pañcabhir yajñaiḥ), expression d’interprétation ici difficile. Ce contexte confirme en tout cas l’indétermination du terme yajña et sa proximité sémantique par rapport aux actes que l’on rassemble sous le terme pūjā. Les autres occurrences de la racine verbale pūjet les autres références au pāñcarātra dans le NP ne permettent pas de conclure que le culte de la divinité suprême soit accompli au moyen d’images matérielles.

*

59Ces trois textes qui dépendent du Mahābhārata se distinguent parfois les uns des autres par des tendances particulières. On ne peut donc parler d’une doctrine uniforme du sacrifice à leur propos : par exemple, le NP prend ses distances par rapport à l’immolation animale dans le yajña, alors que la BhG ne présente pas d’opinion particulière à ce sujet (cf. Biardeau 1994 : 133). Mais ces trois textes présentent une véritable dilution de la notion de yajña. Il est cependant impossible, dans l’état actuel des connaissances, de savoir à quelles transformations concrètes correspond cette évolution idéologique. Aucun de ces textes n’évoque explicitement de culte de l’image divine à proprement parler. Cela ne signifie sans doute pas que l’image est absente de la pensée des auteurs (il est question de temples dans le HV), mais, peut-être, que son rôle reste secondaire dans l’approche de la divinité.

LES FIGURES DE LA BIPOLARISATION RITUELLE À PARTIR DU VIe SIÈCLE

60À partir du vie siècle, deux tendances contradictoires se dégagent. La porosité mutuelle de yajña et depūjā se confirme dans certains textes, pour les conceptions mais aussi, peut-être, pour les pratiques ; des milieux sanskritisés élaborent des cultes accessibles à tous, y compris à des gens qui ne sont pas deux-fois-nés. Mais, simultanément, se renforce la résistance à la porosité de yajña et de pūjā : une élite de brahmanes cristallise et préserve autant que possible des rites védiques qu’ils fossilisent, peut-on dire en forçant légèrement le trait. À partir du vie siècle, certains textes contribuent à séparer nettement les deux sphères rituelles du yajña et de la pūjā, notamment sur le plan technique. En fait, les situations sont multiples. La mīmāṃsā distingue clairement yajña et pūjā et les milieux ritualistes védistes conservent jusqu’à ce jour des rites śrauta fossilisés. Par ailleurs, une nouvelle génération de textes, telle la Bṛhatsaṃhitā et les manuels sectaires normalisent la pūjā. Ces entreprises favorisent la bipolarisation sous la forme de deux systèmes rituels différents. En même temps, des cercles, pourtant soucieux de védisme, intègrent la pratique de la pūjā, comme on l’observe dans les rites domestiques quotidiens des milieux dits smārta. Le culte public de l’image assimile des rites pseudo-védiques ou tirés du fonds védique et qui sont remodelés, phénomène dont la littérature rituelle vaikhānasa forme un bon exemple. On n’examinera maintenant que trois situations : standardisation de la pūjā avec dilution concomitante de l’idée et de la pratique du yajña, fossilisation conceptuelle et technique du yajña, coexistence dans un même cercle d’une dilution idéologique du yajña et de sa fossilisation technique.

STANDARDISATION DE LA PŪJĀ ET DILUTION DU CONCEPT DE YAJÑA

61La standardisation de la pūjā s’accompagne parfois, dans les milieux qui se concentrent sur ce système rituel, d’une double interprétation de yajña : d’une part, la pūjā est désignée comme yajña/yāga ou s’intégre dans un ensemble rituel qualifié de yāga ; d’autre part, yajña/yāga renvoie, comme agnikārya, à un rite du feu, séparé de la pūjā, mais très différent du yajña des śrautasūtra, même s’il en tire parfois des éléments. Je ne ferai appel qu’à un nombre limité d’exemples, datables du vie au xe siècle environ.

  • 62 Cf. Einoo 1993 ; Colas 1994 (sur les Baudhāyanagṛhyapariśiṣṭasūtra et le Vaikha-nasasmārtasūtra) ; (...)

62Les textes décrivant la pūjā qui nous sont parvenus en présentent un schéma rituel plutôt homogène. Certains recueils d’aphorismes des rites domestiques (gṛhyaśutra) ou leur « appendices » (pariśiṣṭa) prescrivent des pūjā bien structurées, sans que l’on puisse dater précisément ces passages62. Il nous manque sans doute une large quantité de textes intermédiaires qui auraient permis d’examiner précisément la formation de ce schéma et nous ne savons pas, non plus, quel rôle le bouddhisme joua dans la popularisation et la formation de la pūjā. L’histoire des différentes formes depūjā ne fut évidemment pas uniforme. Il y eut des situations locales ou régionales diverses, des mouvements de restauration du védisme, de védisation de la pūjā, de rejet du védisme dans la pūjā ou d’exacerbation de l’anti-védisme, dans ce qu’il est convenu d’appeler « tantrisme ».

63Le premier texte technique qui présente le culte des images et qui soit datable avec certitude est la Bṛhatsaṃhitā, traité d’astrologie et de science des signes composé au vie siècle. Encore ce texte ne présente-t-il pas de pūjā à proprement parler, mais, dans son chapitre 60, une installation rituelle de l’image (pratimā) divine. Il attribue une certaine universalité à ce rite qui est dite applicable par les bhāgavata, les maga, les pāśupata (plus précisément, les « deux-fois-nés (porteurs de) cendre »), les « connaisseurs des procédures relatives aux diagrammes », les « brahmanes », les bouddhistes (śākya) et les Jains digambara (littéralement, les « nus »). Les spécialistes rituels de ces différents groupes appliquent les règles (vidhi) appropriées aux dieux dont ils installent les images et qui sont, respectivement : Viṣṇu, Savitṛ, Sambhu, les Mères, Brahmā, Buddha, les jina (« vainqueurs », c’est-à-dire les prophètes du jainisme, aussi appelés tīrthaṅkara « faiseurs de gué », cf. Mahias, ce volume). La structure rituelle commune à tous ces groupes comporte plusieurs des cérémonies que prescrivent les manuels sectaires plus récents : séjour (et sommeil) sur une couche, réveil, offrandes, mise en place sur un piédestal. Ces cérémonies sont précédées d’un homa (racine verbale hu-) dans le feu, seule concession à une apparence de « védicité ». Alors même que le rite n’est pas terminé, l’image est dite honorée (pūjita) de fleurs et de parfums (verset 14) ; on rend le culte (verbe abhyarc) (sous-entendu, à cette même image) au moyen de fleurs, de vêtements et d’onguents (verset 16). Dans son chapitre 58, la Bṛhatsaṃhitā contient, comme les traités de temple vishnouites et shivaïtes, une description iconographique des images à installer et, comme eux encore, son rituel d’installation est précédé d’une quête de l’arbre dans lequel sera sculptée l’image (chapitre 59). L’image matérielle dans toute sa complexité sculpturale et iconographique est donc au centre du processus rituel et on l’honore comme étant une personne divine. Quoique la Bṛhatsaṃhitā ne contienne pas le rite de la pūjā proprement dite, ce texte sanskrit du vie siècle présente un rite d’installation de l’image qu’il prétend universel, important effort pour penser la pūjā de façon générale et la standardiser.

  • 63 Cf. les références données in Rastelli 2000 : 105 ; Colas 2003 : 240.
  • 64 Cf., par exemple, les mānasa-yāga (lui-même comprenant un laya-, un bhoga- et un adhikāra-yāga) et (...)
  • 65 Rastelli 2000 rapproche la pratique des « cinq temps » (cf. supra, note 63) et deux smṛti (Yajñaval (...)

64Malgré une régulation scripturaire croissante de la pūjā et l’autonomie de sa structure rituelle par rapport au yajña, certains mouvements sectaires maintinrent la perméabilité des deux systèmes rituels, pūjā et yajña, dans leur rhétorique et dans leurs pratiques. Ainsi, deux des plus anciens manuels rituels du vishnouisme pāñcarātra qui nous sont parvenus, les Jayākhya- et Sātvatasamhitā, généralement situées au vie siècle au plus tôt63, mêlent les concepts de yāga et pūjā pour décrire des cérémonies dont l’essentiel n’a rien à voir avec le sacrifice védique. Dans la Jayākhyasaṃhitā, yāga semble employé plus spécifiquement pour désigner les grandes divisions du rite, alors que pūj- et ses dérivés le sont pour les opérations rituelles de détail64. Cet usage rhétorique de yāga montre le prestige que conserve ce concept dans certains milieux ou bien le souci que l’on y a de se targuer de védisme. Ces deux textes anciens du pāñcarātra perpétuent la tendance (que nous avons relevée dans une partie du NP, du iiie-ive siècle) à associer le yajña/yāga à des pratiques rituelles dont le védisme est douteux. Le « védisme » que leurs auteurs revendiquent diffère d’un védisme beaucoup plus strict, tel celui des mīmāṃsaka, comme nous allons le voir. Il ne suffit sans doute pas à qualifier d’« orthodoxes »65 les textes pāñcarātra anciens et leur tradition.

  • 66 Sur la difficile traduction de ce terme, que l’on peut éventuellement rendre par « récitation mantr (...)
  • 67 Pour un résumé de ce rite, cf. Rastelli 1999 : 302-322.
  • 68 Cf., par exemple, Mṛgendrāgama, Kriyāpāda 3,1 : « Maintenant, dans la maison du culte (arcābhava) [ (...)
  • 69 Colas 1996 : 213-218,266-284. Sur le yāga dans les temples, cf. Biardeau 1976 : 139.

65L’emploi rhétorique de yāga pour désigner la pūjā se double parfois, dans le pāñcarātra et dans d’autres sectes, de la prescription d’un « rite du feu » qui contient des éléments « védiques », mais n’a que peu à voir avec les prescriptions des śrauta- et gṛhyasūtra (sur ces derniers, cf. n. 24). Selon la Jayākhyasaṃhitā (JS 15), après le « sacrifice mental » (mānasa-yāga) (c’est-à-dire culte mental) et le « sacrifice extérieur » (bāhya-yāga) (en fait l’équivalent d’une pūjā), le dévot pratique le japa 66, puis un « rite du feu » (agnikārya)67. Or ce rite du feu n’a que quelques apparences des rites des śrauta- et gṛhyasūtra. Il y a certes oblation (homa) dans une fosse à feu et recours à des techniques des sacrifices védiques dans le feu (préparation de la fosse, instruments, substances, etc.), mais un grand nombre d’opérations sont inconnues des śrautasūtra : par exemple, on fait descendre la śakti, puissance divine, dans la fosse à feu où on lui rend un culte (saṃpūj, 15, 53-58) ; on considère que le feu, « purifié » par une série d’actes de perfectionnement (saṃskāra), possède la nature de Nārāyaṇa, un aspect vishnouite (15,149cd) ; on emploie des gestes mystiques (mudrā) et un grand nombre de mantras non védiques, etc. Ce rite forme donc une réinterprétation profonde de la pratique des rites védiques du feu, désormais centrée sur la personnalité de Nārāyaṇa. L’addition d’un rite du feu à la pūjā quotidienne semble avoir été assez courante. Ainsi, au viie siècle, la Kadambarī de Bāṇa (p. 33) décrit le roi Śūdraka qui entre dans son temple (littéralement, « maison de Dieu »), y accomplit le culte (pūjana) de Paśupati (Śiva), sort de son temple, puis accomplit le rite du feu (agnikārya). Les rituels shivaïtes datables d’avant le xe siècle font aussi suivre le culte quotidien (lequel consiste en un « sacrifice » d’abord intérieur, puis extérieur)68 d’un rite du feu qui, tout en empruntant aux techniques védiques, est empli de motifs rituels non védiques. Dans les rites de temple vaikhānasa, vers le xe siècle, le yajña/yāga est nettement plus marqué par les motifs provenant des śrauta- et gṛhyasūtra69.

  • 70 Selon Fuller (1992 : 66) : « The evidence shows that all puja rituals share the same fundamental st (...)

66Le sens de yajña/yāga est donc étendu, comme il l’était dès le iiie siècle de notre ère, et profondément réinterprété dans une orientation théiste. En même temps que se structure la pūjā, qu’elle établit ses normes dans la littérature religieuse70, certaines sectes, à partir du vie siècle du moins, emploient donc yajña/yāga pour désigner des opérations qui relèvent de la pūjā. Par ailleurs, leurs manuels prescrivent un « rite du feu » pseudo-védique, parfois nommé agnikārya, parfois yajña/yāga, qui contient une quantité plus ou moins grande d’éléments tirés des śrauta- et gṛhyasūtra et qui relève en fait d’un culte de dévotion.

LE YAJÑA FOSSILISÉ

67Cependant cette évolution de yajña est loin d’être universelle. À la dilution idéologique et concrète du yajña s’opposèrent des forces de conservation de sa compréhension et de sa pratique selon les normes des śrautasūtra, et cela jusqu’à notre époque. Dans certains cercles, l’altération du yajña śrauta, après sa normalisation par les śrautasūtra, resta réduite, lente et contrôlée. Plusieurs obstacles empêchèrent ou freinèrent une interprétation laxiste des injonctions védiques. La mémorisation et la transmission orale, le plus souvent fidèle, des hymnes védiques demeurèrent un modèle et une référence continuelle pour les ritualistes (F.M. Smith 1987 : 8). Le recours aux opuscules pratiques, souvent nommés prayoga, contribua à fixer le texte des śrautasūtra dans une sorte d’intangibilité sacrée. Élaborés et transmis parallèlement à la tradition idéalement fidèle des śrautasūtra, ces opuscules n’avaient pas l’autorité permanente qui était attribuée à ces derniers, mais ils enregistraient le détail des pratiques. Ils concrétisaient les prescriptions plus générales des śrautasūtra : explicitation détaillée des prescriptions, ajouts destinés à combler les lacunes, éclaircissement de certaines règles. Ces textes complémentaires contribuaient ainsi à la conservation des manuels fondamentaux (FM. Smith 1987 : 56-58). Outre le rôle essentiel que joua la conservation des śrautasūtra, des facteurs idéologiques et sociaux précis contribuèrent sans doute à la transmission relativement fidèle du yajña śrauta, mais il est difficile de les connaître, voire seulement de les imaginer aujourd’hui. Sur le plan individuel, la conservation du yajña śrauta s’accompagne d’un mode de vie exigeant, d’une éthique sévère et de pratiques rituelles régulières (Knipe 1997 : 316,317, par exemple).

  • 71 Ce rapport d’antérieur à postérieur n’a sans doute pas été conçu comme étant d’ordre historique : c (...)
  • 72 Cf. Parpola 1981 : 164-169.
  • 73 Cf. Renou in Renou, Filliozat et al. [1947-49] 1985 : 15.

68L’école de la mīmāṃsā (« cogitation ») a fourni un puissant soutien philosophique à la préservation du yajña śrauta. Vers l’époque où la pūjā se standardise dans les textes et annexe des formes altérées et théistes de yajña, la réaction conservatrice en faveur du yajña śrauta se manifeste nettement au Ve siècle avec l’œuvre du mīmāṃsāka Śabara, commentateur des Mīmāṃsāsūtra attribués à Jaimini. La mīmāṃsā est aussi parfois nommée « mīmāṃsā antérieure » (pūrvamīmāṃsā) par contraste avec la « postérieure » (uttara), qu’est le Vedānta71. Son attitude normative prolonge celle des śrautasūtra. Plusieurs passages des Mīmāṃsāsūtra sont d’ailleurs proches de certaines formules des manuels de rituel védique, notamment des śrautasūtra72. Lorsque la mīmāṃsā évoque les rites, c’est avant tout des rites védiques qu’il s’agit. Les divinités n’ont pratiquement aucune importance par rapport au résultat ou au fonctionnement même du rite. C’est l’apūrva, « ce qui est sans précédent », « aspect transcendant de l’“injonction”, qui se développe quand le sacrifice est accompli dans les conditions requises »73, garantissant l’efficacité des rites. La mīmāṃsā cherche à justifier les rites védiques et à protéger leur existence même, notamment contre les critiques bouddhiques. Aussi n’hésite-t-elle pas à les dissocier des divinités et de leurs mythologies, moquées par le bouddhistes.

69Quelle est la place de la pūjā dans cette perspective ? Alors même que les frontières entre les concepts de yajña et pūjā s’érodent ou s’effondrent dans d’autres milieux, Śabara témoigne de la résistance à ce phénomène. Dans le « Chapitre des divinités » de son commentaire aux Mīmāṃsāsūtra (9,1,6-10), il attaque les thèses de son adversaire. Selon ce dernier, l’acte de nourrir est en fait le sacrifice (yāga) pour la divinité, la substance étant donnée à cette dernière avec la pensée qu’elle la consommera. Selon l’adversaire encore, le sacrifice est en fait le culte de la divinité (devatāpūjā) ; la divinité possède un corps, consomme la nourriture offerte et possède des biens. Śabara critique ces positions point par point. Pour lui, la divinité n’a pas de corps, ne mange pas et ne possède pas de biens ; le sacrifice est distinct du culte ; les expressions « village du dieu », « territoire du dieu » n’ont de réalité que l’usage conventionnel. La mīmāṃsā, il faut le souligner, ne condamne pas le culte (pūjā), mais l’intègre dans la smṛti, c’est-à-dire dans la tradition humaine. Cependant la distinction radicale qu’elle établit entre yajña et pūjā forme un instrument fondamental pour la conservation des rites védiques.

  • 74 Pour ce paragraphe, cf. F. M. Smith 1987 : 6, 8 (et n. 31), 9 (et n. 32).
  • 75 Cf. aussi les exemples cités par Knipe 1997 : 315-316, 332 (n. 21).
  • 76 Cf. le projet Agni de F. Staal et les débats qu’il a suscités (Introduction, ce volume).

70Différents facteurs tels que l’assez grande fidélité de la transmission des Śrautasūtra et une idéologie de la préservation du yajña par rapport à la pūjā, qu’illustre notamment la mīmāṃsā, contribuèrent donc à sauvegarder les formes anciennes du yajña. Dans l’Inde du xxe siècle (et sans doute du xxie) survivent des « îlots de sacrifice védique »74, par exemple, chez les adhérents de l’école védique kātyāyana du Yajurveda Blanc autour de Nasik (Maharashtra), chez les Nambutiri du Kérala central et les Āpastambin de deux régions du Tamil Nad, le district de Tanjore et le delta de la Godavari. Aux facteurs anciens de conservation des rites védiques, les chercheurs en ajoutent d’autres, constatés à notre époque, dont certains valent peut-être aussi pour le passé. Ainsi la soif de prestige et le souci de développer des connaissances rituelles poussent certains ritualistes à exécuter des rites védiques rares75. Les recherches indianistes elles-mêmes ont encouragé les ritualistes védiques à préserver les formes anciennes ou à leur redonner vie76. La mobilité moderne des praticiens śrauta, de plus en plus rares, a contribué à la diffusion de leurs rites, sinon à l’accroissement du nombre de ces prêtres. Alors qu’il eût été impensable, il y a quelques générations, que l’un de ces ritualistes voyageât hors de sa région, certains, aujourd’hui, se rendent du Tamil Nad au Rajasthan ou au Maharashtra, d’autres étendent leur clientèle de Gokarṇa (au sud de l’État de Goa) à l’Inde entière.

L’IDÉOLOGIE ET LA TECHNIQUE RITUELLE DISSOCIÉES

  • 77 Cf. l’Āgamaprāmaṇya de Yāmuna, la défense philosophique du pāñcarātra par Rāmānuja dans son comment (...)

71La stricte distinction technique, que prône la mīmāṃsā, entre les deux systèmes rituels, celui de la pūjā et celui du yajña śrauta, se retrouve dans des écoles philosophiques que l’on eût imaginées plus laxistes à ce sujet, telle le viśiṣṭādvaita. On se serait en effet attendu à ce que des écoles qui prônent la dévotion et soutiennent le culte de l’image contribuent à accélérer la dilution idéologique et technique du yajña/yāga que nous avons observée dans le pāñcarātra notamment. Or il n’en est rien. L’exemple du viśiṣṭādvaita (« non-dualisme du spécifié »), une école philosophique vishnouite, est significatif à cet égard. Dès l’époque de Yāmuna (xe siècle), cette école prit la défense du culte de l’image dans le temple, sans oblations animales, à travers son soutien de la tradition et des prêtres pāñcarātra77. Elle contribua, aussi, activement à ériger en canon le recueil des poèmes que les ālvar, saints vishnouites, composèrent à la gloire des images de temple de l’Inde du Sud, probablement du ive-viie siècle au ixe-Xe siècle (Hardy 1983 : 261-269).

  • 78 Une phrase du Śrībhāṣya (1, 3, 7, vol. 2, p. 56) de Rāmānuja (xie siècle), l’un des maîtres de cett (...)

72Quant au yajña, le viśiṣṭadvaita l’envisage comme désignant le sacrifice védique au sens technique, c’est-à-dire śrauta, mais il lui attribue la portée et la valeur religieuse que possède la pūjā78. Dans sa compréhension philosophique globale du yajña, il s’écarte donc du point de vue de la mīmāṃsā, puisqu’il rapporte ce rite à un acte de vénération et de culte (pūjā) de la divinité, mais dans sa conception pratique, il se fait le champion de la stricte application du yajña śrauta et résiste sans ambiguïté à son altération, comme le fait la mīmāṃsā. Aussi déclare-t-il son unité avec la mīmāṃsā : cette dernière, aussi nommée mīmāṃsā « antérieure » (et karmamīmāṃsā), forme une seule discipline (un « mīmāṃsaśāstra ») avec le vedānta tel que l’expose le viśiṣṭādvaita, aussi nommé mīmāṃsā « postérieure » (et brahmamīmāṃsā). La partie « antérieure » dont traitent les Mīmāṃsāsūtra, porte sur les « œuvres rituelles » (karman), c’est-à-dire le yajña, alors que la partie « postérieure », dont traitent les Brahmasūtra, porte sur « l’Incorporé », c’est-à-dire le brahman, la connaissance métaphysique (Śrībhāṣya 1,1,1, vol. l, pp. 23, 27).

  • 79 Cf. Kane 1946 : 928-929. Certes la datation des passages qui contiennent cette interdiction et pour (...)
  • 80 Śribhāṣya 3, 1, 25, vol. 2, pp. 423-424. Il ne s’agit que d’un aperçu de l’argumentation de Rāmānuj (...)
  • 81 Mīmāṃsāpadukā 90, portant sur Mīmāṃsāsūtra 1, 1,2. Selon F. M. Smith (1987 : 47 (n. 164)) : « Śraut (...)

73Le viśiṣṭādvaita adopte donc une conception technique stricte du yajña śrauta, en accord avec celle de la mīmāṃsā. Sa position au sujet de l’oblation animale dans ce sacrifice est significative. Il en prend la défense alors que des textes de la « Mémoire » (smṛti) incluent le meurtre de l’animal dans les listes de « ce qui doit être rejeté pendant le kaliyuga » (cf. supra)79. Le viśiṣṭādvaita use notamment de l’argument ancien selon lequel la victime sacrificielle n’est pas réellement tuée ni blessée, mais va au ciel. Cet argument remonte aux brāhmaṇa védiques. Rāmānuja en ajoute un autre à la fin de sa démonstration, celui de l’analogie avec la chirurgie : « Et le chirurgien, quoiqu’il provoque un peu de douleur pour un instant, ceux qui le connaissent le qualifient de protecteur et l’honorent. »80 L’adhésion à l’oblation animale védique persista dans le viśiṣṭādvaita jusqu’au xive siècle au moins, comme on le constate dans la Mīmāṃsāpādukā de Vedānta Deśika81.

  • 82 Un texte vishnouite important, le Bhāgavatapurãṇa (ixe-xe siècle selon Hardy 1983 : 487-488), exhor (...)

74Il n’est donc point de position « vishnouite » unique au sujet du yajña. Alors que, depuis le iiie-ive siècle, une partie du vishnouisme tente d’éradiquer du yajña l’oblation animale82, le viśiṣṭādvaita unit ses efforts à ceux de la mīmāṃsā en faveur de l’oblation animale dans le yajña śrauta et contre l’affaiblissement de la conception technique stricte de ce yajña. L’absence de toute violence dans la pūjā que prône le viśiṣṭādvaita souligne encore plus sa volonté de conserver l’imperméabilité technique des deux systèmes rituels.

  • 83 La surprise que peut provoquer l’adhésion de Rāmānuja au sacrifice animal (Houben 1999 : 154) doit (...)

75Le point de vue viśiṣṭādvaitin est donc d’apparence paradoxale : sur le plan métaphysique, il identifie le yajña śrauta à une pūjā, mais, sur le plan technique, sa définition s’écarte fondamentalement de la pratique de la pūjā. En fait, cette attitude s’explique assez bien. L’approche philosophique, alors même qu’elle dissocie nettement pūjā et yajña sur le plan technique, ne dépend pas de cette distinction (si l’on excepte la mīmāṃsā, qui forme avant tout une exégèse des rites et pour laquelle cette distinction est donc cruciale). Elle comprend l’action rituelle, que ce soit la pūjā ou le yajña, dans une perspective plus large qui relativise l’importance du contenu même du rite sur le plan métaphysique. Dans le viśiṣṭādvaita, les deux genres de rites visent à vénérer la divinité. Dans le non-dualisme (advaita), le rite comme la dévotion s’exercent sur le plan relativement inférieur du mondain (vyāvahārika) : dès lors, l’apparent paradoxe d’un yajña qui, à la fois, est techniquement śrauta et s’inscrit dans une perspective dévote, s’estompe par rapport à un plan de réflexion supérieur, celui de la réalité suprême (pāramārthika)83.

  • 84 Pour ces exemples, cf. F. M. Smith 1987, respectivement : 47, 30 (n. 109), 2 (n. 8), 49. Certains e (...)

76Plus généralement, alors même que les conditions idéologiques et, bien sûr, matérielles qui entouraient l’exécution du yajña śrauta évoluaient profondément au cours des siècles, certains milieux et certaines familles transmettaient ces rites aussi fidèlement que possible. Comme l’écrit F.M. Smith, « la ré-interprétation du sacrifice fut continue, à partir des brāhmaṇa (voire avant eux) et jusqu’à aujourd’hui. Les ré-interprétations ne s’effectuaient pas toujours dans les mêmes directions et elles ne concernaient pas toujours le même aspect du sacrifice. Ce processus se développa généralement aux marges de la pratique rituelle, laissant l’ensemble du sacrifice remarquablement intact » (1987 : 11-12 ; trad. G.C.). C’est ainsi que « les réformateurs associés aux upaniṣad, puis les scholiastes de la pūrvamīmāṃsā » (F.M. Smith 1987 : 47) et, plus généralement, les ritualistes conservateurs véhiculèrent un yajña védique plus ou moins fossilisé, tout en adhérant à des idéologies, des métaphysiques ou à d’autres pratiques dont les visées proches ou ultimes étaient différentes de celles du yajña védique. À époque moderne, l’adhésion de grands ritualistes védiques à des mouvements sectaires n’interféra parfois aucunement dans leur transmission des rites védiques : la famille Joglekar de Gokarṇa, dont venaient les plus célèbres ritualistes védiques jusqu’à la fin du xxe siècle, est en même temps étroitement associée au grand temple shivaïte de Mahābaleśvara, à Gokarṇa. Dans le Maharashtra et le Karnataka, de nombreux spécialistes des rites śrauta connaissent bien, également, les rites que décrivent les tantra et les purāṇa. Le sacrifice védique est intégré dans un projet plus large de sādhanā, c’est-à-dire de quête de la réalisation spirituelle84.

CONCLUSION

77Les exemples textuels que nous avons examinés nous ont montré des conceptions différentes et parfois contradictoires du yajña/yāga. Jusqu’au début de notre ère, ces points de vue forment une palette variée : certains sont spécifiquement techniques, d’autres idéalisent le yajña, d’autres encore emploient yajña comme métaphore (du don notamment). Puis, jusqu’au Ve siècle de notre ère environ, se dégagent plusieurs conceptions dévotes et théistes du yajña : l’une, métaphorique, comprend yajña comme vénération dévote, une autre semble réserver au dieu Kṛṇṣa le yajña (avec immolation animale) et le différencier de la pūjā (elle aussi avec immolation animale), une troisième refuse l’immolation animale. Après cela, la pūjā s’impose comme une pratique organisée distincte dans la littérature rituelle. Certains cercles, en même temps qu’ils contribuent à sa standardisation, désignent la pūjā du nom valorisant de yajña, et lui adjoignent un rite du feu, version hindoue de formes rituelles védiques. D’autres cercles conservent le plus fidèlement possible un certain nombre de rites védiques śrauta. Ils tracent une frontière absolue entre yajña et pūjā. C’est le cas de la mīmāṃsā, comme celui de plusieurs systèmes philosophiques. Le viśiṣṭādvaita, qui isole de la pūjā le yajña śrauta. sur le plan technique, se situe dans le sillage de la mīmāṃsā dont il reconnaît l’autorité pour le domaine purement rituel. Dans sa perspective, l’immolation animale prend un sens différent selon qu’elle appartient à un yajña śrauta (elle est revendiquée) ou à une pūjā (elle n’y est pas acceptée). Mais en même temps, le viśiṣṭādvaita considère le yajña, autant que la pūjā, comme une œuvre rituelle motivée par la dévotion. On observe donc, d’une part, des strates historiques dans la définition textuelle de yajña, d’autre part, la coexistence à même époque de plusieurs conceptions différentes sous ce même terme. Certains textes emploient ce terme prestigieux sur un mode rhétorique, d’autres, que favorisent les puristes du rite, tentent d’arrêter yajña dans une définition technique. Emphase et retenue exégétique co-existent.

78Cette brève recherche ne concernait pas les pratiques, sauf lorsqu’elles étaient intimement liées aux conceptions. Les opérations rituelles furent l’occasion, sans doute, de transactions multiples, d’emprunts, de disparitions, de réinterprétations et de restaurations dont ne donnent qu’une faible idée les recueils de prescriptions et, plus généralement, les textes qui évoquent les rites. La perméabilité des rites védiques et non védiques fut probablement assez grande dans les milieux où l’importance des Écritures védiques était moindre. L’enjeu de la définition de yajña peut aussi en masquer d’autres, en fait plus fondamentaux. D’autres sujets de débat concrets prennent alors le pas sur la question du yajña, telle l’oblation animale, par exemple : dans certaines conditions, la question du « sacrifice animal » dépasse l’opposition yajña/pūjā ; ailleurs, cette opposition pouvait, semble-t-il, dépendre d’un contraste entre divinité suprême (objet de yajña) et divinité secondaire (objet depūjā). Voilà qui rappelle les limites de cette contribution, mais aussi les perspectives qui s’ouvrent : d’une part, amplifier, développer et nuancer les premiers résultats de cette histoire des discours sur le yajña, d’autre part, lier ces discours aux autres interrogations des milieux sociaux et religieux qui ont développé ces discours afin de mieux définir les éclairages successifs jetés sur yajña.

  • 85 C’est Houben qui m’indique l’existence de ce phénomène qu’il a pu lui-même observer.

79Une autre perspective se dégage, mais elle demande beaucoup de précautions : la relation entre l’exécution du yajña et l’exégèse. Pour mieux éclairer les conceptions du yajña, nous avons dû séparer sévèrement pratiques et discours sur les pratiques. Cette séparation correspond aux divisions textuelles. Elle était, aussi, utile dans l’éclaircissement et la délimitation des différentes conceptions. Il est vrai cependant que, dans certaines conditions, cette stricte séparation peut être assez artificielle. Nous avions constaté, à propos du rite « quadrimestriel » (cāturmāsya), que l’exégèse même des brāhmaṇa avait permis de transformer ce rite (Teshima 2002, cité supra). À notre époque même, l’accomplissement du yajña śrauta (que j ’ai qualifié de fossile) n’est pas toujours un processus mécanique passif et dénué de réflexion. Il peut impliquer un engagement personnel intense et une exégèse continue. Certains spécialistes de ce yajña s’astreignent à un mode de vie extrêmement sévère et consacrent leur existence à l’apprentissage enthousiaste et épuisant de nouveaux rites (cf. Knipe 1997 : passim). Aujourd’hui encore, les grands experts śrauta appliquent une herméneutique savante stricte au cours de l’exécution des rites, lorsqu’il s’agit de procéder à des choix techniques : les décisions qu’ils prennent alors s’appuient sur des raisonnements issus des traditions anciennes (notamment sur la base des brāhmaṇa et de la mīmāṃsā)85. Ces experts traditionnels, comme l’approche du viśiṣṭādvaita, confirment ainsi l’existence de trois plans possibles dans la conception du yajña śrauta : celui de la prescription technique śrauta elle-même, celui de l’herméneutique savante du rite et, parfois, celui de l’idéologie ou de la philosophie (qui englobe le yajña dans une visée ou une téléologie dévote).

  • 86 Cf., pour comparaison, les questions que soulève Tarabout 1986 : 554-555.

80Dans les milieux où l’herméneutique savante n’a pas cours, le souci de légitimer la forme donnée à tel ou tel acte rituel concret détermine l’emploi de termes valorisants, mais aux contours parfois mal définis. L’exégèse qui se situe au cœur de l’action rituelle, peut prendre l’apparence d’une « parlance » (parfois publiée dans des opuscules écrits du genre prayoga), notamment celle des prêtres, qui sollicite volontiers les termes magnifiants de yajña, yāga, Veda et autres pour justifier tel ou tel geste. La conservation du rite, les transfusions de rite à rite, innovations, modifications, voire bouleversements, donnent lieu à des interprétations in situ qui tentent de les légitimer. Il convient alors d’étudier au plus près la façon dont cette « parlance » insère et établit les termes valorisants, tel yajña, et quel enchaînement de textes ou de traditions, quel environnement social conditionnent leur usage. Pour dire les choses autrement, il s’agit de déterminer à travers quels « prismes » ou filtres cette terminologie est adoptée86.

  • 87 Certaines ont été mentionnées plus haut, à propos des śrautasūtra.

81Il pourrait être, aussi, instructif de comparer le fonctionnement de cette « parlance » et l’herméneutique des textes anciens. Car il nous manque une étude de synthèse sur les méthodes argumentaires qui, dans l’herméneutique de différentes époques du passé, autorisent la transformation des rites. Il ne s’agirait pas seulement de rendre compte des méthodes acceptées, déjà assez bien connues87, mais d’analyser par quels raisonnements l’on a usé et abusé de ces méthodes. Faut-il, alors, renoncer à une histoire séparée des conceptions du yajña ? Telle n’est pas ma position. Il est utile, me semble-t-il, de continuer à élucider la diversité et la richesse des conceptions anciennes. Les distinguer et les éclairer permettra de discerner plus clairement leurs points de contact avec les pratiques concrètes.

82g.c.

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Notes

1 Cf. infra. Afin d’alléger la lecture de cette contribution, j’ai mentionné la plupart du temps le seul terme yajña, plutôt que les deux, yajña et yāga. Par ailleurs, j’emploierai souvent le terme sanskrit yajña (et yāga. qui en est le quasi-synonyme) de préférence à sa traduction, « sacrifice », afin d’éviter le glissement vers les multiples significations que présente le terme français et, par conséquent, des interrogations qui éloigneraient du propos initial.

2 C’est le cas de l’Essai sur la nature et la fonction du sacrifice de Hubert et Mauss (Mauss [1899] 1968). L’on aurait pu qualifier cette perspective de « structuraliste », mais cette désignation regroupe des recherches si différentes que son contenu est, à mes yeux, en tout cas, trop imprécis.

3 La recherche néerlandaise a généralement préféré suivre la voie tracée par Oldenberg (observation de J. Houben).

4 A. Barth tel que le cite Oldenberg 1919 : 111 (n. 1). Il s’agit des identifications du type « Viṣṇu est le sacrifice », « Prajāpati est l’année », etc.

5 Cf. le dossier que réunit le chapitre 3 de Mauss (1968 : 193-354), lequel comprend l’« Essai sur la nature et la fonction du sacrifice » (1899) (écrit avec Henri Hubert), mais aussi quelques autres documents, tels que des comptes rendus. Pour le yajña comme rite « hindou », cf. pp. 205, 222, 227, etc.

6 C’est-à-dire, sans doute, des philologues sanskritistes, dans ce contexte : cf. Biardeau 1976 : 9, 13.

7 Cf. Biardeau 1976 : 138 et l’ensemble du chapitre intitulé « Sacrifice āgamique et sacrifice sanglant » (ibid. : 138-153). Fuller (1992 : 89) adopte ce point de vue.

8 Cf. ainsi Biardeau 1976 : 141 : « Mais la complémentarité qui s’établit ainsi [dans le sacrifice āgamique] entre dieux purs et dieux impurs, sacrifices végétaux et sacrifices animaux, ne saurait être rapprochée de la situation védique [...] »

9 Cf., par exemple, les chapitres que B. K. smith 1989 consacre à « Ritual and Reality » et « The Ritual Construction of Being », dont les principales sources sanskrites sont des brāhmaṇa. Une simple lecture d’Oldenberg eût épargné à B.K. Smith sa défense de l’existence de la connexion sur un même plan ontologique (ibid. : 78-79). Certaines des analyses d’Oldenberg semblent avoir été mal comprises : on lui a ainsi attribué une interprétation platonicienne de la forme (rūpa) ; je n’ai rien trouvé de semblable dans les passages correspondants de sa Weltanschauung (cf. B. K. smith 1989, s’appuyant sur une citation de A. Parpola : 76).

10 Cf. notamment le chapitre 8 de B. K. smith 1989.

11 Cf., par exemple, Sparreboom & Heesterman 1989 : 107.

12 Cf. Thite 1975 : 16-17, 21-22 ; Eggeling, trad., 1882 : 104 (n. 1) ; Lévi [1898] 2003 : 134 ; Malamoud 2003 : 202.

13 Cf. C.I.I. Bhandarkar : 37.sq. ; pour les inscriptions, cf. ibid. : 269-270, 347-350.

14 Comme semble l’indiquer Bhartṛhari, le célèbre auteur du Vākyapadīya, situé entre 450 et 510 n.è. : cf. Houben 1995 : 9, n. 21. Pour la date de Bhartṛhari, cf. Coward & KunJunni Raja, eds., 1990 : 121. On traduit parfois śruti par « Révélation ». Sur la distinction entre textes de l’« Audition » et de la « Mémoire » (smṛti), cf. infra.

15 Cf. le Nyāyakusumāñjali 2, 3, d’Udayana cité et traduit dans Colas 1996 : 178.

16 Comme le souligne judicieusement F. smith 1987 : 39. 40.

17 Pour une importante discussion indianiste à ce sujet, cf. Heesterman 1993 : 7-85 ; cf. aussi Staal 1996 : 61-64.

18 Cf., ainsi, les travaux de Staal, notamment lorsqu’il compare rite (en s’appuyant sur le rite védique) et langage, mettant en évidence leurs points communs et leurs différences (Staal 1996 : 109-110, 138, etc.).

19 Mettant en cause la relation entre le rite et son interprétation, Staal s’est ainsi efforcé de dégager le rite (sous la forme du rite védique) de toute référence théologique ou autre (cf., par exemple, Staal 1990, notamment : 131-140).

20 Malamoud (2003 : 203) souligne l’intérêt du travail de Krick (1982) à ce sujet.

21 Biardeau 1976 : 139 (et n. 1).

22 La définition que propose l’un des śrautasūtra. le Kātyāyanaśrautasūtra (1,2, 2) est la suivante : le yajña consiste en trois éléments, matériau du sacrifice, divinité et abandon des matériaux (en faveur de la divinité) (Renou 1954, s.v.). Cependant cette définition très succincte pourrait aussi bien s’appliquer à la pūjā et montre mal la spécificité du yajña védique.

23 On voit en effet le terme homa désigner tout un ensemble rituel élaboré dès le viie siècle de notre ère, dans le bouddhisme chinois : cf. Strickmann 1996 : 341 ; plus généralement, cf. le chapitre 7 et les pages 141-142 du même ouvrage. Pour un exemple moderne de l’utilisation étendue du terme homa, cf. Tarabout 1994 : 162.

24 Selon Renou (in Renou, Filliozat et al. [1947-49] 1985 : 302), les śrautasūtra (que les gṛhyasūtra ont précédés ou présupposent, cf. p. 301) « ont dû se disposer entre 400 et 200 av. l’ère ». Cette contribution ne tient pas compte de l’autre catégorie de kalpasūtra, les smārtasūtra, qui traite des rites domestiques (avec les gṟhyasūtra, « aphorismes domestiques ») et des règles qui concernent les diverses conditions sociales et états de vie (avec les dharmasūtra).

25 Les hymnes de la collection la plus ancienne, la Ṛk-saṃhita, auraient été « compilés entre 1200 et 800 avant notre ère » d’après les recherches récentes (Fussman 2002 : 746).

26 Qui recueillent des réflexions théologiques et mystiques sur les hymnes et sur les rites védiques : cf. Renou, Filliozat et al. [1947-49] 1985 : 288 sq.

27 Cf. ibid. : 294-295 ; Malamoud 2003 : 97.

28 Que l’on peut provisoirement dater de 500 ans av. n.è. ; cf. Renou, Filliozat et al. [1947-49] 1985 : 299 : moyennant de nombreuses réserves, « la date souvent proposée de 500 avant l’ère n’est pas inadmissible ».

29 En 1947, Renou proposait une définition pragmatique (qu’il qualifiait d’ailleurs de « grossière ») du yajña : « C’est une forme d’hommage [...] aux divinités du culte, consistant en un don, une “oblation” (havis) faite en vue d’obtenir certains avantages, prospérité, santé, longévité, richesse en bétail, descendance mâle (et des demandes plus précises dans les rites nitya [c’est-à-dire à date fixe]). » Il constatait que le trait matériel le plus patent dans l’ensemble des sacrifices védiques est la présence du feu, soulignant que « tout le rituel védique repose sur l’institution du feu », « intermédiaire entre le sacrifiant et la divinité » (ibid. : 345, 347).

30 Cependant l’aniconisme n’est pas totalement absent du yajña « védique » : cf. Malamoud 1989 : 258-260.

31 « Service » pourrait être une autre traduction de pūjā.

32 Il pourrait remonter au ive siècle : cf. Renou in Renou, Filliozat et al. [1947-49] 1985 : 100.

33 Cf., par exemple, Bühnemann 1988 : 63-66 ; Colas 1996 : 314-320. Pour une définition ethnologique de la pūjā, cf. Fuller 1992 : 56-82.

34 Certains textes rituels prescrivent un culte purement mental, la mānasapūjā (cf., par exemple, Bühnemann 1988 : 88-93). Tout visiteur de l’Inde peut aussi observer la pratique d’hommages concrets avec des ingrédients matériels en des endroits vides d’images divines. Les textes et inscriptions d’avant le vie siècle ne permettent guère de discerner la fonction exacte de la représentation matérielle du dieu dans le culte du type pūjā. Les raisonnements de l’école advaita montrent qu’au viiie siècle environ, certains milieux ne considéraient l’image que comme le symbole extérieur d’une divinité. Dans le seul domaine textuel, la conception (que défendent les Purāṇa, certains rituels de temple et autres) selon laquelle le dieu habite l’image, de son choix libre et spontané ou sous l’effet d’un rite d’installation (pratiṣṭhā), n’est donc pas généralisable (cf. Colas 2004).

35 Cf. Humphrey & Laidlaw 1994 : 6.

36 Il n’est pas ici question du yajña védique archaïque avec ses brahmodya à l’issue hasardeuse (cf. supra).

37 Cf. Tarabout 1986 : 554 au sujet de certaines fêtes du Kérala : « le fondement du culte est, comme ailleurs, la pūjā, qui est rituel d’adoration plutôt que sacrifice ».

38 Renou, tout en soulignant qu’aucune datation absolue ne peut être envisagée, pose par hypothèse une composition entre le Xe et le viie siècle av. n.è. (Renou, Filliozat et al. [1947-49] 1985 : 291).

39 On ne saurait réduire les brāhmaṇa à cette conception, comme Renou le soulignait dans sa préface (pp. VIII-XI) à la 2e édition de l’ouvrage. Voir aussi, par exemple, Oldenberg 1919 ; Thite 1975.

40 Certaines opinions sont parfois appelées mīmāṃsā, qu’il faut alors comprendre comme pure spéculation d’après Oldenberg 1919 : 224 (n. 2).

41 Une grande partie du chapitre v de Thite (1975) est consacrée aux techniques d’élévation de statut de certains rites que l’ouvrage qualifie de populaire.

42 Cf. la préface de Renou (1966) in Lévi [1898] 2003 : ix-x).

43 Cf. Renou 1953 : 138 ; F. M. smith 1987 : 45 : « En un certain sens, [la réforme upaniṣadique] reflétait une révolte contre la compréhension usuelle du rituel telle que la représentaient les brāhmaṇa » (trad. G.C.).

44 Cf. Parpola 1981 : 163-164. L’auteur souligne que le Baudhāyanagṛhyasūtra aussi contient de telles « cogitations ».

45 Renou 1963 : 178. Pour une étude détaillée des « règles interprétatoires », cf. ChaKrabarti 1980. Cf. aussi Renou 1942 : 120-123.

46 Chakrabarti 1980 : 131-141. Ainsi, selon l’Āpastambaśrautasūtra (24, 3, 32) les oblations du genre iṣṭi sont fondées sur le Darśapurṇamāsa qui forme leur « base ».

47 Ce principe est assorti de règles complémentaires. Pour plus de détails, cf. ChaKrabarti 1980 : 132-134, 139-140.

48 Elles furent le fait du bouddhisme, certes, mais peut-être aussi d’autres milieux qui le précédèrent : Sarup (1920, I : 71-72) considère comme représentant d’un scepticisme anti-védique le Kautsa que mentionne le Nirukta de Yāska (1,15) et qui conteste que les mantras védiques aient un sens. Yāska est souvent daté du ve siècle environ (REnou in Renou, Filliozat et al. [1947-49] 1985 : 307 ; entre le viie et le iiie siècle selon Kahrs 1998 : 14). Certes l’interprétation de Sarup reste discutable. Le jaïnisme est, en tout cas, un autre mouvement qui a critiqué les rites védiques.

49 Cf. Freiberger 1998 : 42-46 ; trad. Wijayaratna 2001 : 156-160.

50 Christoph Emmrich (Südasien-Institut, université de Heidelberg) attire mon attention sur plusieurs passages du canon pāli, dont Dhammapada 106-107 : « L’on peut sacrifier (yaj) mois après mois par un millier (de sacrifices) pendant cent ans et l’on peut rendre hommage (pūj) même un seul instant à un être dont le soi est bien cultivé : en vérité, cet hommage (pūjanā) vaut mieux que ce qui est offert en oblation (huta) pendant cent ans. Un homme peut honorer le feu (sacrificiel) dans une forêt pendant cent ans et il peut rendre hommage même un seul instant, etc. »

51 Pour plus de détails et pour des références, cf. Colas 2003 : 230-232.

52 Il s’agit de l’inscription sanskrite de Ghosundi, datable du ier siècle avant notre ère.

53 Dans 2, 4, pūjā apparaît dans le sens de « vénération » et s’applique à deux êtres humains ; dans 11,43, pūjya, appliqué au dieu suprême, signifie simplement « devant être vénéré », « digne d’être vénéré » ; dans 17,14, le terme pūjā, est employé dans un sens général : il est question d’honorer les dieux, les deux-fois-nés, les anciens et les sages ; 17,18 évoque l’ascèse (tapas) pourvue de rajas, c’est-à-dire de passion personnelle, que certains hommes pratiquent, par hypocrisie, afin d’obtenir respect, considération et vénération (pūjā).

54 Cf. les références présentées in Colas 2003 : 231.

55 Compte tenu du contexte, il me semble en effet, comme à Couture (1991 : 239) qu’une traduction de ce type est préférable à une autre telle que « il faut vénérer les vaches », qui exprimerait une attitude moins rituelle.

56 Cf. Couture 1991 : 241 (n. 4) : cf. 59, 29 ; 60, 12 et 18.

57 En fait, la Manusmṛti contient deux autres positions à ce sujet : permission de consommer de la viande de certains animaux et végétarisme avec conseil de ne pas exécuter d’immolation animale rituelle ; cf. Alsdorf 1961 : 17 sq.

58 Ahiṃsā. Sur l’interprétation védique et hindoue de cette notion, cf. Biardeau 1994 (passim), Oguibénine 1994 : 81-83 et l’article de synthèse de Houben (1999).

59 Cf. MBh 12, 327, 71 et la traduction d’Esnoul 1979 : 133 : « Allez, réfléchissez comme il convient à vos responsabilités spécifiques. Que tous les rites se répandent sans tarder dans tous les mondes. »

60 Cf. Colas 2003 : 234-235. On ne peut cependant affirmer qu’il s’agit d’« un texte Pāñcarātra » ou que le NP « expose les croyances d’un groupe particulier, celui des Pāñcarātra » (cf. Esnoul 1979, sous-titre de l’ouvrage et p. 2).

61 Cf., par exemple, Jayākhyasaṃhitā 22, 68-74ab ; Rastelli 1999 : 149-153 ; Id. 2000.

62 Cf. Einoo 1993 ; Colas 1994 (sur les Baudhāyanagṛhyapariśiṣṭasūtra et le Vaikha-nasasmārtasūtra) ; Bühnemann 1998 : 32 sq.

63 Cf. les références données in Rastelli 2000 : 105 ; Colas 2003 : 240.

64 Cf., par exemple, les mānasa-yāga (lui-même comprenant un laya-, un bhoga- et un adhikāra-yāga) et bāhya-yāga dans les chapitres 12 et 13 de la Jayākhyasaṃhitā ; les mêmes chapitres emploient aussi la racine verbale puj et ses dérivés (pūjana, équivalent de pujā, etc.) pour désigner les opérations rituelles mises en œuvre. Le « sacrifice intérieur » (antaryāga) du chapitre 5 de la Sātvatasaṃhitā (verset 107c) consiste simplement en un culte mental et la racine verbale yaj- (versets 107b, 108b) y signifie seulement « rendre un culte ». L’on pourrait multiplier les exemples.

65 Rastelli 2000 rapproche la pratique des « cinq temps » (cf. supra, note 63) et deux smṛti (Yajñavalkya- et Dakṣa-smṛti), mais, d’une part, la datation de ces deux smṛti est sujette à caution, et, d’autre part, il n’est pas certain qu’elles puissent être qualifiées d’« orthodoxes » et « védiques ».

66 Sur la difficile traduction de ce terme, que l’on peut éventuellement rendre par « récitation mantrique », cf. Padoux 1987 : 117-119 ; Id. 1994 : 375 (n. 374).

67 Pour un résumé de ce rite, cf. Rastelli 1999 : 302-322.

68 Cf., par exemple, Mṛgendrāgama, Kriyāpāda 3,1 : « Maintenant, dans la maison du culte (arcābhava) [...], que l’on sacrifie extérieurement et intérieurement (bahirantah... yajet) à Śiva. » Le chapitre 6 décrit l’agnikārya.

69 Colas 1996 : 213-218,266-284. Sur le yāga dans les temples, cf. Biardeau 1976 : 139.

70 Selon Fuller (1992 : 66) : « The evidence shows that all puja rituals share the same fundamental structure and that structure is most clearly laid out in the paradigmatic descriptions contained in the Sanskrit texts. »

71 Ce rapport d’antérieur à postérieur n’a sans doute pas été conçu comme étant d’ordre historique : cf. la discussion de Parpola (1981 : 145-155) à ce sujet. Sur la mīmāṃsā, cf. Renou 1960 : 60-77.

72 Cf. Parpola 1981 : 164-169.

73 Cf. Renou in Renou, Filliozat et al. [1947-49] 1985 : 15.

74 Pour ce paragraphe, cf. F. M. Smith 1987 : 6, 8 (et n. 31), 9 (et n. 32).

75 Cf. aussi les exemples cités par Knipe 1997 : 315-316, 332 (n. 21).

76 Cf. le projet Agni de F. Staal et les débats qu’il a suscités (Introduction, ce volume).

77 Cf. l’Āgamaprāmaṇya de Yāmuna, la défense philosophique du pāñcarātra par Rāmānuja dans son commentaire des Brahmasūtra 2, 2, 39-42, la Pāñcarātrarakṣā de Vedānta Deśika.

78 Une phrase du Śrībhāṣya (1, 3, 7, vol. 2, p. 56) de Rāmānuja (xie siècle), l’un des maîtres de cette école, est éloquente à ce sujet : « Et de la racineyaj-, qui désigne le culte des dieux (deva-pūjā), l’on reconnaît que l’action (karman) qui est nommée yāga se rapporte principalement à une divinité qui est vénérée au moyen de cette action (svārādhyadevatā-prādhana). » Yāga désigne pourtant ici le strict sacrifice śrauta et ne possède pas un sens étendu et métaphorique.

79 Cf. Kane 1946 : 928-929. Certes la datation des passages qui contiennent cette interdiction et pourraient être anciens reste incertaine.

80 Śribhāṣya 3, 1, 25, vol. 2, pp. 423-424. Il ne s’agit que d’un aperçu de l’argumentation de Rāmānuja. Cf. aussi Houben 1999 : 117-118, 154-155. Oguibénine (1994 : 88-90) présente le point de vue du Śatapathabrāhmaṇa sur la question (nuances sur son interprétation dans Houben 1999 : 118 (n. 22)).

81 Mīmāṃsāpadukā 90, portant sur Mīmāṃsāsūtra 1, 1,2. Selon F. M. Smith (1987 : 47 (n. 164)) : « Śrauta ritual flourishes in present day Tamil Nadu among followers of Rāmānuja, and in Karnataka, western Andhra Pradesh, and Southern Maharashtra among Madhvas. »

82 Un texte vishnouite important, le Bhāgavatapurãṇa (ixe-xe siècle selon Hardy 1983 : 487-488), exhorte les dévots à abandonner la consommation de viande et l’oblation animale, comme le rappelle Houben 1999 : 154.

83 La surprise que peut provoquer l’adhésion de Rāmānuja au sacrifice animal (Houben 1999 : 154) doit donc être tempérée.

84 Pour ces exemples, cf. F. M. Smith 1987, respectivement : 47, 30 (n. 109), 2 (n. 8), 49. Certains experts śrauta cependant restent éloignés des attitudes dévotes et théistes : cf. Knipe 1997 : 324.

85 C’est Houben qui m’indique l’existence de ce phénomène qu’il a pu lui-même observer.

86 Cf., pour comparaison, les questions que soulève Tarabout 1986 : 554-555.

87 Certaines ont été mentionnées plus haut, à propos des śrautasūtra.

Auteur

Philologue et sanskritiste, Directeur de recherche au CNRS, membre du Centre d’études de l’Inde et de l’Asie du Sud (EHESS-CNRS), ses publications portent principalement sur les textes sanskrits architecturaux, religieux et philosophiques, ainsi que sur la paléographie indienne.
Publications
- 1996 Viṣṇu, ses images et ses feux. Les métamorphoses du dieu chez les vaikhānasa. Paris, Presses de l’École française d’Extrême-Orient («Monographies» 182).
-2003 «History of Vaiṣṇava traditions: an esquisse», in G. Flood, The Blackwell Companion to Hinduism. Oxford, Blackwell («Blackwell Companions to Religion»), pp. 229-270.
- 2004 « The competing hermeneutics of image worship in Hinduism (Fifth to Eleventh Century AD)», in P. Granoff & K. Shinohara, eds., Images in AsianReligions: Texts and Contexts, Vancouver, University of British ColumbiaPress («Asian Religions and Society Series»), pp. 149-179.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2006

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