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Rites hindous

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Gérard Colas
, 
Gilles Tarabout

Modèles du rite, rites modèles

Saktikarakam en Indonésie et en Malaisie

Silvia Vignato

Résumé

Dans cet article, j’analyse l’évolution d’un rituel de la diaspora tamoule dans deux pays d’Asie du Sud-est (Indonésie et Malaisie). Les transformations de ce rite depuis les premiers temps de la migration jusqu’à nos jours, différentes dans les deux pays, montrent la construction d’une spécificité symbolique et rituelle des Tamouls des deux rivages du détroit de Malaka.

Grâce à l’étude du sakti karakam, je m’attache à montrer que si après l’avènement de l’Ordre Nouveau (1967), les Tamouls d’Indonésie tendaient à disparaître en tant que groupe dans un État niant avec force l’origine ethnique de ses habitants, et à soumettre leurs pratiques religieuses aux exigences du régime, maintenant, après la chute de Soeharto, ils s’adonnent plutôt à une revendication de leur « ethnie ». La pratique religieuse est l’un des, voire le véhicule fondamental de cette revendication. Du côté malais, je tente de montrer que les Tamouls malaisiens, soumis à des conditions civiles différentes, ont commencé depuis un un certain temps à construire consciemment une dévotion de diaspora, en professionnalisant les différents rôles dans les rituels.

Note de l’éditeur

NB. Les termes translittérés le sont à partir du tamoul, sauf pour certains d’entre eux d’origine sanskrite (= s.), qui peuvent être difficilement identifiables dans leur transcription tamoule. Ainsi, par exemple, le bain de l’image divine (l’ondoiement, l’ablution rituelle) se dit et s’écrit apisēkam en tamoul, mais sera mentionné ici dans sa forme sanskrite, abhiṣeka ; de même, le dieu Civṉa sera évoqué sous la forme familière de Śiva. etc.

Texte intégral

  • 1 À Sumatra-nord, de très nombreuses églises protestantes sont officiellement associées à un groupe e (...)

1Entre 1991 et 1995, j’ai mené des recherches auprès des Tamouls hindous résidant dans la grande ville de Medan, en Indonésie. Cette communauté, largement constituée par les descendants des coolies immigrés à l’époque coloniale, connaissait lors de mes études une rapide assimilation à la société nationale. Le tamoul était de moins en moins parlé parmi les jeunes, scolarisés en indonésien, les rituels hindous et coutumiers s’appauvrissaient ou disparaissaient tandis que s’intensifiaient les conversions au protestantisme1 ; très peu des migrants des débuts du xxe siècle étaient catholiques à leur arrivée. En outre, les aires résidentielles traditionnelles du centre-ville faisant l’objet de fortes spéculations immobilières, les Tamouls partaient s’installer dans les périphéries moins chères et le groupe se retrouvait de plus en plus éclaté dans le tissu urbain. Lorsque je suis retournée sur les lieux, en 2001, après la grave crise économique de l’Asie du Sud-est et surtout, la chute du régime Soeharto (1998), j’ai donc été surprise de retrouver les Tamouls médanais plongés dans une activité rituelle beaucoup plus intense et plus visible que ce que j’avais connu. La nouvelle démocratie semblait propice à une sorte de renouveau culturel du petit groupe d’origine indienne.

  • 2 Les deux variantes du rituel à la Déesse que je vais décrire portent sur une structure temporelle q (...)

2Dans cet article, je considérerai le caractère nouveau de la ritualité tamoule indonésienne grâce à l’histoire de la transformation d’un rituel à la Déesse ayant lieu près de Medan, en Indonésie, dans la plantation de Glugur Rimbun. En parallèle, je parlerai d’un autre rituel de la diaspora tamoule consacré à la Déesse, exécuté, celui-ci, par les Tamouls de Penang, en Malaisie2. Il me semble en effet que ce qui se passe dans les petits temples sumatranais doit être compris à l’intérieur d’une diaspora moderne, de ses dynamiques et de ses tendances.

L’INSTITUTION D’UNE RITUALITÉ DE MIGRATION : LA DÉESSE RELOCALISÉE

  • 3 Concentrés dans les villes du Détroit (les descendants des marchands) et sur la côte Ouest, les Tam (...)

3Il y a une pertinence dans la comparaison que je vais proposer, car la migration des Tamouls vers l’Asie du Sud-est, toute diversifiée qu’elle soit en elle-même lorsqu’on regarde les communautés marchandes, fut un mouvement dans l’ensemble assez homogène pour ce qui concerne les travailleurs de plantation. Entre 1860 et 1935, environ 30000 Tamouls ont débarqué de façon plus ou moins légale sur la côte nord-est de Sumatra pour travailler dans les plantations de tabac. À la même période, mais en beaucoup plus grand nombre (plus d’un million de personnes, cf. Arasaratnam 1966) et par l’effet de systèmes de quasi-esclavage, les Tamouls ont surtout migré vers la péninsule malaise pour y devenir des ouvriers spécialisés dans la récolte du latex. Après l’indépendance indonésienne (1945), les coolies indiens de Sumatra ont quitté les aires rurales pour s’installer en ville ; dans la Malaisie indépendante, ils sont restés liés aux travaux agricoles, bien que cela n’empêche pas une forte augmentation des communautés urbaines3.

4Dans les plantations d’Indonésie et de Malaisie, au début du xxe siècle, la vie des Tamouls était rythmée par un travail épuisant et répétitif, fourni en échange d’un salaire minime, ce qui homogénéisait davantage la société des migrants. Les coolies avaient droit à leurs fêtes et pouvaient en établir les dates et la forme à leur gré, pourvu qu’elles ne dérangent pas la production du tabac et du latex ; partout ils se sont adonnés, comme ils l’ont pu, à des fêtes aux déesses de leurs villages d’origine, des divinités fortement liées à la riziculture – activité qui, toutefois, avait disparu de la vie des migrants. En réalité, c’était une situation totalement différente de celle prévalant en Inde. La société tamoule locale était relativement égalitaire, le pouvoir et la propriété terrienne revenant presque entièrement aux planteurs. Si des critères de séparation entre groupes étaient toujours actifs, notamment dans les choix matrimoniaux, le fonctionnement de l’ensemble des castes n’avait plus de raison d’être. Les migrants, d’ailleurs, ne représentaient pas l’ensemble des castes de la société villageoise d’où ils étaient issus (il y avait très peu d’artisans et aucun prêtre-brahmane). En outre, comme ils partaient en général très jeunes, sans avoir eu le temps d’acquérir en Inde l’expérience rituelle diversifiée d’une vie adulte, et comme les plantations réunissaient des personnes originaires de différents villages du Tamil Nadu, la connaissance des traditions était, pour les migrants ruraux, caractérisée par une imprécision et un manque de repères qui ont influé, évidemment, sur les rituels qu’ils ont mis en œuvre. Essentiellement, on a assisté à une superposition et à une recomposition des déesses et des traditions des divers villages. Cette situation a donné lieu à des hybrides cultuels sans correspondant précis en Inde et donné origine à une tradition locale de la migration qui perdure jusqu’à nos jours.

  • 4 On citera le culte à Draupadī décrit par Hiltebeitel (1988-1991) et par Babb (1977), version déjà t (...)

5C’est une tradition beaucoup plus axée sur les gestes et les actes que sur des mythologies en filigrane. La littérature sur l’Inde permet de comprendre qu’il s’est tissé, au cours du temps, un lien fort entre les cérémonies de Malaisie et d’Indonésie et certains cycles décrits par des chercheurs spécialistes du pays tamoul4, mais il est difficile d’en retrouver, aujourd’hui, plus que des morceaux discontinus. Ce n’est pas pour autant que les fêtes ne se célèbrent pas ou qu’elles n’ont pas une évolution constante.

GLUGUR RIMBUN, SUMATRA : ĀTITIRUVILĀ ENTRE 1991 ET 1995

6Les Tamouls indonésiens de Sumatra habitent aujourd’hui la ville, mais les temples que les premiers migrants ont bâtis dans les plantations y sont toujours et n’ont pas cessé de fonctionner, entretenus à distance par des bienfaiteurs. Ils s’activent notamment à l’occasion des principales fêtes en l’honneur de la Déesse célébrées pendant le mois tamoul de āṭi (17 juillet-16 août).

7Le temple de Glugur Rimbun, situé à une quinzaine de kilomètres de Medan dans une ancienne plantation de tabac (aujourd’hui de canne à sucre), est officiellement dédié à Laksmī mais son bâtiment principal abrite Māriyamman. Tous les ans, on y célèbre une fête qu’on appelle simplement āṭi tiruviḻā, « fête de āṭi ». Pour les Tamouls, le mois de āti est consacré à la Déesse Māriyammaṉ qui exerce un pouvoir, à la fois, sur la moisson et sur les maladies de la peau, et qui est associée à la chaleur. Les Tamouls médanais disent que āti est un mois « chaud, c’est-à-dire dangereux », pendant lequel il leur est interdit de célébrer des mariages et, en principe, d’avoir des rapports sexuels ; chez les jeunes couples sans enfants, la femme est censée retourner à la maison paternelle ; on ne fête guère de saṭaṅku, cérémonie pour les jeunes filles pubères. Les dix premiers jours du mois, les femmes dessinent des kōlam devant les maisons et préparent une bouillie de riz (tam. kañei ūttu) : les premiers, pour chasser de la porte d’entrée les mauvaises influences, la deuxième pour son action rafraîchissante.

8Pour expliquer ces coutumes, plusieurs Tamouls disent que, du temps de leurs ancêtres habitant l’Inde, āti était le mois le plus chaud de l’année, durant lequel sévissaient les épidémies de variole et de varicelle. En outre, la moisson était en danger si la pluie n’arrivait pas à temps. Le caractère dangereux du mois de āti était ressenti au Tamil Nadu aussi (L’Hernault & Reiniche 1999 : 156), les Médanais pourraient ne pas chercher leurs explications dans le passé. Mais pour ces descendants des migrants, l’Inde évoquée par leurs rituels se situe principalement aux royaumes des ancêtres. Si de tous les mois de l’année, āti est, pour les Indonésiens d’origine tamoule, le plus tamoul, ce mot prend, dans leur esprit et à cette occasion, sa référence dans l’environnement villageois rural dont leurs grands-parents ou arrière-grands-parents étaient issus et qu’ils n’ont jamais connu directement. Le rituel dont je vais tracer l’histoire est en ce sens un rituel des origines.

9La population tamoule n’afflue en masse à Glugur Rimbun que pour la journée la plus importante d’āṭi tiruvilā, celle où a lieu la procession ; pour le reste, ne sont présentes que les familles impliquées dans l’amélioration ou l’entretien du temple, ainsi que quelques personnes qui en ont fait le vœu. L’ensemble de la célébration dure cinq jours, mais le deuxième et le quatrième ne présentent pas de séquences rituelles spécifiques.

LE DÉROULEMENT DE LA CÉRÉMONIE 1995.

1erjour, vendredi, ouverture et sakti karakam

  • 5 Abhiṣeka est l’ablution rituelle des divinités. Une pūja (tam. pūsai) est un acte qui consiste à fa (...)
  • 6 Il existe plusieurs descriptions de ce rituel dans la littérature sur l’Inde (voir par ex. Jagadisa(...)
  • 7 À Medan il n’y a pas de brahmanes ; le porteur de karakam, en outre, n’est pas censé être un homme (...)
  • 8 Il est difficile de savoir si le choix de ces mantras était jadis plus riche ; de nos jours, les of (...)
  • 9 C’est aussi un instrument de musique.
  • 10 En théorie, comme dans tout le monde indien, cette cendre est obtenue à partir des excréments de va (...)

Après une journée de préparatifs (abhiṣeka (s.), pūja, arccanai)5, deux heures avant la tombée de la nuit débutent les rituels du koṭiyeṟṟam (« lever du drapeau ») et du kāppu (« ficelle » : on attache avec une ficelle jaune tout ce qui est impliqué dans le rituel, dieux, hommes et choses). Vient ensuite la préparation du rituel du sakti karakam6, qui doit avoir lieu lorsque la lumière commence à décliner. Dans le sakti karakam, un homme porte sur sa tête un pot en cuivre (karakam) rempli d’eau et d’autres éléments et décoré avec des fleurs et des feuilles de margousier (tam. vēppilai, le margousier, vēppam, étant la plante sacrée de la Déesse). Purifié par des lavages et par des paroles, ce pot est censé pouvoir héberger sans danger l’énergie divine (sakti). Le porteur du karakam doit être, lui aussi, en état de grande pureté (pendant quelque temps, il a observé un régime végétarien et la chasteté, et multiplié les cultes quotidiens) car à partir du moment où le karakam a été « chargé » de sakti par la récitation de mantras et posé sur sa tête, il va former avec le pot un ensemble qui correspond à la Déesse elle-même, théoriquement présente à la fois dans le pot et dans l’homme.
D’abord, on offre une pūja pour chaque élément ou outil utilisé dans la fabrication du karakam : le futur porteur, lui, est soumis à de nombreux bains rituels. Ensuite, l’action se déplace sur un îlot sableux au milieu de la rivière. Une petite dizaine d’hommes et deux ou trois femmes entament la préparation du sakti karakam.
Un homme qui n’est pas un brahmane mais porte, pour la circonstance, un cordon brahmanique7 remplit le pot métallique avec l’eau de la rivière et y ajoute du sable, des pièces de métal, des citrons, du sūṭam (une pastille de camphre allumée), et les poudres de couleurs qui désignent la puissance divine, kunkumam (rouge) et mañcal (jaune), tout en prononçant des mantras appropriés8 ; on place au milieu du pot le trident, symbole de la Déesse, entouré de vēppilai tenues ensemble par un silampai, un anneau en métal creux et garni de clochettes qui symbolise aussi la Déesse9 ; ensuite, on décore le karakam avec des guirlandes de fleurs jaunes et blanches, puis on le marque de rouge et jaune et, en dernier, on y plante des bâtonnets d’encens.
Quand tout est prêt, grâce à des litanies chantées, on appelle la Déesse à l’intérieur du corps du candidat à porter le karakam : la « possession » advenue, l’homme soulève le pot sur sa tête et commence à danser. Avant qu’il revienne vers le temple, transformé en l’image vivante de la Déesse, on sacrifie un poulet à ses pieds. Au fur et à mesure que le karakam avance, on perçoit dans l’assistance des signes de comportements typiques de la possession (soufflements, tension anormale des membres, comportements à l’imitation des animaux). En général, ces actes sont réprimés par les responsables de la cérémonie à l’aide du vībhutī, la cendre sacrée10, et de grands seaux d’eau jaune (mañcal nīr) : les êtres « entrés » en ces personnes seraient des démons serviteurs de la Déesse et le vībhutī auquel on attribue des propriétés calmantes – l’eau jaune évoquant la sakti –, sont utiles pour maîtriser cette « invasion » dans les corps effectuée par ces êtres dangereux et en tout cas peu intéressants. Dans l’enceinte du temple, le karakam fait le tour de tous les autels ; à chaque halte, des personnes se prosternent à ses pieds, lui tendent des bébés ou sollicitent une bénédiction. Le parcours s’achève dans le sanctuaire dédié à Māriyammaṉ où de nombre de personnes sont diversement possédées dans l’espace qui sépare le karakam de l’image de la Déesse. Le porteur dépose le karakam au pied de l’autel et sort de sa transe. Le karakam est abrité dans le sanctuaire jusqu’à la fin des cinq jours de festivités, après quoi on l’ouvre, et son contenu est jeté à la rivière.

3ejour, dimanche. sakti karakam, procession

  • 11 Les renvois à Murukan, dans les fêtes de la Déesse de la migration, sont constants. Pour des réflex (...)

Le matin, après l’abhiṣeka et la pūja, a lieu une procession (uniquement dans l’enceinte du temple) à laquelle sont invités les représentants du Parisada Hindu Dharma Indonesia, l’organe étatique officiel des hindous d’Indonésie (en 1995), fief à Medan des réformistes tamouls. À Glugur Rimbun, il n’y a pas, pour sortir la Déesse de son sanctuaire, un véritable char, mais un palanquin porté à dos d’homme qui en reprend toutefois la forme. Après que la Déesse y a été installée, quatre jeunes hommes le soulèvent et font le tour de tous les autels, suivis de la foule qui chante toujours la même litanie dévotionnelle. Quelques femmes tombent en transe mais elles sont subitement ramenées à elles-mêmes par l’application de vībhutī ou à coups de seau d’eau. En même temps, dans le sanctuaire, le prêtre fait sans arrêt des pūja pour les dévots qui sont venus porter leurs plateaux d’offrandes. Puis le palanquin revient dans le temple principal et les dévots écrasent des noix de coco sur une pierre qui se trouve à l’entrée du temple, à côté du poteau surmonté du drapeau. Suit le repas végétarien. Dans l’après-midi, une fois les autorités parties, les célébrations reprennent. Cette fois, on amène directement la Déesse à la rivière, où la foule descend aussi, s’entassant sur la berge. Plusieurs personnes racontent que jadis, en même temps que les préposés à la fabrication du karakam, s’apprêtaient aussi les dévots du vēl kāvati, des hommes qui se faisaient transpercer par des aiguilles se terminant par une pique, symbolisant la lance du dieu Murukaṉ (vēl)11, de façon à ce que la statue divine revienne de la rivière accompagnée non seulement de son double, le sakti karakam, mais aussi de ses dévots transpercés d’aiguilles.
Quand le sakti karakam est prêt, il se place dans l’axe du palanquin. Le prêtre accompagné d’un homme maniant un long fouet précèdent le sakti karakam. Le cortège ainsi formé remonte rapidement vers le temple, refait le tour des autels suscitant des « possessions » de tous les types (on voit des jeunes hommes sautiller comme des singes, d’autres se rouler à terre comme des serpents, des femmes hurler la langue pendante et les yeux écarquillés..toujours rapidement réprimées. Enfin, le porteur de sakti karakam dépose le pot et les dévots déposent le palanquin à l’intérieur du temple, puis l’atmosphère redevient calme. On voile alors tous les autels principaux, ce qui annonce le sacrifice.
Le soir, des quelque quinze personnes restées au temple, seules les deux femmes préparent à manger. Les hommes jouent une musique rudimentaire à l’aide de casseroles et dansent. Beaucoup d’entre eux sont ivres. Comparé à la fureur associée à la pureté caractérisant la journée, l’ivresse, comme l’acte de voiler les dieux, montre qu’à partir de ce moment, ce sont les serviteurs de la Déesse, des êtres carnivores et souvent démoniaques, qui vont dominer l’atmosphère.

5e jour, mardi, les sacrifices

  • 12 À l’exception de moi-même, évidemment. Mais mon statut dans les rituels était toujours plus proche (...)
  • 13 Ce rituel où l’on jette dans les quatre directions du riz mélangé au sang et à la chair cuite de la (...)

Le dernier jour ont lieu les sacrifices. Le matin, on commence à travailler tôt : il faut préparer tous les petits autels collatéraux dans la cour du temple, car ce n’est pas directement aux divinités principales, toujours voilées, qu’on offre les victimes. Comme presque toujours à Medan, les dieux impliqués dans les sacrifices sont Kāli, Muṉianṭi et Madurai Vīraṉ. Considérés à Medan comme frères et sœur, ce sont des personnages subordonnés aux deux principales cibles de dévotion locale, Murukaṉ et la Déesse. Selon le mythe, à peine connu à Medan, Muṉianṭi et Madurai Vīraṉ ont une origine humaine, tandis que KāỊi, forme terrible de la plus atténuée KāỊiyamman, est un démon à la tête d’une horde de démons.
L’officiant les lave, les habille d’un morceau de tissu jaune ou rouge, les marque avec de la pâte de santal et du kunkumam, les pare de leurs attributs (KāỊi reçoit un couteau et Muṉianṭi un fouet), leur présente, en plus des offrandes courantes, les offrandes spécifiques à chacun (notamment du poisson séché et des biscuits pour Madurai Vīraṉ, et de l’alcool pour les deux frères).
Après unepūja adressée aux trois dieux, l’homme préposé au sacrifice coupe un citron en quatre et en jette les morceaux dans les quatre directions ; on lui amène ensuite les bêtes à immoler (un bouc et des poulets), lavées et décorées. Après un moment de silence et de tension, il coupe le cou de l’animal avec le grand couteau courbé de KāỊi ; immédiatement, un des assistants parcourt l’espace de l’enceinte en répandant au sol le sang de la victime puis en dépose la tête au milieu des autres offrandes.
Très peu de personnes assistent au sacrifice et en particulier aucune femme12. Nul n’en parle directement parmi les présents. Ils disent qu’ils ont pitié des poulets alors qu’ils n’hésitent pas, en d’autres occasions, à passer un instant dans la cour à égorger la poule pour le repas du soir. Ils disent que c’est impressionnant (ind. « ngeri ! », mot qu’on utilise pour tous les phénomènes surnaturels). Ils disent aussi que c’est dangereux, car on ne sait pas quels êtres démoniaques vont se ruer sur place attirés par le sang ; plusieurs personnes se montrent possédées par des entités non définies avant que ne tombe la tête de l’animal. Tout cela n’empêche personne de manger la viande de la victime.
Suit une longue pause correspondant au temps de cuisson de la viande. Comme les acteurs principaux – les exécutants du rituel ou ses commanditaires – ont maintenu un régime végétarien depuis le début de la fête, ce qu’ils ne manquent pas de souligner, le temps de passage entre le sacrifice et sa consommation prend le ton d’une joyeuse attente de la reprise de l’alimentation carnée. Quand la viande est cuite, on l’offre d’abord aux dieux, mélangée à du riz. On refait une pūja et, avant de répartir la nourriture parmi les présents, l’officiant jette en l’air, dans les quatre directions, un mélange de riz, viande, poisson sec et biscuits, action rituelle qu’à Medan, on appelle Iṭumpaṉ pūcai13. Avec le repas, le rituel prend fin ; il ne reste qu’à tout jeter à la rivière : toutes les offrandes non comestibles et les fleurs (on récupère en général le tissu) et les têtes des animaux. Cette partie finale est exécutée comme un ménage indispensable, sans aucune trace de l’énorme tension caractérisant le reste de la journée et de l’importance rituelle de l’ensemble de ces cinq jours de fête.

ÉLÉMENTS CLÉS DE LA CÉRÉMONIE

  • 14 Si la notion des cinq éléments (ind. unsur) revient constamment, leur énumération présente toujours (...)
  • 15 Reiniche (in L’Hernault & Reiniche 1999 : 159) fait remarquer que la symbolique du pot en tant que (...)

10Dans cette cérémonie, l’accent est bien évidemment mis sur le sakti karakam, la procession et les sacrifices, des éléments se renvoyant les uns aux autres. Tous sont importants, mais le sakti karakam est, à Medan, le préféré des dévots, qui ont souvent souligné leur sentiment de familiarité qui les lie à ce rituel. Si l’on considère les références symboliques, le sakti kara-kam est un rituel cosmogonique car le pot contient les cinq éléments constituant le monde : la terre (le sable de la rivière), l’eau, le feu (la pastille de camphre en-flammée), le vent (il y a de l’air) et l’espace (tam. akasam : plus subtil que les quatre précédents)14, et on le compare souvent au ventre de la Déesse15. Toutefois, cet aspect sémantique est ignoré de la plupart des dévots.

La préparation du sakti karakam à Medan, juillet 2001. Au fond, des enfants non tamouls regardent. On arrose d’eau jaunie au curcuma un jeune homme pris par une transe non prévue.

La préparation du sakti karakam à Medan, juillet 2001. Au fond, des enfants non tamouls regardent. On arrose d’eau jaunie au curcuma un jeune homme pris par une transe non prévue.

(Clichés Silvia Vignato)

Sakti karakam à Medan, juillet 2001. Au premier plan, un homme possédé par Madurai Vīraṉ avec son fouet.

Sakti karakam à Medan, juillet 2001. Au premier plan, un homme possédé par Madurai Vīraṉ avec son fouet.
  • 16 À mes éternelles questions sur ce sacrifice, même les informateurs qui d’habitude étaient précis, r (...)
  • 17 Cet aspect est beaucoup plus marqué en Malaisie, où, pour le karakam, on fait appel à des professio (...)

C’est, pour ceux-ci, l’expérience émotionnelle qui prime : l’homme-Déesse qui danse et se promène incarne (littéralement) une divinité très proche et très accessible. On peut le toucher et lui parler ou faire le vœu de porter à son tour le karakam. De plus, faire un sakti karakam est, pour le porteur, une preuve de dévotion et de prise de responsabilité vis-à-vis des siens. Lorsqu’il porte le pot sacré sur sa tête, cet homme personnifie la Déesse au bénéfice de tout le monde et s’expose, pour ce faire, à un grand danger : on pense en effet que l’immense énergie se dégageant du sakti karakam peut être violente (on sacrifie un poulet aussi bien pour la symboliser que pour nourrir la Déesse ou ses acolytes)16 et c’est grâce à la dévotion du porteur et à sa pureté qu’elle devient bénéfique pour tous. Plus spécifiquement, le karakam donne à celui qui le porte une occasion de s’offrir en sacrifice à la Déesse, à la fois par l’effort physique et parce qu’il se livre entièrement à la sakti qui le pénètre ; après s’être ainsi sacrifié, l’homme peut finalement s’identifier à la divinité dans toute sa puissance, au point d’en assumer l’aspect féminin, comme le soulignent les Tamouls eux-mêmes17, et retenir pour soi, après la fin du rituel, un peu de sa sakti. Puisqu’il permet l’union intime du dévot et de la divinité par le sacrifice de soi, le sakti karakam est finalement un excellent exemple de la relation directe du dévot à sa divinité, typique de la bhakti.

11En raison de ses caractéristiques, ce rituel est très aimé. Il se situe, pour ainsi dire, à mi-parcours entre l’acte de dévotion personnelle par automortification comme le vēl kāvaṭi – disparu du rituel médanais, bien que toujours présent dans la mémoire des dévots (qui le pratiquent en d’autres occasions) –, et la procession de la divinité. En effet, comme la procession, le sakti karakam permet l’apparition de la divinité à l’extérieur de son abri et du temple et, comme l’acte dévotionnel d’automortification, il rend possible pour chaque dévot le sacrifice individuel de soi.

  • 18 J’ai déjà souligné de quelle manière, dès les premiers temps de la migration, une société de castes (...)

12Bien évidemment, la procession et le sakti karakam sont très liés dans cette cérémonie aux sacrifices animaux, bien que ces derniers soient adressés à des formes inférieures de la divinité qui n’y est pas directement impliquée en tant que Déesse. Mais tout le monde n’aime pas les sacrifices. Même parmi les personnes qui les considèrent comme nécessaires, seuls quelques hommes ont envie de s’en charger, d’en parler et de faire des efforts pour bien les exécuter. Tout ce qu’il est bon et auspicieux de voir lors des deux autres parties du rituel, l’apparition de la divinité grâce à la sortie de sa statue ou par son incarnation temporaire, fait ici défaut ; il s’agit au contraire de tout ce qu’il est dangereux de voir, la mort en direct et les êtres qui y sont apparentés. « Dangereux », comme on me l’a souvent expliqué, car il faut être en état de très grande pureté pour pouvoir assister à l’exécution sans en être souillé et de toute façon, en assistant au sacrifice on risque d’être saisi par les démons assoiffés qui rôdent autour du sang. C’est pourquoi les femmes, considérées constitutionnellement comme moins pures et plus instables que les hommes, ne doivent pas y assister. Or, comme la caste ne joue quasiment plus aucun rôle rituel à Medan aujourd’hui18, le seul critère partagé par les amateurs de sacrifices est la force personnelle que ces hommes estiment tirer du fait d’être les protagonistes de leur exécution. Avoir affaire au véritable sang de la victime sans pour autant en être souillé relève de la même épreuve que porter un vēl kāvaṭi sans pour autant verser une seule goutte de sang.

  • 19 Comme le fait remarquer Clothey (1978 : 26-28), dans les plus anciens poèmes du Sangam, Murukaṉ est (...)

13Si donc les sacrifices occupent une journée tout entière dans le cycle cérémoniel, ils n’impliquent que très peu de dévots. C’est au karakam et à la procession que revient le rôle du rituel populaire. Il faut aussi prendre en compte le fait que le karakam est lié à la danse et re-propose, en Indonésie, une image de dieu dansant très chère à la tradition tamoule19.

KAMPUNG BAHARU, MALAISIE : AMBALA KĀḶLIYAMMAṈ UṞCAVAM

14Medan n’est séparé de l’île malaisienne de Penang que par quelques heures de bateau à travers le détroit de Malaka. Kampung Baharu (mal. « village nouveau ») est une zone périphérique de la ville de Georgetown, à Penang. Le quartier comprend une ancienne installation tamoule constituée de trois villages dont seul le plus récent, Putu Toṭṭam (tam. « village nouveau »), a réussi en quelque sorte à rester debout. Jadis, les Tamouls y étaient éleveurs ; le dernier élevage de vaches de la zone, un des derniers de l’île d’ailleurs, a disparu en 1997 suite à la démolition des baraques en bois qui l’abritaient. Des tours d’habitation ont rempli l’espace constructible un peu partout dans le quartier. Les appartements ont été achetés par des Malaisiens toutes origines confondues, et la population est devenue essentiellement mixte.

  • 20 Pour les Tamouls, un rituel de temple est « agamique » lorsqu’il suit les règles contenues dans un (...)

15Le temple principal du quartier est consacré à Ambala KāỊiyammaṉ ; deux prêtres non brahmanes y travaillent en tant que salariés, assurant une ouverture quotidienne du temple et un service, comme ils le disent, « un peu agamique »20 c’est-à-dire que les statues des dieux sont lavées et habillées tous les jours. Les anciens résidents du quartier, relogés ailleurs par force ou par choix, le fréquentent assidûment. Tous les ans, le temple célèbre une fête (ambala kāḷiyammaṅ urcavam, tam. « fête de KāỊiyammaṉ ») très renommée auprès des Tamouls de l’île tout entière, voire même de l’arrière-pays, pour l’ampleur de sa procession et la qualité de sa marche sur les charbons ardents. Chaque année, la date est fixée après qu’elle a été demandée « directement » à la Déesse lors d’un rituel de possession et de sacrifice qui a lieu le 1er mai, jour de congé pour tous.

16Le rituel est beaucoup plus riche que n’importe quelle fête tamoule célébrée en Indonésie, comme il est naturel au sein d’une communauté nationale beaucoup plus importante par le nombre d’individus (les Malaisiens d’origine indienne se chiffrent autour d’un million de personnes) et par sa composition sociale. D’abord, il est plus long. Le rituel de Kampung Baharu s’étale sur treize jours, bien que la journée principale soit le dimanche de la procession. Ensuite il implique plusieurs niveaux de références et compétences religieuses, rituelles et techniques, notamment l’intervention d’un prêtre-brahmane. Et puis il y a la musique, ou mieux, l’ensemble sonore de la fête.

17Une description exhaustive de la célébration dépasse l’intérêt de cet article, je me limiterai donc à mettre en valeur, dans les éléments communs avec le rituel indonésien, les traits qui permettent de mieux le comprendre. Ils se déroulent sur l’arrière-fond d’une activité constante et variée (repas offerts par les notables, représentations artistiques, jeux traditionnels, etc.) impliquant le temple et l’ensemble de la communauté.

  • 1ersakti karakam. Comme celui de Glugur Rimbun, le cycle cérémoniel de Kampung Baharu commence par le lever du drapeau et par un sakti karakam exécuté à la tombée de la nuit, celle, dans ce cas, du vendredi situé dix jours avant la date clé. Ce soir-là, un petit rituel de purification est exécuté au temple par le prêtre non brahmanique résident du temple. Le karakam, en revanche, est confié à un expert venu de l’extérieur : un prêtre-médium (non-brahmane) d’une ville sise à quelque 80 km de Penang. Celui-ci emporte au bord de la rivière un petit tambour à deux faces (uṭukku), un pot en cuivre, des guirlandes déjà tressées et tout un tas d’autres ustensiles de façon à ce que la préparation du pot ne prenne que quelques minutes. Il entre en transe tout seul, grâce à son chant et au jeu de son tambour. Il prend avec lui le karakam en procession jusqu’au temple, suivi de quelques personnes, il le dépose dans le bâtiment principal, mange rapidement et repart à bord de sa voiture.

  • La procession. Sous l’angle du rituel, la journée de la procession débute à minuit le samedi et se termine à minuit le dimanche. Le premier acte est un sacrifice (un poulet est égorgé devant le char qui se trouve encore dans son hangar) suivi de deux autres opérations : la décoration du char (par les hommes) et la préparation de la nourriture pour les trois repas du lendemain (par les femmes). Le dernier acte, 24 heures plus tard, sera la consommation de la viande du sacrifice principal de la fête, celui d’un bouc.
    Dès le petit matin, les personnes souhaitant accomplir des dévotions individuelles (porter un pot rempli de lait, de cendres ou de safran de chez elles au temple, où il est vidé sur la statue divine en un ondoiement rituel prolongé) quittent leurs maisons et atteignent le temple par des parcours différents. Plusieurs hommes et femmes chantent des chants dévotionnels accompagnés de quelques tambours. Les dévotions au temple continuent jusqu’à environ 8h. de façon massive, mais ne s’arrêtent que vers midi. Parmi les dévots, on compte de nombreuses possessions par la Déesse, par Nākēntiran, le dieu-serpent, ou par d’autres entités peu définies. Il n’y a, ici, aucune tentative pour les réprimer.

    • 21 De parai vient paṟaiyār, le nom général utilisé en Indonésie et en Malaisie pour les castes les plu (...)

    La préparation de la fosse pour les braises. En même temps, dès 6h., d’autres rituels se mettent en place. Dans le temple, un prêtre brahmane de Georgetown commence à exécuter un rituel de puṇṇiyatāṉam, purification, par le feu du temple, des instruments rituels : les instruments musicaux « de temple » (nāgasvaram et mridangam) et les instruments pour creuser la fosse des braises. Plusieurs personnes se soumettent au kāppu en cet instant. Le feu brahmanique (homa) installé à l’entrée du temple se consumera toute la journée durant. En même temps, à l’extérieur, on prépare le char et on s’occupe de la fosse des braises. C’est le prêtre-médium qui avait fait le premier sakti karakam, fraîchement descendu de sa voiture, qui est le maître de cérémonie. À quelques mètres de la fosse, un peu à l’extérieur de l’enceinte du temple, les joueurs de tappu, ou parai 21, les tambours funéraires, chauffent leurs peaux pour bien les tendre à un autre feu, tout à fait dépourvu de connotation symbolique. À 7h., la fosse est prête. Grâce à son petit tambour et à son chant par lesquels il invoque la Déesse à « venir » dans son corps, le prêtre-médium entre en transe, attrape un tison du feu brahmanique et allume le tas de bois déversé dans la fosse, destiné à brûler toute la journée pour donner de bonnes braises à la tombée de la nuit. Au moment où le médium, « possédé » par la Déesse comme le signalent les mouvements de son corps, court vers la fosse, l’ensemble des tambours, une vingtaine d’instruments, commence à jouer.

  • Le deuxième karakam. Vers 10h., s’amorce la « sortie » de la divinité (puṟappāṭu) : le char et son cortège laissent derrière eux le temple pendant qu’à la rivière, le prêtre-médium s’apprête à exécuter un sakti karakam. À la différence de la première exécution de ce rituel, la parole « de la Déesse », que le médium prononce debout sur la lame d’un grand couteau, dure cette fois beaucoup plus longtemps. La danse se prolonge, accompagnée par les tappu qui ne quitteront plus le sakti karakam jusqu’au soir. Devant le temple, celui-ci rejoint les chars où ont été installées les divinités du temple. Ainsi constituée, la procession visite plusieurs autres temples des alentours, puis se déroule dans les aires les plus habitées par des Indiens de cette partie-là de l’île (notamment, des tours très populaires où ont emménagé de nombreux ex-habitants de Kampung Baharu).
    Le soir, vers 6h., au bord d’une autre rivière, à proximité de la grande mosquée d’État de construction récente, les personnes qui en ont fait le vœu se font transpercer les joues et la langue par des aiguilles et/ou se font accrocher à la peau de petits pots de lait et des citrons par des crochets, ou encore s’enfilent sous la peau des crochets reliés à des cordes qu’un assistant tirera et utilisera comme des brides (actes dévotionnels appelés généralement kāvaṭi). Lorsque la procession arrive, ils s’y joignent et tous ensemble reviennent au temple.

  • Le sacrifice et la marche sur les braises. Au temple, tout est prêt pour la marche sur les charbons ardents. On pose alors les divinités à une extrémité de la fosse ; un bouc est égorgé à leur arrivée ; le sakti karakam est le premier à marcher trois fois sur les charbons, puis s’installe à l’opposé des divinités et dirige les quelque deux cents dévots, en large majorité des hommes parés de leur kāvaṭi, qui vont marcher sur les braises, ainsi que ceux qui vont simplement faire le tour de la fosse sans y descendre.
    Vers 10 h. tout est fini : le prêtre-médium dépose enfin son pot devant l’autel de la Déesse et l’on sert à manger un repas végétarien.
    À minuit, lorsque la chair du bouc est cuite, a lieu ce qu’on appelle ēṟi pūcai (« rituel du jeter ») et qui correspond largement à la iṭumpaṉ pūcai indonésienne mais avec une particularité : le prêtre d’Alor Setar est alors pris d’une dernière « possession » rapide accompagnée d’un tappu joué, cette fois, par un des anciens notables de la communauté. Le médium attrape une poignée de riz mélangé à de la viande, court hors du temple, « dans la forêt », et jette le riz en l’air : ce riz « ne retombe jamais ». Au temple, les personnes non-végétariennes mangent enfin de la viande sacrificielle. Le prêtre-médium rentre chez lui.
    La clôture du rituel a lieu le mardi. Après un jeu où tout est permis, où on déverse des seaux d’eau jaunie ou rougie sur qui l’on peut attraper, les restes du karakam sont jetés à la rivière au cours d’une petite cérémonie où l’on allume quelques pastilles de camphre.

Sakti karakam à Penang, juin 1997.

Sakti karakam à Penang, juin 1997.

COMPARAISON AVEC LA CÉRÉMONIE INDONÉSIENNE

18Comme on peut le voir, les éléments clés de ce rituel sont les mêmes, à l’exception du feu et des dévotions individuelles du kāvaṭi (dont le souvenir est toujours vif en Indonésie), que pour la fête célébrée en Indonésie : sakti karakam, procession, sacrifice. Néanmoins, on remarque d’importantes différences.

19Le rôle des orchestres de tappu est central dans ce rituel. Les peaux de ces tambours sont préparées à l’aide d’un feu profane, à l’extérieur de l’enceinte du temple, en même temps que, à l’intérieur, le brahmane purifie par le feu les instruments de musique « de temple ». Ensuite, les tappu accompagnent la première possession du prêtre-médium, lorsqu’il prend les tisons du brasier préparé par le brahmane pour les amener dans la fosse et allumer le bûcher dont les braises serviront le soir pour le tīmiṭi. Puis, tout au long de la cérémonie, ils s’unissent à la voix du prêtre-médium dès que la Déesse « descend » en lui pour le sakti karakam et l’accompagnent dans la procession et pendant la marche sur le feu. C’est un seul tappu solitaire qui aide à la dernière possession du prêtre-médium. Le son des tambours est, en somme, un des véhicules de la présence de la Déesse dans le lieu du rituel et dans le corps des dévots. En outre, au delà du son particulier des tappu, tout acte de dévotion s’accompagne de mantras, de chants sacrés et de chants dévotionnels, dans une profusion de paroles pour et sur la divinité, qui ne cesse pratiquement jamais.

20Or, si le reste du rituel est une version riche du même canevas que le rituel de Glugur Rimbun, avec la variante de la marche sur les braises (introduite par la suite en Indonésie aussi, comme nous le verrons), la musique et les chants sont, en Indonésie, complètement absents.

CHANGEMENTS RITUELS À GLUGUR RIMBUN AVANT 1998 : RÉFORMISME TAMOUL ET RÉGIME SOEHARTO

21Mes observations sur le rituel de Glugur Rimbun en 1991,1993 et 1995 montrent que la variation importante d’une année sur l’autre concernait la journée des sacrifices. En 1991. ce jour n’a pas eu lieu. En 1993, il a été restreint au soir du dimanche et enfin, en 1995, c’était un mardi, comme, au dire des responsables, « le voulait la tradition » et comme cela avait été le cas en 1994 également. En dehors de ce que j’ai vu, il faut souligner la disparition d’un autre élément important, que je n’ai pas observé en ces occasions-là mais dont j’ai reçu, spontanément, les récits : les dévotions par les actes d’automortification (vēl kāvaṭi). De plus, la description des traits principaux du rituel de Kampung Baharu fait ressentir comme plutôt bizarre l’absence totale de musique et d’instruments musicaux, ainsi que celle des vēl kāvaṭi.

  • 22 Le Parisada Hindu Dharma Indonesia, organisme aujourd’hui assez dépourvu de pouvoir mais très puiss (...)
  • 23 Le monastère de Shankaracharya à Kanchipuram est considéré, dans l’ensemble de la diaspora, comme l (...)

22Pendant le régime Soeharto (1968-1998), la communauté tamoule indonésienne a connu une évolution où les dynamiques internes se croisent avec celles, assez originales, du pays. Entre 1991 et 1995, j’ai observé un rituel en grande partie hors la loi dont les variations avaient pour but de permettre que de nombreux actes rituels interdits, comme les sacrifices, se déroulent en l’absence ou à l’insu des représentants du Parisada Hindu Dharrna Indonesia22, les autorités reconnues par l’État en matière de religion hindoue. En effet, une loi régionale interdisait aux Tamouls médanais les processions sur la voie publique, les actes d’automortification (vēl kāvaṭi et marche sur les charbons ardents) et les sacrifices animaux ; la musique et la danse considérées comme des pratiques poussant à violer l’interdit, étaient, elles aussi, persécutées. Cette loi a été conçue et imposée par les Tamouls eux-mêmes : les représentants de la communauté tamoule au sein du Parisada Hindu Dharrna Indonesia, des notables réformistes faisant appel aux positions du Shankaracharya23, ont demandé au ministère des Cultes que certaines pratiques rituelles soient interdites à leur propre groupe. Toutefois, par rapport à son correspondant indien, leur réformisme axé sur l’élimination radicale des éléments fondamentaux de la cérémonie était assez original : interdire les processions religieuses, quelle que soit la divinité destinataire de la dévotion (les deux chars des temples de Medan consacrés à Murukaṉ ont été détruits) et les actes de dévotion, ainsi que la musique, serait chose impensable en Inde et même en Malaisie. C’est l’histoire de la musique de tambour qui m’a permis de retracer le sens de ce réformisme atypique, mais seulement après avoir observé la fête malaisienne. En effet, ce ne pouvait être uniquement parce que la musique est censée susciter les transes qu’elle a disparu des rituels contemporains : dans ce cas-là, elle aurait dû être présente au moins dans les pratiques clandestines. De fait, cette disparition n’est pas uniquement due à une prise de pouvoir par un groupe de réformistes, elle tient d’abord à une tendance générale de la petite société hindoue de Medan, où les courants sociaux issus de l’Inde se croisent avec les aléas de la migration.

  • 24 Le mouvement des Ādi Dravida est parvenu en Malaisie dans les années 1930 sous l’influence du mouve (...)

23En pays tamoul, autour des années 1920, il y eut un important mouvement politique de prise de position des basses castes, qui se proclamèrent Ādi Dravida (« les Dravidiens originels ») et s’en prirent, notamment, aux brahmanes. Ce mouvement se répercuta sur les colonies anglaise et hollandaise d’Asie du Sud-est24. Dès 1935, le Māriyammaṉ Koil de Penang ouvrit ses portes aux Intouchables et celui de Medan suivit. À la même époque, il y eut à Medan une flambée de conversions au bouddhisme grâce aux efforts d’un comptable, S. Pillay (cette caste fournissait souvent les comptables aux Ceṭṭiyār) d’abord, et de D. Kumarasami Pillay ensuite. Contrairement à ces deux initiateurs, les convertis au bouddhisme appartenaient pour la plupart aux castes inférieures habitant la ville, Vaṇṇār et CakkiỊiyār par exemple ; le mouvement ne mit pas longtemps à atteindre les plantations, où ces castes étaient encore plus répandues. Comme la conversion des Tamouls de Sumatra était fortement empreinte de revendication sociale, la première activité à laquelle les néo-bouddhistes s’opposèrent fut leur devoir de service envers les castes plus élevées. Toutefois, en milieu indonésien, ils ne se trouvaient déjà plus strictement obligés de l’accomplir car plus aucun d’entre eux n’exerçait le métier traditionnel de barbier, fossoyeur, blanchisseur ou éboueur : tous les Tamouls étaient plus ou moins dépendants des colons ou exerçaient des activités précises au sein d’une société plus vaste (éleveurs de vaches, transporteurs, commerçants). Comme unique forme de protestation, de nombreux Ādi Dravida refusèrent donc, en tant que bouddhistes, d’effectuer leur service cérémoniel de joueurs de tappu ou parai, dans les cérémonies qui l’exigeaient. Par ailleurs, dès 1930 le grand réformateur de la communauté, le non encore bouddhiste mais adepte du mouvement Ādi Dravida, D. Kumarasami, avait de toute façon songé à réformer les rites funéraires en en éliminant les côtés voyants et surtout la musique, précisément pour effacer la discrimination des basses castes lors des funérailles. Le son des tappu était devenu, à Medan, un son honteux : les Paṟaiyār, bouddhistes ou non, arrêtèrent officiellement d’en jouer pendant les enterrements et commencèrent à poser des problèmes pour en jouer lors des fêtes collectives.

24« Poser des problèmes », comme l’a d’ailleurs montré Racine (1996) pour le pays tamoul, n’équivaut pas à « refuser » ; il s’agit plutôt d’une demande de rémunération autre que celle traditionnelle (un vesti, tissu blanc noué autour des hanches, pour le chef de l’orchestre). À Medan, la question était délicate car en principe, les bouddhistes n’auraient plus du tout dû participer aux cérémonies hindoues, encore moins y jouer du tambour ; de fait, non seulement ils y participaient, mais encore, ils en étaient les commanditaires lorsqu’il s’agissait du sacrifice annuel en l’honneur du kulatēyvam (« dieu de clan » ; ce dernier était le plus souvent maintenu par les catholiques aussi). Ajoutons que les joueurs de tappu non convertis, qui restaient la majorité, avaient moins de détermination à disparaître rituellement des cérémonies que leurs collègues bouddhistes.

25C’est uniquement lorsque le mouvement réformiste indien, s’opposant aux sacrifices sanglants et prônant une religiosité épurée ainsi qu’un régime végétarien, prit un sens local pour les Tamouls médanais que l’affaire des tambours funéraires en devint une. Sous l’effet de l’indépendance indonésienne (1945) et des années très troublées qui suivirent – les deux années de lutte contre la tentative des Hollandais de reprendre leur suprématie, la crise économique d’abord, politique ensuite –, les Tamouls changèrent de configuration sociale : après que les coolies se furent définitivement installés en ville à cause de l’insécurité des milieux ruraux et que les Ceṭṭiyār et d’autres marchands importants eurent abandonné la ville craignant une expropriation de leurs biens sur le modèle de la Birmanie, la nouvelle gestion des principaux temples de la ville (Māriyamman et Murukaṉ) vint confirmer le nouveau statut de certaines familles de caste moyenne (essentiellement de groupe VeịịāỊar) fraîchement enrichies d’argent et investies de pouvoir grâce à de bonnes capacités commerciales et à une attitude de ruse respectueuse vis-à-vis des autorités gouvernementales. Au terme de la lente infiltration de ces nouveaux puissants dans les nouveaux mécanismes du pouvoir étatique indonésien, il leur est apparu indispensable d’enterrer définitivement l’image infâme qu’ils montraient, ou croyaient montrer, aussi bien aux autres Tamouls qu’aux autres habitants de la ville : celle, à la fois, du dévot « possédé » dansant dans les rues à la suite d’une image sacrée, et du patron méprisant ses ouvriers de caste inférieure.

26Cette question requit deux stratégies différentes. Pour s’élever en statut aux yeux des Tamouls, les nouveaux-puissants jouèrent sur des cordes très profondément ressenties au sein du monde hindou : ils décidèrent de s’apparenter au végétarisme et donc de s’opposer aux sacrifices sanglants (sans devenir pour autant végétariens, à quelques exceptions près), de « sanskritiser » les cérémonies de temple aussi loin que possible tout en reprenant à leur compte l’idée, formulée par le mouvement Ādi Dravida, que les brahmanes étant des usurpateurs, il ne faut pas en assumer la pensée et faire de la discrimination entre castes (sauf pour les mariages, bien entendu). Surtout, il ne faut pas afficher publiquement cette discrimination comme lorsqu’on exige des Paṟaiyār qu’ils jouent de leurs tambours. En revanche, pour essayer de plaire aux autres Médanais non-tamouls, ou mieux, pour se conformer à l’idée qu’ils pensaient que les autres Indonésiens avaient d’eux, les notables tamouls s’en prirent à ce qui leur semblait le côté le plus infâme, le plus ignoble de leur « culture » : les manifestations de dévotion en public, donc les processions et les actes d’automortification, et les transes « démoniaques »– toutes les transes, d’après eux – déchaînées par les chants et surtout, par les tambours. Les chants dévotionnels aux divinités ne s’accordent pas nécessairement avec les tambours funéraires, au contraire, mais ils passèrent à la trappe automatiquement, comme si pour les dévots ils avaient fait partie d’une fonction célébrative et remémorative d’ensemble qui ne pouvait être scindée.

27Des décisions aussi impopulaires n’auraient probablement pas pu être imposées aux dévots si la situation politique indonésienne n’avait pas offert aux réformistes en charge du temple principal de Medan une arme externe à la dynamique de la communauté. Pendant le régime de Soeharto, toute religion admise devait être un monothéisme avec un nom précis et un livre sacré, et chaque citoyen devait déclarer une des cinq religions reconnues comme telles, les pratiques « animistes » étant exclues de cette catégorie. Sous prétexte que les « vrais textes » de la religion dénommée « hindouisme » et reconnue par l’État ne prévoyaient ni les sacrifices sanglants, ni les rituels d’automortification ou ceux impliquant une « possession », les réformistes ont pu demander qu’une loi régionale indonésienne interdise aux Tamouls de telles pratiques. Comme ils avaient le droit et le devoir de contrôler ce qui était accompli au nom de l’hindouisme, dont ils avaient été reconnus les seuls responsables aux yeux de l’État, ils ont pu se servir de la police régionale pour faire respecter leurs interdits.

28Les motivations et les discours sur les tambours, sur les castes et sur les rituels se recoupent donc. Les réformistes ne parvinrent pas à supprimer les sacrifices, exécutés en cachette, ni les transes. Mais une génération, parfois deux, sans tambours ni chants, effaça aussi bien un savoir-faire qu’une connaissance textuelle difficilement récupérables ; et l’ombre de l’infamie d’être joueur de tambour funéraire a suffi à ce que personne ne se batte pour en préserver l’existence, fût-elle clandestine et déformée. Finalement, l’idée qu’il valait mieux supprimer la musique que reconstituer des privilèges de caste a été partagée par tous.

29Or, l’importance de la transmission de connaissances mythologiques lors des cérémonies est évidente pour une petite société de migrants. Apprendre à chanter, déchiffrer les mots, écouter les paroles des chants pendant une fête était, pour les Tamouls d’Indonésie, une des rares occasions de se rapprocher de l’Inde des ancêtres, le Tamil Nadu villageois. Certes, la télévision et les cassettes vidéo ont continué et continuent de les mettre en contact avec l’Inde en général, ce que ne fait pas un environnement social d’où elle est quasiment absente. Mais, en supprimant le service des Paṟaiyār, d’abord, et, ensuite, en étendant l’interdit du jeu de tambours en général à toutes les cérémonies, les Tamouls médanais réformistes ont effacé non seulement une compétence artistique, mais surtout une connaissance de la petite mythologie locale du pays des origines qui, évidemment, ne leur semblait plus indispensable.

L’« AMÉLIORATION » DU RITUEL DE KAMPUNG BAHARU

LA TENDANCE VERS UNE ESTHÉTIQUE TÉLÉVISUELLE

  • 25 Pour une réflexion sur la typologie des temples de Penang, cf. Aveling 1978. Les familles des trois (...)
  • 26 Ou un un prêtre se prétendant tel ; on peut toujours douter d’un « brahmane » qui soit né et ait gr (...)
  • 27 Il faut ajouter qu’il n’y a jamais eu pour les actuels responsables du comité du temple de Kampung (...)

30Il ne faut pas croire que le rituel de Kampung Baharu soit exempt de transformation, ou que les tendances réformistes n’effleurent pas les Tamouls de Malaisie. La propension vers une ritualité épurée, sans sacrifices animaux ni preuves de dévotion par automortification, qui en Indonésie a agi de façon si radicale, existe en Malaisie aussi, où elle connaît, toutefois, beaucoup plus de nuances au sein d’une communauté plus grande et diversifiée. Situé à proximité de la ville de Georgetown où se trouve aujourd’hui un temple dédié à Śiva et, depuis l’époque coloniale, des temples à Murukan, à Māriyammaṉ et à Kāmāci, le temple de Kampung Baharu n’a jamais perdu sa relation à des lieux de culte brahmanique25 et a gardé dans l’ensemble la vocation locale qui était la sienne au départ : un temple érigé à la divinité de clan des résidents. En effet, dans cet environnement où une hiérarchie des temples et des divinités est active, le processus de « sanskritisation » a concerné davantage les temples principaux que les petits sanctuaires de quartier. Certes, ces derniers en ont aussi été affectés, c’est pourquoi très tôt dans l’histoire du rituel à Kāiyammaṉ on a eu recours à un brahmane26 pour célébrer un rituel de purification. Toutefois, les responsables n’ont pas voulu chercher à avoir un prêtre brahmane résident, ni à éliminer le sacrifice du bouc de leur fête. Si celui-ci a fait l’objet d’un débat et est aujourd’hui pratiqué sans émoi, le dimanche soir juste avant la marche sur le feu, en vitesse, dans un coin, pendant que la foule est occupée à autre chose, néanmoins, il reste à l’intérieur de l’enceinte du temple27.

31Ce n’est pas pour autant que le rituel ne se transforme pas. Mes observations, en 1995, en 1996 et en 1997, ainsi que les récits et les photos, montrent que la fête est de plus en plus fréquentée, riche en détail, de moins en moins semblable à ce qu’elle était au départ, une petite fête d’un petit groupe – ce que sont toujours les fêtes indonésiennes. Cette transformation concerne surtout les éléments que le réformisme indonésien a voulu effacer : le côté extatique de la dévotion individuelle, allant de l’épiphanie divine à la possession. Plus qu’une tendance à la sanskritisation, ce qui a transformé le rituel de Kampung Baharu en la kermesse actuelle, fréquentée par bien des dévots venant d’autres parties de l’île et de la nation, a été une propension générale à « améliorer les rituels », les embellir et les rendre plus efficaces.

32Il faut d’abord souligner que, pour les Indiens malaisiens, « amélioration esthétique » correspond à « adaptation à l’image de l’Inde ». Cette image, fabriquée par les films, la télévision, les voyages touristiques et religieux, les ouï-dire des hommes d’affaires et la connaissance des événements politiques, correspond plus à une Inde standardisée par un rêve médiatique qu’à la multitude des références sacrées caractéristiques du quotidien du pays réel. Se conformant à ce rêve, la mise en scène des rituels malaisiens tend à multiplier et à renforcer les éléments de scénographie : il y a de plus en plus de couleurs, de lumières électriques, de volume dans la musique amplifiée, de plumes et de papier d’argent dans les kāvaṭi...

33Évidemment, cette électrification du rituel est possible et souhaitée, à mon sens, non seulement à cause de la puissance du standard esthétique des médias – il est d’ailleurs difficile de saisir si ce sont les rituels qui copient les médias ou vice-versa. Il me semble plutôt que dans l’univers rituel de la migration, la valeur des éléments symboliques tend à être littérale, dégagée de son sens historique – la lumière est la lumière, elle doit briller, aujourd’hui on peut y mettre 500 watts d’halogène, on le fait et c’est mieux. S’ajoute à cela qu’un trait fondamental des médias, le « donner à voir » est un acte important dans les rituels hindous (Tarabout 1986 ; Colas 2002). Vice-versa, pouvoir regarder toutes les séquences du rituel tend à devenir une sorte de droit de tout dévot. Lors de la marche sur les braises, on braque des phares sur les charbons ardents et sur les dévots qui y risquent leurs pieds, sans se soucier du fait que la lumière du feu en est complètement effacée : le but est que non seulement on voie mieux, mais aussi que l’on puisse prendre aisément des photos ou filmer. Bien sûr, le droit de tout voir est théorique, car on ne peut pas être partout à tout moment et la foule fait en sorte que le plus souvent, un dévot arrive tout juste à voir les têtes des autres dévots ; mais la visibilité compte en elle-même, comme d’ailleurs le prouvent les cassettes vidéo du rituel qui circulent. C’est une sorte de mise à disposition de tout le monde et de multiplication des moments de darsan, vision de la divinité.

34Finalement, il ne faut pas oublier que le désir d’accomplir un « beau » rituel s’accompagne toujours de celui de faire un « bon » rituel, au sens de l’efficacité. Cette dernière s’inscrit dans la nature de la relation de dévotion des Tamouls à leur temple, et ce d’autant plus s’il s’agit de personnes qui n’habitent plus Kampung Baharu et ne reviennent que pour la fête annuelle. La réussite du rituel en termes de participation et de renom de la fête dans la région et dans la nation prouve, aux yeux des dévots, la puissance de la divinité. Le fait d’avoir un des « meilleurs » tīmiṭi de Malaisie-bien organisé, facile à atteindre en voiture et en car, capable d’accueillir des foules nombreuses – est, outre un motif d’orgueil pour les organisateurs, un signe de l’excellence de la déesse de Kampung Baharu.

LA PROFESSIONNALISATION DES SPÉCIALISTES DU RITUEL

35Cette « amélioration » constante du rituel a requis de plus en plus de spécialistes. Arrivent de l’extérieur et sont rémunérés par le comité du temple non seulement le brahmane, mais aussi le prêtre-médium – celui donc qui allume le feu et, devenu sakti karakam, dirige la marche sur les charbons –, les musiciens de temple, le jeune homme qui s’occupe du feu et les joueurs de tappu, ou leur chef, du moins, comme si la communauté locale ne comptait pas ce type de compétence parmi ses membres. Or, cela n’a pas toujours été le cas : appeler un spécialiste de l’extérieur a été un choix lié au fait que les impératifs du moment ont sanctionné les changements sociologiques.

  • 28 C’est le cas du temple de Munisvarar à proximité de Butterworth, où a lieu une fête annuelle renomm (...)

36Comme nous l’avons vu, les tappu sont ou étaient une spécialité des basses castes. Les responsables du temple, tous appartenant à des castes se rangeant parmi les VeỊỊāỊar (un groupe de statut moyen lié à la terre, cf. Reiniche 1989 : 154-155) ou les castes de métier comme les PiỊỊai, disent qu’il n’y a pas de groupe de joueurs de tappu à Kampung Baharu, c’est pourquoi il faut les engager de l’extérieur. Mais l’on remarque que, même dans les fêtes qui se déroulent sur la terre ferme, dans les plantations, les groupes de joueurs de tappu viennent toujours de l’extérieur et sont rémunérés, sauf pour les (rares) temples gérés par des Paṟaiyār et organisant de grandes fêtes où l’orchestre de tambours joue bénévolement28. Le fait que les tappu jouent sans solde uniquement pour les temples gérés par des basses castes pourrait indiquer, à mon avis, qu’il y a eu à un certain moment un refus des groupes de tappu de jouer gratuitement chez soi, mais je n’ai pas poussé mon enquête en ce sens. Toujours est-il que cet élément important de la cérémonie doit être acquis de l’extérieur et payé.

  • 29 Dans les processions, il y a toujours un homme qui danse portant sur sa tête un pot en cuivre décor (...)

37De son côté, le prêtre-médium d’Alor Setar travaille à Kampung Baharu car son père y travaillait ; et son père avait été appelé d’urgence lorsque le seul résident du village à même d’exécuter le sakti karakam était tombé malade, vers le début des années 1980. Aucun des jeunes du quartier n’a repris le rôle jadis rempli, comme en Indonésie, par des personnes de la communauté qui s’y consacraient ; la communauté a préféré avoir recours à un expert. Or, cet expert n’était pas au départ un prêtre de temple : Gobi, comme son père, était un acrobate-danseur convié dans les foires pour exécuter des numéros tels la danse du serpent, les jeux avec une mèche enflammée, ou le karakam dansé (karakāṭṭam)29, et qui a fini par travailler dans un temple et diriger le rituel de Kampung Baharu en tant que maître des cérémonies car c’est ce qu’on lui demandait de faire. Entre temps, il a travaillé à se construire une personnalité plus tournée vers la compétence rituelle que vers l’excellence artistique. En 1998 il s’exhibait toujours dans les foires des plantations, mais avec une certaine honte et, surtout, une peur panique d’être reconnu – il m’a fait promettre que je ne raconterai jamais aux personnes de Kampung Baharu ce que je l’avais vu faire. Il me semble que dans ce cas également, la question de la caste a joué un certain rôle. Gobi affirme être de caste KaỊỊar, assez élevée dans la hiérarchie locale. Lorsque j’ai posé la question sur la nécessité d’appartenir à une certaine caste pour le rôle du porteur de karakam, mes informateurs âgés ont avoué qu’ils seraient mal à l’aise si leur karakam, dans leur temple, était fait par quelqu’un « pas comme eux ». Toutefois, lorsque j’ai visité la plantation où Gobi est né, plusieurs personnes ont dit qu’il n’y avait pas de caste KaỊỊar dans les alentours : croire à la bonne caste du karakam était donc un accord tacite qui arrangeait tout le monde. La naissance de quelqu’un venant d’ailleurs peut ainsi être changée ou déguisée ; de toute façon, maintenant plus personne à Kampung Baharu, quelle que soit sa caste, ne serait à même de reprendre son rôle, devenu très spécifique et sur le plan du rituel, et sur le plan physique. Ce qui importe, finalement, est que ce spécialiste du sakti karakam soit censé être de bonne caste tout en étant au service du temple qui le paie et peut donc exiger des tâches de lui.

38D’une certaine façon, même les vaches attelées au char sont devenues des spécialistes rémunérées car en l’année 2003 il n’y aura plus d’étables sur l’île de Penang et le comité du rituel va donc payer quelqu’un qui amène ses animaux depuis la terre ferme. Ce n’est pas très important, affirment les responsables, que les vaches soient fournies par des Tamouls en tant qu’acte dévotionnel, comme elles le sont maintenant.

39Comme l’on voit, si dans la cérémonie, la valeur symbolique de chaque élément demeure inchangée (les tambours funéraires, le sakti karakam, les vaches) sa signification sociologique change. Les tambours funéraires et les vaches évoquent un temps révolu et une certaine vision du monde mais ne renvoient pas à une structure sociale réelle.

LE CHANGEMENT POLITIQUE INDONÉSIEN REPLACE LES DEUX RITUELS EN MIROIR

  • 30 Voir sur ce point Ramanathan 1995 : 228.

40La situation particulière de l’Indonésie n’a pas empêché les Tamouls de Medan de participer de la même tendance à l’amélioration qui traversait les Malaisiens. Certes, faute de pouvoir l’exprimer publiquement dans des cérémonies exécutées largement dans la clandestinité, les dévots se sont bornés à une activité systématique de réaménagement des temples, qui ont été rebâtis, carrelés, peints, enrichis d’autres images sacrées... Une activité dans laquelle s’était investie la communauté malaisienne un peu plus tôt, à partir des années 198030. En outre, sous l’angle de l’action rituelle, les Tamouls médanais ont essayé de rendre leurs rituels plus beaux en se concentrant sur des détails. Ainsi, tous les prêtres-médiums indonésiens, quelle que soit leur origine de caste, ont voyagé en Malaisie, notamment pour le Tai Pusam de Penang. Ils y ont vu des innovations « indiennes » : comment souffler de la pâte de santal sur le visage des dieux lors du lavage, comment peaufiner les gestes durant les oblations au feu (feu « brahmanique » que certains Tamouls d’Indonésie allument pour leurs dévotions à la Déesse KāỊiyamman, dans le but d’augmenter leur puissance personnelle), comment induire des transes. En outre, comme en Malaisie, à Sumatra aussi le rôle de la télévision et des autres médias a eu un poids déterminant.

41Mais depuis la déposition de Soeharto, toute l’Indonésie a changé. Ce qui a le plus compté au sein de la communauté tamoule de Medan n’a pas tant été un changement de lois (toujours en suspens), que la chute de l’homme Soeharto et de son réseau de clientèle. C’est ce qui a mené à une levée des interdits, dans les faits sinon dans les décrets. D’abord, la famille richissime du plus farouche défenseur de la réforme, le vieux Mārimutu, était impliquée dans toutes les affaires douteuses liées au clan de l’ancien dictateur et de ses enfants. Pour le plus grand plaisir des défenseurs des sacrifices animaux, un des enfants de Mārimutu a été emprisonné, accusé de corruption ; des biens ont été confisqués, le groupe textile Texmaco Jaya, propriété de la puissante famille tamoule médanaise, a sombré. Les personnes qui, de connivence avec le pouvoir indonésien local, avaient fait des interdits sur les rituels le pivot de leur affirmation au sein de la communauté, sont tout simplement sorties de la scène.

42En même temps que les structures implicites du pouvoir indonésien étaient démantelées, le contrôle de fer exercé par le gouvernement sur les activités religieuses des citoyens a été levé, ou relâché ; quoi qu’en disent toujours les lois actuelles, il n’est plus interdit de se déclarer animiste ou athée ou adepte du culte du Dragon, donc, aussi, hindou-avec-sacrifices. Pendant que le pays connaissait sa crise économique la plus forte depuis les années 1960, les Indonésiens se sont retrouvés du jour au lendemain libres de dire et faire presque ce qu’ils voulaient au sujet de la religion car l’idéologie d’un État fort et englobant avait perdu ses principaux points d’appui, au sommet de l’État comme à la tête des groupes locaux. L’Indonésie a commencé à voir se multiplier les manifestations d’entités locales allant des groupes religieux traditionnels aux cours de langues et, à niveau macroscopique, aux mouvements indépendantistes tel celui de Timor qui a abouti à l’indépendance de cette partie de l’île, et d’autres (notamment à Aceh et en Irian Jaya), dont on a commencé à mieux connaître la présence.

43Comme je l’ai dit en ouverture de cet article, ce que les Tamouls ont immédiatement décidé de faire à la lumière du jour, sans plus se cacher, dans ce climat de liberté, ce fut d’exécuter des éléments clés de leurs rituels, comme les sacrifices, la procession dans la rue, le sakti karakam et les actes de dévotion personnelle. C’est à ce moment que l’histoire de la transformation rituelle de Glugur Rimbun croise matériellement celle de Kampung Baharu. En effet, les Tamouls de Medan voulaient commencer à accomplir de très beaux et bons rituels mais ils ne savaient plus comment. Les anciens, ceux qui avaient connu la situation « d’avant », n’étaient plus là pour la raconter ; les spécialistes ou passionnés de rituels avaient développé des compétences et des rôles bien adaptés à la situation semi-clandestine, mais impensables dans un contexte officiel. Tout le monde se demandait comment faire pour « améliorer », pour ne pas se limiter à reproposer publiquement ce que l’on faisait en cachette – un mélange de compétences et de connaissances qui, l’opposant disparu, apparaissait comme bien pauvre.

44Mais les opinions étaient contrastées au sein de la communauté. Certains voulaient retrouver des personnes qui sachent jouer de la musique de temple. D’autres réclamaient l’importation d’un brahmane. Nombreux étaient ceux qui voulaient simplement être visibles, reprenant à leur compte la tendance à l’ajout de mise en scène déjà décrite pour la Malaisie. Les Tamouls médanais manquaient de repères, d’autorités en plus que de compétences techniques.

  • 31 En Malaisie, les Indonésiens sont considérés comme les immigrés pauvres des usines, les délinquants (...)

45En 2000, pour la première fête officielle de Glugur Rimbun il y eut une importante mobilisation d’efforts et d’argent car on voulait ajouter au rituel une grande marche sur le feu. Finalement, la décision a été prise de s’adresser aux Malaisiens pour faire venir un prêtre-médium exécuter et diriger la marche sur les charbons ardents. Les responsables de la cérémonie ont ainsi appelé une star des performances religieuses en Malaisie, un professionnel de première catégorie, jamais en retard, bon danseur, fort, capable de marcher pieds nus pendant des heures en portant les vingt kilos du karakam sur sa tête sans pour autant perdre son sangfroid lorsqu’il s’agit de diriger la marche sur les braises, apte à juger cas par cas si le candidat à la marche est à même de la faire ; qui plus est, un prêtre compétent en mantras et de bonne caste. Il s’agit bien de Gobi, le prêtre-médium d’Alor Setar qui officie à Kampung Baharu, embauché avec deux amis musiciens de temple. Gobi, le prêtre, a accepté le travail avec son habituel mélange d’inéluctabilité – ce n’est pas bon de refuser un service à qui le demande – et d’avidité – sa femme et ses quatre enfants sont fatigués d’habiter une baraque dans l’arrière-cour du temple et voudraient qu’il achète un pavillon. Mais, m’a-t-il avoué, il se méfiait de ces Indonésiens et de leur pays en proie à ses conflits internes31.

46Ainsi en août 2000, à l’occasion du premier Āṭi Tiruviḻā de Glugur Rimbun officiellement complet avec marche sur les charbons, sacrifices, automortifications et procession, les réformistes et les traditionalistes se sont trouvés face-à-face, prêts à suivre les ordres d’un prêtre malaisien dont ils payaient les services. D’une façon générale, tout le monde tenait à ce rituel : les réformistes découvraient qu’ils pouvaient ignorer que des boucs seraient offerts en sacrifice et apprécier la technique du prêtre malaisien en fait de prières et mantras ; de leur côté, les traditionalistes se régalaient à l’idée d’un sakti karakam accompagné de musique, bien qu’il ne s’agisse pas de la musique de tambours mais de mridangam et du nāgasvaram. Toutefois, dès le petit matin du vendredi, il était clair que les tensions internes de la communauté tamoule ne pouvaient pas se relâcher uniquement grâce à un changement de politique nationale : pendant quinze ans, la querelle sur les rituels en avait caché d’autres, entre familles, entre individus voire entre groupes de position politique différente. Elles ont éclaté ce jour-là : il y eut des bagarres entre des jeunes tamouls pro-Megawati (à ce moment-là, vice-présidente du pays) et d’autres, pro-Golkar (l’ancien regroupement de Soeharto), aboutissant à une intervention de la police comme au temps de l’interdit. Gobi et ses amis ont eu peur et se sont empressés de repartir avec leurs instruments, sans donner suite à la cérémonie. S’il avait semblé à tout le monde qu’en louant les services d’un prêtre professionnel, le pouvoir unificateur de l’argent aiderait à régler les conflits, cela s’avérait être une erreur.

  • 32 Il est intéressant de connaître aussi l’avis d’un de ces notables qui furent jadis fortement réform (...)

47La cérémonie a tout de même eu lieu, organisée par le groupe des médiums de Medan, ceux-là mêmes qui avaient organisé les rituels interdits pendant une quinzaine d’années. Finalement, il s’agissait « seulement » de transpercer quelques dévots avec des aiguilles (pratiques clandestines, mais pas à Glugur Rimbun) et surtout, d’ajouter la marche sur le feu à la cérémonie des années précédentes : une fosse a été creusée, un rituel de purification célébré avec un feu dit « brahmanique » (homa) mais sans brahmane, des braises préparées. Pourtant, m’avouait une femme-médium qui avait marché sur le feu ce jour-là, les dévots se sont tous brûlés, y compris elle-même, ce qui est extrêmement rare dans les rituels de tīmiṭi. D’après cette femme et d’après un de mes informateurs, organisateur de cérémonies, les rituels de purification des personnes et des outils n’avaient pas été bien exécutés. D’autres personnes parlent de la sensation de trahison qu’elles ont ressentie en demandant à des Malaisiens, des étrangers, d’accomplir un rituel on ne peut plus courant du temps de leurs parents, et disent que ce manque de confiance en leur propres capacités a mis la Déesse en colère. Et si quelques notables, financeurs du temple de Glugur Rimbun, accusent les médiums d’avoir, par un acte de magie noire, causé la catastrophe finale, par jalousie envers le médium malaisien, l’opinion générale tendait plutôt à penser qu’il y avait eu un manque de respect envers la divinité dû vraisemblablement à l’ignorance32. Néanmoins, aucun des dévots à qui j’ai parlé n’a envisagé de faire à nouveau appel à un spécialiste malaisien ; ils ont tous exprimé le souhait de mieux se renseigner en prenant des photos en Malaisie, voire en Inde. En 2001, j’ai observé des jeunes qui essayaient de jouer du tappu lors d’un rituel à la Déesse se déroulant en ville : ils avaient acheté leurs instruments flambant neufs en Malaisie. Pour l’instant, donc, la professionnalisation des prêtres-médiums parmi les Tamouls médanais semble être une voie peu praticable ; on assisterait plutôt, de la part de dévots, à une réappropriation des compétences rituelles de la tradition locale par lesquelles ils sont attirés.

L’INDIANISATION DE LA DIASPORA

48Dans cet article, j’ai retracé l’évolution d’un rituel exécuté par la minorité indonésienne d’origine tamoule en me servant, pour le comprendre, d’une comparaison avec un rituel analogue en Malaisie. En 2001 la forme de ce rituel indonésien était, à en croire les récits des informateurs, toujours très instable, car, avec la nouvelle situation politique et sociale de l’Indonésie, des tendances déjà bien claires de l’autre côté du détroit de Malaka, chez les Tamouls malaisiens (« amélioration » de la cérémonie, professionnalisation des experts), commençaient à se manifester à Sumatra aussi, sans pour autant qu’une direction claire dans la gestion des affaires cérémonielles soit encore apparue. Il est évident que dans le futur, les échanges entre l’Inde et ces communautés d’anciens migrants ne pourront que s’intensifier, grâce aux télécommunications, aux voyages et au rôle joué par la Malaisie.

49Mais si le regard des Tamouls indonésiens est tourné vers l’Inde, la diaspora commence à être de plus en plus présente dans certains environnements tamouls indiens aussi, au-delà des ruines des grandes maisons Ceṭṭiyār de la région de Ramnad, où l’on voit pourrir des boiseries faites en Birmanie avant que les Ceṭṭiyār n’en soient chassés. Pour le groupe de prêtres brahmanes de temple préparés au sein des écoles comme celle de Piccaigurukkal à Pillayarpatti (Fuller 1999, 2001), le travail bien rémunéré dans les temples de la diaspora riche, dont fait partie la Malaisie mais non l’Indonésie, est un débouché toujours envisagé. C’est une ritualité standard que ces prêtres proposent en arborant, justement, une attitude très professionnelle : en Inde ou ailleurs, indépendamment du type de communauté à laquelle le temple est rattaché, les brahmanes « diplômés » peuvent toujours accomplir leur tâche avec zèle.

50Mais la perméabilité entre l’Inde et la diaspora n’est pas seulement le fait d’un groupe de techniciens de l’hindouisme d’exportation. Les modes dévotionnelles indiennes apparaissent très rapidement en Malaisie aussi et très vite débordent en Indonésie : les groupes de dévots à Ayyappaṉ se multiplient, le culte à Brahmakumāri est très développé, un groupe d’originaux s’est adonné à l’exécution de rituels de « Agni hōtra » (s.)... Je crois que ces vagues d’« indianité » arrivent à pénétrer aussi facilement jusque dans les quartiers pauvres de Medan car au fond, les cérémonies comme celle de Glugur Rimbun ne sont jamais sorties d’un horizon de sens propre à la dévotion hindoue, reconnu comme tel par des Tamouls indiens aussi. Certes, un ingénieur tamoul que j’ai rencontré en 1995, pendant la cérémonie de Glugur Rimbun, était frappé par l’aspect de « culte d’antan » de ce qu’il voyait, et par le « manque de choses » (musique, paroles, objets rituels, actions diversifiées, nourriture...) ; mais il s’empressait d’ajouter que cela ne changeait rien à la nature du rituel auquel il prenait part avec une grande émotion. Il reconnaissait aux déesses de la diaspora la même qualité de présence divine qu’il aurait pu retrouver dans son pays. Les nombreux nationaux indiens que j’ai rencontrés à Kampung Baharu lors du tīmiṭi en 1995 et en 1997, tous des touristes, étaient plus ou moins du même avis que l’ingénieur. Quoi qu’il en soit de la forme du rituel, considéré par quelques-uns comme étant de très mauvais goût, par d’autres comme très impressionnant par la qualité de l’organisation et le nombre d’aiguilles et de crochets transperçant la peau des dévots, la déesse de la diaspora était reconnue comme la Déesse.

51L’isolement des premiers temps de la migration tamoule en Indonésie, radicalisé par la politique idéologique de Soeharto, est définitivement révolu. Certes, on se demande jusqu’à quel point des fêtes adressées à des déesses agricoles, liées au cycle de la terre et à la fertilité féminine, pourront se transformer tout en demeurant significatives pour les dévots indonésiens et malaisiens, des travailleurs urbains, technologisés. C’est une question qui dépasse, bien évidemment, le contexte de la diaspora, mais que les dévots eux-mêmes ne se posent pas en Asie du Sud-est. Leur tradition locale, qu’ils ne cessent d’ajuster, les satisfait et leur correspond ; nous avons vu, d’ailleurs, qu’en faisant parader leurs déesses agricoles sur des chars tirés par des vaches, en donnant leur corps en sacrifice, en égorgeant des animaux, les dévots de la diaspora célèbrent leurs origines rurales et indiennes en même temps qu’ils affirment leur dévotion. Il reste à voir si la vague de ré-indianisation de ces migrants constituera la force qui gommera définitivement leur tradition locale.

52S.V.

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Notes

1 À Sumatra-nord, de très nombreuses églises protestantes sont officiellement associées à un groupe ethnique précis ; mais les Tamouls choisissent celles où l’appartenance ethnique des fidèles n’est pas prise en compte.

2 Les deux variantes du rituel à la Déesse que je vais décrire portent sur une structure temporelle qui est aujourd’hui commune aux principales cérémonies collectives des Tamouls d’Indonésie et de Malaisie, c’est pourquoi il est assez aisé de les comparer.

3 Concentrés dans les villes du Détroit (les descendants des marchands) et sur la côte Ouest, les Tamouls de Malaisie sont aujourd’hui la troisième communauté ethnique du pays. Avec les autres « Indiens », (Sikh, Sindhi, Gujarati), ils constituent 7,7 %, de la population malaisienne (Department of Statistics, 2000).

4 On citera le culte à Draupadī décrit par Hiltebeitel (1988-1991) et par Babb (1977), version déjà transformée, à Singapour, certains éléments du culte à Angalaparamesvari décrit par Meyer (1986), au Tirunelveli, des détails des fêtes décrites par Reiniche (1989), à Tiruvannamalai.
Pour les descriptions des fêtes malaisiennes contemporaines, voir surtout Collins 1991.

5 Abhiṣeka est l’ablution rituelle des divinités. Une pūja (tam. pūsai) est un acte qui consiste à faire, devant une divinité, trois tours vers la droite et trois autres en sens inverse (en référence à la totalité de la vie et de la mort) avec un bol en terre cuite qui contient du benjoin fumant. Ce sont les deux actes fondamentaux de toute pūja, la base de l’hommage à la divinité. Une analyse exhaustive de la pūja en Inde du Sud se trouve in Fuller 1992 ; voir aussi Reiniche 1978 : 239-240. Arccanai est un plateau d’offrandes constituées d’une noix de coco, de bananes, de fleurs, de bâtonnets d’encens, de bétel avec de la noix d’arec, du safran et de l’argent.

6 Il existe plusieurs descriptions de ce rituel dans la littérature sur l’Inde (voir par ex. Jagadisa Ayyar ([1925] 1992 : 132-136), où il est décrit séparé de toute célébration majeure ; ou Reiniche 1999 : 161-162, où il s’agit d’un élément assez secondaire dans les grandes fêtes du mois de āti au temple de Tiruvannamalai) et sur la Malaisie (Rajantheran & Manimaram 1994 : 29).

7 À Medan il n’y a pas de brahmanes ; le porteur de karakam, en outre, n’est pas censé être un homme d’une caste précise.

8 Il est difficile de savoir si le choix de ces mantras était jadis plus riche ; de nos jours, les officiants qui s’occupent de construire un karakam se limitent à des syllabes assez conventionnelles, comme Om Nama Sivaia (« le nom de Śiva »), En 1995, celui qui officiait s’était acheté plusieurs livrets pour améliorer son bagage de paroles sacrées, mais en 2001 il avait été embauché par les Tamouls de la capitale, Jakarta, pour être prêtre dans leur temple.

9 C’est aussi un instrument de musique.

10 En théorie, comme dans tout le monde indien, cette cendre est obtenue à partir des excréments de vache.

11 Les renvois à Murukan, dans les fêtes de la Déesse de la migration, sont constants. Pour des réflexions sur les différentes modalités et signification du vēl kavaṭi, cf. Belle 1998 ; Vignato 2001 : 205-209 ; Racine 2002.

12 À l’exception de moi-même, évidemment. Mais mon statut dans les rituels était toujours plus proche de celui des hommes que de celui des femmes.

13 Ce rituel où l’on jette dans les quatre directions du riz mélangé au sang et à la chair cuite de la victime est très courant. La divinité destinataire de cette dernière offrande varie selon les rites et selon les endroits (pour l’Inde, cf. entre autres Meyer 1986 : 227 ; HilteBeitel 1990 : 298-300 ; Fuller 1992 : 98). Toutefois, à Medan on l’appelle systématiquement « rituel pour Iṭumpaṉ » comme si le serviteur de Murukan, protagoniste de la fête du Tai Pusam, était synonyme de tout « serviteur » ou inférieur des dieux.

14 Si la notion des cinq éléments (ind. unsur) revient constamment, leur énumération présente toujours des difficultés auprès de mes informateurs. Certains, par exemple, disent que l’univers est représenté par le métal (des pièces de monnaie) et le citron, symbolisant respectivement la chaleur et le froid ; un autre dit que le cinquième élément est Atman, l’âme universelle. Toujours est-il que « les cinq éléments » représentent le monde et qu’ils se trouvent à l’intérieur du karakam.

15 Reiniche (in L’Hernault & Reiniche 1999 : 159) fait remarquer que la symbolique du pot en tant que matrice et l’association de la Déesse à la terre et à sa renaissance cyclique sont des constantes dans l’univers rituel tamoul.

16 À mes éternelles questions sur ce sacrifice, même les informateurs qui d’habitude étaient précis, restaient dans le vague. Si en d’autres cas ils s’empressaient de souligner que le sacrifice visait à plaquer les démons en tant que serviteurs de la Déesse, en ce cas la différence entre démons et divinité ne semblait pas être très significative.

17 Cet aspect est beaucoup plus marqué en Malaisie, où, pour le karakam, on fait appel à des professionnels dont on apprécie les longs cheveux détachés et les traits du visage réguliers et féminins. Le fait qu’un karakam hors rituel soit dansé en Inde par des femmes est ignoré en Indonésie.

18 J’ai déjà souligné de quelle manière, dès les premiers temps de la migration, une société de castes n’a jamais existé. Cela n’empêche que jusqu’à nos jours, les Tamouls de la diaspora ont retenu des critères de séparation entre eux (surtout pour les mariages) et une sensibilité générale où la notion de caste joue toujours un rôle.

19 Comme le fait remarquer Clothey (1978 : 26-28), dans les plus anciens poèmes du Sangam, Murukaṉ est représenté comme une divinité ivre et dansante.

20 Pour les Tamouls, un rituel de temple est « agamique » lorsqu’il suit les règles contenues dans un groupe de textes sanskrits dits Āgama, où les dieux eux-mêmes (Śiva et, dans une partie des textes, Viṣṇu) prennent la parole et donnent des prescriptions formelles au prêtre-brahmane pour l’exécution des rituels en leur propre honneur (Fuller 1992 : 66).

21 De parai vient paṟaiyār, le nom général utilisé en Indonésie et en Malaisie pour les castes les plus basses dans la hiérarchie, celles qui avaient l’obligation rituelle de jouer lors des crémations, les mêmes qui étaient appelées à manipuler le cadavre. De paṟaiyār est issu le mot pariah. Dans ce texte, je me réfère à ces tambours avec le nom tappu car aujourd’hui, c’est le seul utilisé parmi les descendants des migrants.

22 Le Parisada Hindu Dharma Indonesia, organisme aujourd’hui assez dépourvu de pouvoir mais très puissant à Sumatra entre 1990 et 1998, est l’institution préposée à tous les hindouistes d’Indonésie, née lors de la revendication des Balinais et d’autres peuples au sujet de leur religion (cf. Vignato 2000 : 26-43).

23 Le monastère de Shankaracharya à Kanchipuram est considéré, dans l’ensemble de la diaspora, comme la référence doctrinale pour l’hindouisme shivaïte. À ma connaissance, les réformistes tamouls d’Indonésie ont pris contacte avec le monastère seulement après avoir institué les lois régionales spécifiques à la dévotion tamoule.

24 Le mouvement des Ādi Dravida est parvenu en Malaisie dans les années 1930 sous l’influence du mouvement du self respect qui se répandait dans l’État de Madras (Jaffrelot 1996 : 223-226), mais il a pris, par rapport à l’Inde, un sens plus éthique que politique (incitation à la monogamie, abolition des interdits de contact et notamment ouverture des grands temples « agamiques », où un rituel conforme aux textes dits Āgama était jusque-là réservé aux membres des castes plus élevées dans la hiérarchie) (Rajakrishnan 1984 : 115). Un des principaux représentants de ce mouvement, S.R Aditanar, s’était d’ailleurs installé à Singapour, où il publiait un journal tamoul (Tamiḻ Murasu), lu dans toute la péninsule (Frédéric 1987).

25 Pour une réflexion sur la typologie des temples de Penang, cf. Aveling 1978. Les familles des trois villages originaires, les premières installées, ont construit un temple à leur kulatēyvam, même si le sens du kulam, le clan exogame à l’intérieur d’une même caste, est, ici comme en Indonésie, presque entièrement perdu, la nature locale de la divinité est restée.

26 Ou un un prêtre se prétendant tel ; on peut toujours douter d’un « brahmane » qui soit né et ait grandi en Malaisie. Les Indiens le savent bien ; dans la plupart des nouvelles écoles pour officiants brahmanes en Inde, on refuse les étudiants malais car on ne peut pas assurer de la pureté de leur ascendance.

27 Il faut ajouter qu’il n’y a jamais eu pour les actuels responsables du comité du temple de Kampung Baharu l’urgence de consacrer un formidable passage de statut par un acte de pouvoir, ce qui était le cas, en Indonésie, du vieux Mārimutu. À l’âge de 14 ans, Mārimutu, petit travailleur à la journée, marchait sur le feu à l’occasion de toute cérémonie, transpercé d’aiguilles, ayant offert des sacrifices animaux ; à 80 ans, devenu multimillionnaire patron d’usine et de télécommunications, il s’oppose farouchement à ce genre d’actes rituels et est devenu strictement végétarien.

28 C’est le cas du temple de Munisvarar à proximité de Butterworth, où a lieu une fête annuelle renommée pour le sacrifice de plusieurs boucs, se terminant par un tīmiṭi.

29 Dans les processions, il y a toujours un homme qui danse portant sur sa tête un pot en cuivre décoré artistiquement et se terminant par un perroquet, symbole de la déesse Mīnaci, dévolue à la danse.

30 Voir sur ce point Ramanathan 1995 : 228.

31 En Malaisie, les Indonésiens sont considérés comme les immigrés pauvres des usines, les délinquants qui cassent les appartements bourgeois et violent les femmes. En fait, souvent, les foyers indiens de Malaisie demandent aux agences de leur trouver une bonne parmi les jeunes Tamoules de Sumatra. Ce n’est pas le cas de Gobi, pas assez riche pour ce genre de luxe ; mais cela ne l’empêche pas de penser que les Indonésiens sont des serviteurs.

32 Il est intéressant de connaître aussi l’avis d’un de ces notables qui furent jadis fortement réformistes, aujourd’hui assouplis dans leurs positions. Cet homme pense que la brûlure des pieds des dévots est une preuve irréfutable : les Tamouls médanais auraient perdu l’aptitude à marcher sur le feu.

Table des illustrations

Titre La préparation du sakti karakam à Medan, juillet 2001. Au fond, des enfants non tamouls regardent. On arrose d’eau jaunie au curcuma un jeune homme pris par une transe non prévue.
Crédits (Clichés Silvia Vignato)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/17126/img-1.jpg
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Titre Sakti karakam à Medan, juillet 2001. Au premier plan, un homme possédé par Madurai Vīraṉ avec son fouet.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/17126/img-2.jpg
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Titre Sakti karakam à Penang, juin 1997.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/17126/img-3.jpg
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Auteur

Anthropologue, chercheuse à l’Université de Padoue (Italie), elle est membre du LASEMA (Laboratoire Asie du Sud-Est et Monde Austronésien, CNRS) et membre associé d’Archipel (CNRS). Elle étudie l’hindouisme indonésien et la pratique cultuelle des Tamouls de Malaisie.
Publications
– 2000 Au nom de l’hindouisme. Reconfigurations ethniques chez les Tamouls et les Karo en Indonésie, Paris, L’Harmattan.
– 2002 « Un medium patetico. Rapporti di vicinato e riti tamil a Medan », in D. Schmidt, ed., Antropologia del grigio, L’altro visto dall’altro. Vol. 1, Padoue, Unipress, pp. 121-166.
– 2004 « Old gods for the new world », in M. Ramstedt, ed., Hinduism in Modern Indonesia : Hindu Dharma Indonesia Between Local, National and Global Interest, Londres, Routledge, pp. 219-239.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2006

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