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Rites hindous

 | 
Gérard Colas
, 
Gilles Tarabout

Modèles du rite, rites modèles

Les rituels de consécration des statues de Bouddha et de naq en Birmanie

Bénédicte Brac de la Perrière

Résumé

Cet article analyse les rituels de consécration des statues dans les différents ordres symboliques de la société birmane, celui du bouddhisme du Theravâda et celui du culte des esprits appelés naq. L’analyse comparative des consécrations de statues de Bouddha et de naq montre que certains aspects empruntés au monde indien, les caractères d’animation et de transfert de pouvoirs, que l’on retrouve ailleurs dans la consécration des statues du monde du Theravâda, ne sont manifestes en Birmanie que dans le cas des rituels concernant les statues de naq. Le rituel de consécration des statues de Bouddha s’y caractérise, comparativement, par son antiritualisme. Dans le système rituel birman, les consécrations des deux types de statues s’opposent de manière significative, l’antiritualisme bouddhique n’ayant procédé par élimination dans les possibilités rituelles de consécration empruntées au monde indien qu’en ce qui concerne les statues de Bouddha. Cette opposition fonde une distinction hiérarchique entre le rituel bouddhique et le rituel du culte des naq qui est cohérente avec la configuration socio-religieuse birmane générale et qui atteste d’une répartition spécifiquement birmane des formes rituelles entre les différents ordres symboliques.

Note de l’éditeur

NB. La transcription pour un public français du mot birman naq diffère de celle que l’on trouve communément dans la littérature en anglais : nat. Par commodité, nous avons choisi d’utiliser l’appellation plus connue de Birmanie plutôt que le nom officiel, Myanmar, du fait de la difficulté à employer la forme adjectivale officielle « myanma ». Les termes birmans sont transcrits de manière à en rendre la prononciation birmane pour un locuteur français : la seule lettre ne traduisant pas un son français est le « q » adopté pour le coup de glotte comme dans naq.-Pour les termes dérivés du pâli, la forme pâlie est indiquée précédée d’un p.

Les prémisses de cet article ont été exposés dans le cadre d’un séminaire du LASEMA (CNRS) et les premières versions ont largement bénéficié des commentaires dont il a fait alors l’objet. Outre les éditeurs de cet ouvrage, je remercie particulièrement Jason Carbine et Guillaume Rozenberg de leurs remarques stimulantes.

Texte intégral

Le travail de l’incompréhension continue ainsi à produire ses effets de sens.
A. Mary, Le Bricolage africain des héros chrétiens.

1L’étude de la transformation des rituels hindous dans les différents contextes sociaux où ils ont pu se développer ou s’exporter soulève dans le cas des sociétés du bouddhisme theravadin des questions spécifiques. En effet, le bouddhisme est apparu en Inde au vie siècle avant notre ère, en réaction à l’ordre social et rituel brahmanique, comme une voie du salut individuel proposant une éthique de renoncement au monde. L’enseignement de cette voie constitue l’objet principal de la doctrine bouddhique qui se présente ainsi comme une sotériologie et qui affiche un discours antiritualiste. Le bouddhisme n’en est pas pour autant dépourvu de rituels. Leur étude dans une société bouddhique pose cependant la question des rapports entre le bouddhisme en tant que doctrine (p. dhamma), c’est-à-dire en tant que construction intellectuelle, et l’ensemble des pratiques des sociétés qui le professent aujourd’hui, ou encore entre la « religion » comme théologie, selon le sens commun occidental, et les rites. Cela relativise bien évidemment et complexifie l’étude des transformations éventuelles des rites hindous que l’on pourrait repérer dans les systèmes rituels de ces sociétés.

DOCTRINE ET PRATIQUES DANS LES ÉTUDES SUR LE BOUDDHISME

  • 1 Gellner (1990) le rappelle dans son article de synthèse : « What is the anthropology of Buddhism ab (...)

2Un premier aspect de la question des rapports entre doctrine et pratiques est l’importance particulière qu’elle a prise dans les premiers travaux sur le bouddhisme du fait que, celui-ci ayant disparu de l’Inde, son étude s’est nécessairement faite à partir de versions « localisées », évaluées à l’aune d’un modèle « original » reconstruit et idéalisé en se fondant sur les textes. C’est ainsi que les premiers observateurs du Mahâyana comme du Theravâda ont mis en doute l’authenticité des religions pratiquées par rapport à la doctrine originale1. On retrouve sous leur plume la formule récurrente du « mince vernis » recouvrant les pratiques qui ne relèveraient pas du bouddhisme.

  • 2 Gombrich (1996) montre bien que ces textes sont le produit des débats de leur époque. Cf. aussi Sch (...)

3Dans le cas des pays du Theravâda, ce qui est dénié est plus précisément la conformité du bouddhisme pratiqué avec la « lettre » de l’enseignement de son fondateur, Gotama, le Bouddha historique, autrement dit avec la doctrine (p. dhamma) telle qu’elle a été fixée dans le canon pâli : or ce corpus de textes connu sous le nom de Tipitaka (p.) n’a été rédigé que progressivement, après la disparition du Maître et n’a pris sa forme définitive qu’au ve siècle de notre ère, à Ceylan où le Theravâda s’est cristallisé2.

  • 3 La différence entre la religion en tant que doctrine et en tant qu’institution est d’ailleurs inscr (...)

4Les études du bouddhisme plus récentes, notamment celles de Schopen (1997), font cependant la preuve que dès l’origine, le bouddhisme était accompagné de pratiques qui, par la suite, ont été imputées à des dégradations ultérieures de la religion en même temps que la doctrine était réifiée. Le dénigrement de la religion pratiquée se trouve par ailleurs renforcé par le dogme bouddhique de l’ impermanence de toute chose qui vaut aussi pour la religion : en tant qu’institution, elle ne peut que se dégrader, ce qui légitime les purifications et les restaurations régulières de l’orthodoxie3. L’enseignement du Bouddha Gotama ne doit durer que 5000 ans. Le discours de l’imperfection de la religion pratiquée par rapport à la doctrine originale est donc en fait éminemment bouddhique.

5Malgré cela, le hiatus souvent souligné dans les interprétations du bouddhisme des sociétés du Theravâda, entre la doctrine prônant le détachement du monde et les pratiques, rituelles notamment, dont l’objectif est au contraire la maîtrise du monde, a eu tendance à apparaître comme un effet de contextualisation. La conséquence en a été que certains rites non doctrinaux ont été imputés un peu vite au substrat culturel alors que leur origine est le plus souvent indécidable, au premier examen du moins, et peut fort bien, en tout état de cause, avoir été indienne. L’étude de la transformation des rituels hindous dans les sociétés du Theravâda suppose donc de tenir compte des processus complexes que recouvrent à la fois leur bouddhisation et leur contextualisation dans une société particulière.

LOCALISATION DU BOUDDHISME ET DIFFÉRENCIATION DE NIVEAUX SYMBOLIQUES À L’INTÉRIEUR DE LA RELIGION

  • 4 Coedès ([1948] 1966) a mené une étude historique de ce processus qui a fait date et qui a, depuis, (...)
  • 5 À propos du modèle ashokéen de la royauté, voir l’étude de Lingat (1989).

6Une autre dimension du rapport entre société et religion du renoncement au monde est la différenciation de niveaux symboliques, observable dans l’histoire paradoxale de la diffusion du bouddhisme hors de l’Inde. Théoriquement, le bouddhisme est en effet indépendant des formes sociales en réaction desquelles il s’est développé, et cela a peut-être facilité sa transplantation. Cependant, ce n’est pas sous la forme d’une simple doctrine qu’il devient culturellement déterminant en Asie du Sud-est, entre le xe et le xve siècle ; la région avait déjà été traversée auparavant par différents courants d’indianisation4 lorsque le bouddhisme du Theravâda fut introduit sous sa forme cinghalaise, celle d’une royauté bouddhique elle-même issue du modèle ashokéen5. Ce qui est donc alors progressivement adopté par les différents pays de cette région est en fait un modèle de société, selon des configurations variables.

7Un des éléments essentiels du modèle est la construction symbolique du territoire qui s’appuie sur le culte de certaines divinités hindoues, protectrices de la religion dans ce domaine, et d’esprits tutélaires autochtones soumis ou convertis au bouddhisme. Ces derniers sont considérés comme extérieurs à l’orthodoxie bouddhique dans toutes les sociétés du Theravâda, mais il n’y a pas de bouddhisme sans eux non plus. Dès qu’il y a institutionnalisation, c’est-à-dire inscription dans une société et un territoire, il existe une articulation avec un culte aux esprits qui, dans les représentations, prend la forme d’une conversion, d’un processus de civilisation, et qui instaure une hiérarchie spirituelle : les esprits sont crédités d’une efficacité à leur niveau, conçue comme ayant sa source dans un passé non bouddhisé, mais ils sont désormais subordonnés aux valeurs ultimes de la voie du salut bouddhique.

8Gombrich (1971) qualifie le bouddhisme, à ce propos, de religion accrétive plutôt que syncrétique. Nous verrons cependant à partir de l’exemple birman que qualifier la nature de ces cultes aux esprits n’est pas simple. Dans les représentations birmanes, le roi bouddhiste apparaît comme le maître des esprits, appelés naq, et leur culte est institué par la royauté ; en quelque sorte on attribue au roi le processus de conversion des esprits. Ce fait central permet déjà de préciser que, dans ce cas, le culte des esprits est d’abord une construction de la royauté bouddhique et qu’il ne peut donc être identifié exclusivement ni à un substrat birman ni à un emprunt à l’Inde. Si dans le système des représentations il occupe bien la place de l’autochtonie, le jeu complexe des relations entre les différents niveaux du symbolique n’autorise pas à décider par avance de l’origine des rituels dont ce culte est l’objet.

  • 6 Pour une critique de cette approche, on pourra se référer à l’article de Obeyesekere (1963).
  • 7 Spiro [1967] 1996 et [1970] 1982. Voir aussi Gellner 1990 : 102.
  • 8 Voir pécisément Lehman 1972 : 377.
  • 9 Cf. Brac de la Perrière 2001. Des concepts tels que l’« âme-papillon » (leïppya-, cf. infra, note 1 (...)

9Cette présentation des choses va à l’encontre des premières études d’anthropologie religieuse ayant trait aux pays du Theravâda qui, dans la lignée de la distinction de Redfield entre « grande tradition » et « petite tradition », ont rendu compte des écarts entre la doctrine et les pratiques en les traitant comme relevant de systèmes différents6. Ainsi, Spiro a traité de la religion birmane en séparant le « supernaturalisme » du bouddhisme birman et en subdivisant ce dernier en trois systèmes distincts en fonction des objectifs recherchés, « nibbanic », « kammatic » et « apotropaic », parmi lesquels il considère que seul le premier est canonique7. Ainsi que le souligne Lehman, il obscurcit ainsi les interrelations entre les différents aspects de la doctrine8. Analyser les composantes de la religion birmane comme appartenant à un tout permet de faire apparaître que leur différenciation même est une construction du discours dans la durée qui produit une hiérarchisation. J’ai montré dans un précédent article à propos des conceptions portant sur les devenirs de la personne dans la malemort, la mort ordinaire et la bonne mort, qui relèvent de divers niveaux symboliques de la religion birmane, qu’elles peuvent être analysées comme appartenant à un même système de représentations et qu’elles prennent ainsi tout leur sens9. Je voudrais adopter la même démarche dans cet article à propos d’une catégorie de rituels : Les rituels de consécration des statues du Bouddha et de naq, c’est-à-dire les analyser comme appartenant à un seul système rituel, afin de montrer que les transformations dues à la bouddhisation et à la contextualisation de rituels considérés comme étant d’origine indienne ne peuvent être comprises indépendamment, tant les différents niveaux symboliques interagissent entre eux.

LES CONSÉCRATIONS DE STATUES COMME CATÉGORIE RITUELLE

  • 10 Par rituel birman, on comprendra ici les rituels en milieu bouddhiste birman, c’est-à-dire dans la (...)
  • 11 Les principales références sur la consécration des bouddhas dans les pays du Theravâda sont la desc (...)

10Le choix des rituels de consécration de statues comme catégorie rituelle permettant la comparaison entre les différents niveaux symboliques résulte de la remarque que le rituel birman de consécration des statues de Bouddha10 ne correspond pas à ce qui a été décrit pour les autres sociétés du Theravâda11. L’origine indienne du rituel est largement acceptée, notamment par Gombrich (1966 : 27) qui cite Coomaraswamy (1908) sur ce point, même s’il considère que ce fait est peu intéressant pour l’interprétation de la cérémonie cinghalaise qu’il présente, et par Bizot (1994 : 103), même s’il précise qu’en ce qui concerne les cérémonies de la « péninsule d’Asie du Sud-est » il y a des spécificités, notamment le fait que la consécration se fasse par le truchement d’une statue déjà consacrée. La consécration des statues de Bouddha peut donc être considérée comme un exemple privilégié pour étudier la transformation des rituels hindous dans les systèmes rituels bouddhistes en général.

  • 12 Swearer (1995a) note cependant que, de manière générale, les rituels bouddhiques diffèrent en Asie (...)

11La spécificité du rituel birman – qui n’a pas été relevée, à ma connaissance12 – mérite cependant qu’on en rende compte : au-delà de la signification qu’elle peut avoir selon la configuration symbolique birmane et selon la place qu’y occupent les représentations, elle me conduit à l’hypothèse que dans le domaine du Theravâda les mêmes formes rituelles peuvent être distribuées différemment selon les niveaux symboliques et avoir alors un sens propre, hypothèse que je testerai ici. Il s’agit donc de faire porter la comparaison sur les aspects rituels des diverses composantes de la religion birmane pour montrer qu’ils font système en référence au répertoire des formes rituelles du monde du Theravâda.

12Comparer les consécrations de statues de Bouddha à celles du culte des naq, ne va pourtant pas de soi. Aux yeux des Birmans ces cérémonies sont sûrement « incomparables », cela bien que le vocabulaire désignant le culte, les attitudes, les rituels et les offrandes de base soit le même, de manière très générale, entre les niveaux symboliques, pour le Bouddha, les naq ou au-delà. Seuls, quelques exemples illustreront cette remarque. Quelle que soit l’entité destinataire, « rendre un culte » se dit ‘kôkwè- et « faire des offrandes », pouzo- (du pâli puja ?). L’attitude rituelle de base est la prosternation, agenouillé ou assis sur le sol, mains jointes à hauteur du front (chi’ ‘khô-). L’offrande de base consiste dans tous les cas en une bassine ou un plateau contenant une noix de coco et des mains de bananes ; elle est désignée du terme bwè qui se réfère ici au plateau mais qui possède aussi de nombreux autres sens, notamment celui de « cérémonie », qu’elle soit laïque ou religieuse ; dans le contexte d’une cérémonie aux naq on parle de guedo bwè – guedo signifiant « hommage », l’expression pourrait se traduire « plateau d’hommage » ; dans celui d’une cérémonie au Bouddha on dit plus volontiers thathena bwè, c’est-à-dire « plateau de la religion ». Sont aussi communes les formes rituelles de la circumambulation, avec cependant des inversions, et de l’aspersion d’eau, pour ne citer que les plus basiques. Culte des naq ou bouddhisme, on se trouve bien inscrit dans un même univers religieux, qui autorise la comparaison.

  • 13 Dans sa thèse Schober cite aussi cette possibilité de classer la consécration des statues de naq pa (...)

13De plus, ces deux types de rituels peuvent être classés dans la catégorie des beïtheïk bwè (beïtheïk, p. abhiseka)’. il ne s’agit pas d’une désignation courante, et il n’est pas indifférent que cela soit un médium qui m’ait donné cette information, pas un moine, ni un tenant de l’orthodoxie bouddhique, pas plus qu’il n’est indifférent que cette conversation ait eu lieu sur les chemins menant aux festivals de naq de Birmanie centrale, dans un contexte à la fois propice à la confidentialité et à la réflexivité rituelle. Il n’en reste pas moins que par le biais d’une catégorie rituelle d’origine indienne, la possibilité de classer ensemble la consécration des statues de naq et des statues de Bouddha existe selon un point de vue birman et qu’elle rapproche ces cérémonies d’autres rituels de consécration ou d’installation, notamment l’intronisation des rois birmans13.

  • 14 Schober donne seulement l’appellation theïddi tin- pour le rituel de consécration et n’introduit la (...)
  • 15 Leïppya signifie littéralement « papillon », mais désigne aussi une composante de la personne qui e (...)

14Les termes les plus couramment employés à propos des rituels qui nous occupent ici contribuent cependant plus à les distinguer qu’à les associer. Pour la consécration de statues de Bouddha, les Birmans parlent de Enégueza tin-, « apposer (la formule) Enégueza », nom qui renvoie aux premiers mots prononcés par Gotama après l’Éveil que des moines récitent pour accomplir le rituel ; l’autre expression employée, quoique moins souvent, est celle de theïddi tin- qui se réfère quant à elle au type de pouvoir (theïddi, p. siddhi) que le rituel est censé conférer à la statue14. Consacrer une statue de naq se dit soit leïppya teïq-, introduire le « papillon », ou l’âme15, soit. Ethèq twin-, introduire la vie. Ces deux expressions très voisines évoquent clairement un rite d’animation et s’opposent en cela à la première qui désigne la consécration de statues du Bouddha par référence à ses paroles. Les deux sortes de consécration seront donc présentées séparément, d’abord celle concernant les statues de Bouddha qui sera comparée avec les rituels de même type dans les autres pays duThéravada, puis celle concernant les statues de naq, avant d’être analysées l’une par rapport à l’autre.

LA CONSÉCRATION DES STATUES DE BOUDDHA EN BIRMANIE

  • 16 Le culte ordinaire comprend notamment des offrandes d’eau, de fleurs, d’encens et de nourriture mat (...)
  • 17 Uddesikacetiya, la quatrième catégorie des cetiya. Bizot (1994 : 104) traduit le terme pâli qualifi (...)

15Si le vocabulaire distingue donc le rite de consécration des statues de Bouddha d’un rituel d’animation, les attitudes et le culte ordinaire qui leur sont adressés en Birmanie indiquent qu’elles sont perçues comme vivantes, comme ailleurs dans les autres pays du Theravâda16. Dès que l’on s’intéresse à elles, on entend des histoires sur les réactions des statues les plus vénérées aux événements contemporains, par des pleurs, des saignements, des épaississements de l’épaule..., qui ne laissent aucun doute là-dessus. Comme partout ailleurs, aussi, ces attitudes sont paradoxales du point de vue du discours standard, conforme à la doctrine, selon lequel les statues ne renferment pas l’âme du Bouddha. D’après ce discours elles ne sont objet de culte qu’en tant que rappel du dhamma ou support de mémoire. Elles constituent de ce fait une catégorie de relique de même que les monuments bouddhiques (zédi en birman, p. cetiya), celle des « reliques de substitution »17. Les statues les plus importantes, c’est-à-dire celles qui sont installées dans des pagodes d’État (zédi do), contiennent d’ailleurs des reliques.

  • 18 Selon la version du pèlerin chinois Hiuen-Tsiang, le Bouddha était alors en retraite auprès de sa m (...)

16Malgré cette explication rationnelle, le culte des statues n’en reste pas moins conflictuel avec le dogme de l’absence du Bouddha : ainsi que Swearer (1995a) le formule fort bien, le culte rend présent l’absent. Le mythe d’origine de la première représentation du Bouddha, bien connu des Birmans, en est une illustration, puisqu’elle aurait été faite sur les ordres du roi du Kosala pour pallier l’absence du Bouddha18. Aussi conflictuelle qu’elle paraisse, l’affirmation doctrinale de cette absence est nécessaire : elle prévient contre le danger de l’idolâtrie en rappelant au dévot l’impermanence du Bouddha. Le terme birman désignant le rituel de consécration des statues de Bouddha est donc cohérent avec l’affirmation doctrinale de son absence. Qu’en est-il du rituel lui-même ?

  • 19 Les descriptions et analyses du rituel birman, en langue occidentale, sont assez rares : Spiro dans (...)
  • 20 Cf. Schober 1997a : 262 et n. 14, par exemple, à propos de la pagode du Mahâmuni dont la statue est (...)

17Le rituel Enégueza tin- peut être accompli dans des contextes très variés et pour différentes catégories de statues de Bouddha19 : le même terme est appliqué aux cérémonies de consécration de toutes les statues de Bouddha, celles que l’on trouve dans la plupart des maisons, celles des monastères, celles plus ou moins monumentales pour lesquelles on construit des temples ou qui sont placées dans les halls autour des stoupas, c’est-à-dire celles des pagodes (zédi ou phe ‘ya selon l’appellation populaire qui désigne aussi le Bouddha). Le rituel est d’ailleurs accompli aussi pour la consécration des pagodes, au moment de la pose du parasol sommital (‘thi). Une équivalence est ainsi posée entre les statues de Bouddha et les monuments bouddhiques, par les appellations et les rituels, qui correspond au fait que les statues comme les pagodes sont considérées comme des reliques de substitution au Bouddha20.

  • 21 Cf. Robinne 2000. Le cas de la statue du Mahâmuni est d’un tout autre ordre puisqu’elle fut « dépor (...)

18Une différence majeure distingue les statues installées dans des monuments bouddhiques de celles qui font l’objet d’un culte privé dans les maisons : les premières sont inamovibles et la cérémonie de consécration les installe donc de manière définitive tandis que les secondes peuvent être déplacées à l’occasion des déménagements mais doivent alors être réinstallées par une nouvelle cérémonie de consécration. Il existe des exceptions à l’inamovibilité des statues de pagodes. Ainsi les collections de vingt-huit bouddhas, telles celles de la pagode Soulé ou de la pagode Kyaikkesan à Yangon, sont l’objet de processions rituelles annuelles, dans leur municipalité, au cours desquelles elles sont « passées » de quartier en quartier : elles contribuent à réunir les populations concernées en une communauté urbaine bouddhiste. Un autre exemple célèbre de procession rituelle de statues de Bouddha est celui, décrit par Robinne, des cinq bouddhas de la pagode Phaung-Daw U, sur le lac Inlé, dans l’État Shan21. Ces cas de déplacement rituel de statues concernent les bouddhas qui se sont succédé dans le temps et pas exclusivement le Bouddha historique, Gotama, auquel on doit la dispensation actuelle de la religion. S’ils inscrivent le bouddhisme dans une continuité, ils ne constituent pas une relique de substitution au Bouddha Gotama et au dhamma qu’il a dispensé. À ma connaissance, la formule Enégueza n’est pas prononcée dans ces occasions, ni lors des déplacements, ni lors de la réinstallation des statues dans leur site habituel.

  • 22 Toujours à propos de la statue du Mahâmuni, Schober (1997a : 260) écrit : « They [= rituals and myt (...)

19Une première remarque s’impose : le rite de prononciation de la formule Enégueza constitue la statue en relique de substitution du Bouddha tout en enracinant son dhamma dans un lieu22. Cela est vrai aussi des statues d’autels domestiques, ce qui explique qu’en cas de déménagement, elles doivent être à nouveau consacrées. Par ailleurs, cette cérémonie, considérée comme extrêmement méritoire, peut être répétée autant de fois qu’on le souhaite pour une même statue. C’est ainsi que le seul fait que j’enquête sur ces rituels a suscité l’organisation de deux cérémonies. Mais, comme spécifié dans les manuels birmans, la cérémonie n’est pas indispensable pour rendre un culte à une statue de Bouddha (Zawta 1993). On a donc un rituel de consécration qui, s’il n’est pas constitutif de l’objet de culte, ne lui en confère pas moins un pouvoir particulier tout en apparaissant quasi superfétatoire dans les discours.

  • 23 Sur la fondation de cette pagode, en même temps que trois autres, dans l’Est de Yangon, au début de (...)
  • 24 Il faut d’ailleurs souligner qu’il manque à mes observations en milieu bouddhiste birman celle d’un (...)

20L’ampleur et la complexité des cérémonies n’est évidemment pas la même selon qu’il s’agit de consacrer la statue d’un autel domestique ou celle d’une grande pagode d’État. Trois exemples serviront ici de références pour la description : une cérémonie organisée par un gestionnaire de pagode en 1993 pour la consécration de la statue d’un hall de prière dans la pagode nouvellement fondée de Taung Okkela, à Yangon23, et deux en juin 2001, l’une pour la consécration d’une statue privée, dans une maison déjà dotée d’un autel domestique, et l’autre pour la reconsécration d’une ancienne pagode juste restaurée, la pagode Shwe Thaloun, située à Paukkhaung, à proximité de Prome, cérémonie qui impliquait aussi la pose du ’thi24.

  • 25 Sur le pot de peyeïq, cf. supra, p. 208.

21Dans le cas le plus simple, celui du rituel domestique, les cinq bonzes invités pour officier arrivèrent à 5h 15 du matin, après l’installation des laïcs invités face aux autels de la maison. La petite statue de Bouddha à consacrer attendait, placée sur une table basse avec un plateau d’offrandes contenant une noix de coco et des mains de bananes (bwè), un pot en terre appelé pot de peyeïq, contenant sept espèces de feuillages différents et un écheveau de fil25, un bouquet de fleurs, un verre d’eau, un plateau de fruits, une bougie et des décorations en papier réunies en six bouquets, un pour la statue et un pour chaque moine. Ces bouquets de décorations en papier sont caractéristiques des cérémonies Enégueza et représentent les regalia de la royauté. Il s’agit du seul rappel dans le rituel birman de l’autre aspect de la personnalité de Gotama, celle d’une figure de la royauté.

22À leur arrivée, les moines s’assirent, alignés face aux autels, un bouquet de décorations dans la main. La bougie fut allumée et ils commencèrent tout de suite à réciter le Enégueza sutta, à neuf reprises. Le principal donateur ponctuait la récitation en jetant une pièce dans une coupe en argent à chaque reprise, le moine le plus ancien s’enquérant auprès de lui, discrètement, du nombre de pièces déjà jetées : elles servent à marquer le nombre de récitations.

  • 26 Sur la valeur protectrice du pot de peyeïq, cf. supra, pp. 208-209 et 211.
  • 27 L’exégèse de ce rituel est que la divinité Terre (Wathundayé, dans sa forme birmane) est prise à té (...)

23Une fois la récitation achevée – elle ne dura qu’un bref laps de temps – les moines se retournèrent face aux laïcs, la statue fut installée sur des autels plus élevés, un donateur procéda à des aspersions d’eau sur l’assistance et aux quatre coins de la pièce avec le verre placé au milieu des offrandes, et le pot de peyeïq fut mis de côté pour la protection de la maison26. Comme c’est le cas pour toutes les donations bouddhiques, le rituel fut suivi d’un repas servi aux bonzes et de la libation d’eau, accomplie par les donateurs face aux moines et aux autels, par laquelle le mérite acquis est partagé avec tous les êtres de l’univers (yézèq tcha)27.

24Dans le moment laissé libre pour les interactions entre moines et laïcs, avant le repas des moines, eut lieu cependant un échange qui prit la forme, ritualisée, de questions posées au moine principal en mon nom, sur le sens du rituel : une proche parente du maître de maison demanda si cette consécration était comparable à la lecture des kamawa dans le theïn (p. sima) qui parachève l’ordination des nouveaux bonzes, ce que réfuta nettement le Vénérable. De manière significative cette question reprend la distinction faite dans un des manuels birmans entre les cérémonies de consécration (beïtheïk) du roi, du moine et (des statues) de Bouddha, qui précise que le Enégueza sutta ne peut être dit que sur un bouddha (Zawta 1993 : 20).

25Évidemment, la fabrication des statues monumentales installées dans les pagodes est un processus beaucoup plus long et elle est ponctuée par une série de rituels à des moments choisis par les astrologues (Ekha do). Dans le cas observé à Taung Okkela en 1993, la statue monumentale du hall de prière fut moulée sur place, en ciment et plâtre, en respectant les proportions de ce type d’image : le responsable de la pagode qui avait organisé la cérémonie de Enégueza tin- insista sur l’importance de la conformité avec une représentation déjà existante, à laquelle il avait personnellement veillé. Un certain nombre de cérémonies avaient déjà été accomplies au cours de cette confection : l’insertion de reliques et de textes bouddhiques (tapena thè-), dans la poitrine, la tête et la bosse sommitale, et la peinture des yeux (myèq ‘lon Edji’ dat pé- « donner la vue aux yeux »), rituel qui avait consisté à allumer des bougies et à faire une donation à des moines.

26Aucun de ces rituels n’équivalait cependant à un rituel de consécration. Celui observé fut célébré une fois la fabrication matérielle achevée, par cinq moines tenant, en même temps que le bouquet de décorations, un cordon de fil blanc relié au bwè de la statue et récitant le sutta. La récitation fut suivie d’une dispersion de riz éclaté (pauq pauq) mélangé de piécettes, geste qui célèbre le succès du rituel, et la libation de partage des mérites (yézèq tcha-) qui conclut toute donation bouddhique.

  • 28 Il s’agit de l’ornement sommital, en forme de parasol, dont la pose signe l’achèvement d’une fondat (...)

27Dans le troisième cas, celui de la consécration de la pagode Shwe Thaloun de Paukkhaung, le programme rituel était plus élaboré du fait de son association à la pose des neuf ‘thi28 (huit sur les petits stoupas marquant les orients et un sur le stoupa central) par un ensemble de donateurs proches des cercles du pouvoir. La cérémonie commença donc à 6h 30 du matin par une procession des donateurs et de leurs familles, tenant les différents ornements à installer, qui fit trois fois le tour de la pagode dans le sens de la course du soleil. L’heure de la pose, fixée par les astrologues, fut sonnée par neuf coups de conque : les hommes escaladèrent l’échafaudage de bambou installé pour l’occasion, munis des ornements, et les mirent en place dans l’ordre prévu, chaque action étant ponctuée à trois reprises par l’exclamation « Victoire » (Aung ‘bi).

  • 29 La metta (p.) est une des vertus bouddhiques. Elle traduit une sorte de bienveillance universelle. (...)
  • 30 Sur l’organisation de ce type de fête pagode, cf. Brac de la Perrière 1984.

28Une fois le tout posé, à 7h 30, les hommes redescendirent et c’est alors que les quatre-vingts moines invités pour l’occasion arrivèrent et s’installèrent dans le sanctuaire de la pagode, assis face au centre, avec chacun un bouquet des décorations caractéristiques du rituel Enégueza. Ils récitèrent trois fois le namo tatha (les gloires du Bouddha), trois fois le Enégueza, et dispensèrent leur metta (p.)29. Puis ils sortirent du sanctuaire par l’entrée Est et s’installèrent dans un pavillon de cérémonie, en face à face avec l’assemblée des donateurs, la foule venue nombreuse pour participer à la fête de pagode s’amassant entre le pavillon et la pagode. C’est là qu’après le sermon prononcé par le plus ancien des moines, la prise des neuf préceptes et un nouvel envoi de metta, les donateurs présentèrent leurs offrandes aux moines et procédèrent à une libation collective de partage des mérites (yézèq tcha-). Les moines s’en retournèrent alors au monastère le plus proche où on leur servit rituellement leur repas principal de la journée, tandis que la foule venue des environs festoyait quant à elle dans les pavillons prévus à cet effet autour de la pagode30.

  • 31 Les manuels précisent cependant que si cinq moines ne sont pas disponibles pour la cérémonie, elle (...)
  • 32 Sur les hiérarchies instaurées par les rituels de donation bouddhique analysées en terme de champ d (...)

29Dans les deux premiers cas, très simples, comme dans celui où la consécration est en fait associée à une fête de pagode, on voit qu’elle se résume à la récitation du Enégueza sutta par des moines. Cette récitation s’insère dans un rituel de donation par les laïcs aux moines (Ehlou), le rituel bouddhique par excellence, qu’il prenne la forme d’un simple repas servi à un groupe de moines dans la maison du donateur, ce qui en est le modèle, ou d’une donation collective telle celle qui fut organisée à la pagode Shwe Thaloun. Dans les deux premiers cas, cinq moines étaient invités pour la récitation : le nombre de cinq, celui des moines nécessaires pour qu’une ordination soit valide, fait que le groupe est représentatif du Sangha31. Dans l’autre, le nombre de quatre-vingts moines correspond à l’ampleur des donations qui convenaient pour l’occasion et au statut dont se prévalaient les donateurs par rapport à la population des environs de la pagode32.

30En ce qui concerne le rituel de récitation à proprement parler, ce qui fait son unité est la formule récitée, le Enégueza sutta qui donne son nom à la consécration. La récitation est répétée un nombre variable de fois, face à l’objet à consacrer devant lequel est disposé un plateau d’offrandes auquel les récitants sont reliés ou non par un fil. En birman, on se réfère à cette récitation comme à kamawa pat- « lire les kamawa » qui sont une catégorie de textes appartenant à la tradition, et on la distingue ainsi de peyeïq yôq- « réciter les peyeïq », c’est-à-dire les paritta (p.) qui sont récités de la même manière, par des moines qui tiennent un fil relié à un plateau d’offrandes.

31Les moines lisent des kamawa à un certain nombre d’occasions, lors de la construction d’une maison pour chasser les mauvaises influences du terrain, par exemple ; mais la lecture des kamawa est surtout caractéristique de l’ordination à la fin de laquelle c’est par elle que la transformation en moine est opérée. Cette lecture se fait dans un espace enclos, soit par des fils tendus autour des moines officiant, soit dans la salle d’ordination dévolue à cet usage dans les monastères, le ‘theïn (p. sima). Au contraire, la récitation du Enégueza telle que je l’ai observée ne semble pas nécessiter d’espace clos rituellement.

  • 33 Les sept sortes de feuillage correspondent aux sept jours de la semaine lesquels sont liés aux sign (...)

32La récitation des peyeïq est, quant à elle, faite selon la prescription du Bouddha, pour envoyer la metta, à des fins protectrices. Un exemple caractéristique en est la récitation correspondant au moment du nouvel an birman pour les communautés locales de laïcs : les moines y procèdent en tenant un fil relié à un plateau d’offrandes et à une série de pots, autant que de maisonnées dans la communauté, contenant chacun sept sortes de feuillages33 et un écheveau de fils ; le pouvoir des peyeïq est censé passer par le fil principal et infuser les feuillages et l’écheveau contenus dans les pots appelés pour cela peyeïq Ôq, le fil principal et les écheveaux de fils étant appelés peyeïq ‘tchô. Les membres de la communauté qui assistent en position d’hommage à la récitation ramènent chez eux le pot et le conservent, souvent suspendu à la véranda, l’écheveau de fils étant placé au-dessus de la porte, cela afin de protéger la maison des mauvaises influences.

33Dans les deux cas, lecture de kamawa ou récitation de peyeïq, l’énonciation de textes du bouddhisme, sur un fil ou non, permet de conférer un pouvoir, soit un pouvoir de consécration ou de transformation, par les kamawa, soit un pouvoir de protection, par les peyeïq. Quelles que soient les catégories de lectures, seuls les moines peuvent s’en charger. En tant que successeurs du Bouddha, ils sont en effet les dépositaires du dhamma et seuls à même d’en transmettre le pouvoir. Mais dans aucun de ces cas, le pouvoir des mots prononcés, qu’ils passent par un fil de coton ou non, n’est conçu comme l’équivalent d’une âme ou de la vie.

  • 34 Le titre pâli de ce sermon est Dhammacakkappavattana Sutta (Schober 1997a : 275).

34En ce qui concerne la lecture de kamawa qui consacre les statues de Bouddha, il s’agit de celle du Enégueza sutta qui est, ainsi que nous l’avons vu, le début du sermon prononcé par le Bouddha lorsqu’il a atteint l’Éveil (bodhi), c’est-à-dire lorsqu’il a obtenu la pleine réalisation du dhamma et qu’il en a commencé l’enseignement ; ce sermon est appelé celui qui « mit en mouvement la roue du dhamma »34. Le commentaire habituel concernant sa récitation est qu’il s’agit de déclarer que la statue est celle du Bouddha et que prononcer les paroles proférées par Gotama au moment de son Éveil suffit à faire de la statue le Bouddha. En fait, l’énonciation de ces premiers mots qui mirent « en mouvement la roue du dhamma » équivaut à infuser la représentation de la totalité du dhamma. Ainsi que le formule Schober, « le pouvoir de l’énonciation des moines, prononçant soigneusement de manière à reproduire ce qu’on croit être le pâli original, repose sur le fait que le contenu comme la forme de leur récitation font partie du dhammakâya, le corps spirituel du Bouddha, qui est ainsi conféré à l’image, rûpakâya » (1997a : 276 ; ma traduction).

  • 35 Sur ce point mes données ne vont pas dans le sens de la position de Schober : « The consecration ri (...)

35Ainsi, le rituel birman de consécration des statues de Bouddha apparaît relativement peu marqué : il se résume à la récitation d’une formule bouddhique qui fait de l’objet une relique de substitution au Bouddha en imposant sur elle le dhamma. Quels que soient les pouvoirs qu’on attribue au dhamma, cela n’en fait pas un rite d’animation, par lequel une âme ou une vie serait introduite dans la statue. En cela, le rite est cohérent à la fois avec sa désignation et avec le discours qu’il suscite immanquablement de la part des Birmans, même si les attitudes et le culte dont les statues sont par ailleurs l’objet ne le sont pas. En effet, bien que les Birmans puissent se comporter avec certaines statues de Bouddha comme si elles étaient vivantes, ils insistent dans leurs commentaires sur le fait que le rituel de consécration ne consiste pas à les rendre vivantes35.

LA CONSÉCRATION DES STATUES DE BOUDDHA EN ASIE DU SUD-EST

  • 36 L’expression cinghalaise est netra pinkama, pinkama désignant une cérémonie bouddhiste et netra, le (...)
  • 37 Mes observations sur le rituel birman de consécration des statues de Bouddha diffèrent sur ce point (...)

36Si l’on compare maintenant le rituel birman aux cérémonies de consécration des statues de Bouddha dans les autres pays du Theravâda, on ne peut qu’être frappé par sa spécificité. La différence la plus frappante est que le rite de l’« ouverture des yeux », dont les observateurs se sont attachés à souligner l’importance ailleurs et qui donne son nom au rituel cinghalais comme à ceux de l’Asie du Sud-est36, apparaît en retrait dans le cas birman : même s’il arrive qu’il soit célébré séparément, il n’est pas considéré par mes informateurs birmans comme constitutif du rituel de consécration et ne lui donne pas son nom37.

  • 38 L’interprétation du rituel par Gombrich repose sur l’attribution d’une dangerosité particulière au (...)

37Gombrich (1966 : 26) précise que « l’acte de consécration indique que la vie est donnée à la statue par la simple peinture des yeux » et que Buddhaghosa, le commentateur cinghalais du ve siècle de notre ère, citait déjà ce rituel d’« ouverture des yeux » et le faisait remonter à l’époque d’Ashoka. Le rituel de consécration cinghalais, tel qu’il le décrit, est accompli par un artisan. Il est précédé de la récitation chantée de pirit (p.paritta) par des moines, qui a pour but de protéger le rituel d’une éventuelle faute d’exécution, les offrandes des artisans aux planètes et aux divinités ayant quant à elles fonction d’écarter les mauvaises influences. Le rituel est accompli le lendemain par l’artisan, toutes portes fermées : tournant le dos à la statue il peint les yeux par-dessus son épaule en regardant son travail dans un miroir, le regard (darsan) de l’image qu’il amène à la vie étant considéré comme particulièrement dangereux (ibid. : 24-25)38.

  • 39 Bizot 1994 : 108, n. 13. Il mentionne par ailleurs que les yeux sont dessinés directement, sans cra (...)

38Dans le rituel cinghalais, l’« ouverture des yeux » est donc le rite central de la consécration et consiste en fait à les peindre sur la statue. Dans les pays duTheravâda de l’Asie du Sud-est, le rituel comprend aussi l’ouverture des yeux, bien qu’elle soit accomplie de manière différente : dans sa description du rituel khmer, Leclère (1916 : 146-147) relate que l’« ouverture des yeux » se faisait alors en apposant la pointe d’aiguilles sur les yeux de la statue, à trois reprises ; Bizot mentionne en note qu’aujourd’hui, au Cambodge, un moine dégage la cire obstruant les yeux39, ce qu’a observé aussi Tambiah (1984 : 244) en Thaïlande centrale. Les yeux sont donc littéralement ouverts. Une autre manière d’accomplir le rituel en Thaïlande est de dévoiler la statue auparavant couverte. Mais dans tous ces cas, l’« ouverture des yeux » n’est qu’une composante d’une cérémonie beaucoup plus complexe par l’ensemble de laquelle la consécration des bouddhas est opérée.

39L’interprétation du rituel que donne Swearer (1995b) pour la Thaïlande du Nord est particulièrement éclairante et vaut la peine de s’y arrêter. La cérémonie est célébrée dans un monastère et dure au moins une nuit au cours de laquelle les statues à consacrer (la cérémonie est souvent collective) sont placées au centre d’un « enclos royal » (rajavati), voilées et les yeux recouverts de cire, reliées à une statue principale et à un dispositif de fils qui constitue un mandata. Elle consiste en chants, prêches, méditation, les moines étant dans un état de « transe méditative » et transférant les pouvoirs censés être liés à cet état à travers le fil allant de leur bol à aumône, placé devant eux, aux objets à consacrer. (Dans les autres descriptions concernant l’Asie du Sud-est, les moines sont aussi en méditation, ce qui n’est pas le cas en Birmanie, à ma connaissance.) Les textes chantés et les sermons concernent essentiellement les événements de la vie de Bouddha qui sont liés à son renoncement et à sa progression vers l’Éveil ainsi que ses principaux enseignements du dhamma. Au lever du soleil, les voiles couvrant les têtes et les bouchons de cire fermant les yeux des statues sont enlevés, celles-ci sont éventées et on leur présente en offrande quarante-neuf bols de riz au lait. C’est alors, une fois les images consacrées, qu’a lieu la lecture du Dhammacakkappavattana Sutta, « comme une actualisation du premier sermon du Bouddha aux cinq ascètes » (ibid. : 275). Un repas est servi rituellement aux moines et ils finissent en aspergeant d’eau consacrée les images et les gens, ce qui constitue l’abhiseka.

40Dans ce rituel complexe, la consécration est accomplie de différentes manières : les enseignements sur la vie du Bouddha et son dhamma assurent sa formation, ils « encodent la statue de manière à ce qu’elle rende présente son absence » ; l’« ouverture des yeux » amène la statue à la vie ; et l’abhiseka transmet le pouvoir de vie (ibid. : 276 et 279).

  • 40 Les moines de Bangkok que Tambiah (1984 : 250) a consultés sur la question considèrent même que l’« (...)
  • 41 Bizot (1994 : 109) décrivant la cérémonie khmère précise qu’elle comprend une ordination dont l’ord (...)
  • 42 En note Leclère (1916 : 382) commente : « Cette ‘ouverture des yeux’ du Bouddha à l’aide d’une aigu (...)

41Si l’on reprend maintenant la comparaison, l’« ouverture des yeux » qui est centrale à Ceylan devient en Asie du Sud-est un élément d’un rituel qui semble beaucoup plus complexe et prend une valeur tout autre40. Nous avons vu que dans l’île, ce rituel consiste en la réalisation matérielle, la peinture des yeux de la statue qui amène la statue à la vie. Dans la péninsule, au Cambodge et en Thaïlande, du moins, l’« ouverture des yeux » peut prendre la forme d’un simple dévoilement ou du dégagement des orifices de la cire qui les obstrue. Elle ponctue l’ensemble de la cérémonie comprenant la lecture de textes qui infusent dans l’objet la vie du Bouddha et les étapes qui l’ont amené à l’Éveil, voire même une ordination41 qui fait de cet objet un dépositaire du dhamma au même titre que les moines ; elle est en outre associée à la lecture du début du premier sermon du Bouddha après l’Éveil. Toutes ces opérations font du rituel conclusif de l’« ouverture des yeux » une métaphore de l’Éveil42 et il est significatif à cet égard qu’il puisse prendre la forme concrète d’un dévoilement.

42On voit que l’« ouverture des yeux » est en Asie du Sud-est un rite surdéterminé qui se charge d’autres significations que celle d’amener la vie. On retrouve certains éléments du rituel cinghalais dans le rituel transformé de la péninsule, tels les miroirs, mais au nombre de trois ils symbolisent alors les trois connaissances nécessaires pour atteindre l’Éveil, précise Swearer (1995b : 273) et n’ont plus pour fonction d’éviter le regard direct de la statue. D’autres différences méritent d’être soulignées, notamment le fait que l’officiant principal du rituel cinghalais est un artisan alors que dans les pays d’Asie du Sud-est, ce sont des moines célèbres par leurs accomplissements spirituels et, en Birmanie, représentatifs du Sangha par leur nombre (cinq ou neuf) : dans le premier cas l’artisan tourne le dos à l’objet alors qu’ailleurs les moines lui font face. Toutes ces particularités du rituel contribuent à ce que la consécration transforme la statue en relique de substitution au dhamma et donc en élément de sa dispensation.

  • 43 Tambiah 1984, citant Griswold : 244-245 et 254. Dans un autre contexte, celui des textes vaikhânasa (...)

43Un autre aspect important des cérémonies de l’Asie du Sud-est, celles de Birmanie mises à part, est que le rite inclut une statue déjà consacrée à laquelle la nouvelle représentation est liée par un fil blanc, le caractère sacré ou les pouvoirs de l’ancienne étant transférés à la nouvelle le long du fil, ce qui implique qu’elles sont considérées comme d’un même lignage, voire comme des réincarnations43. Bizot (1994 : 108) mentionne qu’il s’agit là d’une originalité des consécrations de bouddhas dans la péninsule. Ce détail du rituel contribue à inclure les statues dans un « lignage » les rattachant aux représentations de l’origine. Il est à rapprocher de la nécessité pour les statues de Bouddha qu’elles soient aussi ressemblantes que possible à leur modèle et donc à l’original et, plus généralement, de la nécessité d’une transmission ininterrompue du dhamma dans les « lignages » de moines.

44Au Cambodge, les pouvoirs qui passent ainsi le long des fils sont conçus comme les vertus (parami) nécessaires pour atteindre l’Éveil et se confondent avec les divinités protectrices du dhamma : le Bouddha, y raconte-t-on, aurait déposé ses parami dans une statue avant de disparaître, pour qu’elles y assurent la charge de protéger l’enseignement (ibid. : 114). Par ailleurs, la statue à consacrer y est aussi liée par un fil de coton à l’autel d’Indra, fil nommé l’« entrée des dieux » (ibid., citant Leclère 1916). Le rituel de consécration khmer opère donc le transfert dans une même statue de Bouddha à la fois, des parami, conçues comme des pouvoirs protecteurs du dhamma, des divinités ayant la même fonction et des génies protecteurs du lieu ; il en fait aussi un dhammakâya (ibid.).

45Ainsi, la consécration des statues de Bouddha diffère nettement en Asie du Sud-est et à Ceylan. Bizot (ibid. : 126) pense que la présence d’une statue déjà consacrée, probablement importée, a pu s’imposer pour assurer la légitimité de cérémonies et d’effigies qui rompaient avec l’usage du passé, mais que, au vu des différences de rites, ceux institués à Angkor ne relevaient pas de l’obédience du Mahâvihâra, l’ordre cinghalais. Il est possible que la différence entre les rituels ait été accentuée par les effets de l’interprétation : ainsi que le souligne Tambiah, la consécration cinghalaise, faite d’une « ouverture des yeux » suivant des récitations bouddhiques, n’est pas si éloignée, formellement, de celles de l’Asie du Sud-est (Tambiah 1984) ; son objectif est le même, transformer la statue en relique de substitution au dhamma, ce qui en fait aussi une métaphore de l’Éveil. Cependant, à la lecture des descriptions, l’atmosphère religieuse et la focalisation sur la réalisation matérielle des yeux de la statue semblent bien donner à la cérémonie cinghalaise un profil particulier. Quoi qu’il en soit, si la nature des rituels diffère effectivement entre Ceylan et l’Asie du Sud-est, des variations importantes existent aussi entre les traditions de la péninsule. De ce point de vue, l’exemple birman se démarque aussi bien du cinghalais que de ceux des autres pays du Theravâda.

46En résumé, les rituels de l’Asie du Sud-est se caractérisent par une plus grande complexité et une multiplicité de sens. Plutôt que sur l’animation, l’accent y est mis sur la transformation de l’objet en relique de substitution au dhamma, par l’apposition de textes, par le transfert des pouvoirs inhérents à ces textes, de ceux mis en œuvre dans la méditation des moines officiants et de ceux déjà présents dans la statue principale, voire par l’équivalent d’une ordination : le rituel de l’« ouverture des yeux » y est mis en scène de manière à souligner qu’il s’agit d’une métaphore de l’Éveil ; la statue y est conduite par une formation reproduisant les étapes de la progression de Gotama vers la Bodhi. Au Cambodge, des divinités de natures diverses mais ayant pour fonction de préserver le dhamma y sont aussi introduites.

  • 44 C’est ce que montre la réponse faite par un moine officiant à une question sur ce sujet dans le pre (...)
  • 45 Bizot (1994 : 101) écrit : « Au Cambodge comme dans les autres pays de la Péninsule, on attribue co (...)

47Le rituel birman contraste quant à lui par son extrême simplicité : non seulement le rituel de l’« ouverture des yeux » n’y est pas important, mais il ne nécessite pas non plus le truchement d’une statue déjà consacrée, comme ailleurs en Asie du Sud-est. Cela est peut-être à rapprocher du fait qu’en Birmanie, les consécrations de statues de Bouddha n’ont pas nécessairement lieu dans un monastère, où une effigie principale pourrait se trouver, mais elles sont célébrées au contraire sur leur lieu d’implantation, la maison pour les statues des autels domestiques, le stoupa pour les statues des monuments bouddhiques. Du moins, en Thaïlande du Nord, Swearer (1995b : 272) le signale-t-il, ces consécrations se font toujours dans un monastère et les descriptions dont on dispose pour le reste de l’Asie du Sud-est semblent aussi concerner des monastères. En Birmanie, elles n’ont pas non plus nécessairement lieu dans un espace clos rituellement, tels ceux dessinés par les installations complexes de fils décrites pour la Thaïlande et le Cambodge ou telle la salle d’ordination d’un monastère (‘theïn). En outre la cérémonie de consécration est nettement distinguée, dans les discours, de celle de l’ordination44, et cela malgré la parenté des rituels de lecture des kamawa destinés dans l’un comme dans l’autre cas à former au dhamma ; a fortiori, elle ne comprend donc pas les simulacres d’ordination, coupe des cheveux et rasage de la tête, observés ailleurs. Les moines ne sont pas, lors de la récitation rituelle, dans un état de méditation supposant la mise en œuvre de pouvoirs transférés à la statue à cette occasion. Enfin les statues de Bouddha n’ont pas, en règle générale, de divinité protectrice, comme c’est le cas au Cambodge45 et la cérémonie de consécration ne comprend donc pas l’introduction de ce type de puissance dans l’objet.

  • 46 Sur cette construction plurielle des images de Bouddha, cf. pour la Birmanie : Schober 1989 et 1997 (...)

48La simplification du rituel birman est telle que la lecture des premières paroles prêchées par le Bouddha après son Éveil (Enégueza), qui intervient à la fin de la longue cérémonie thaïe comme une « actualisation » de ce premier sermon mettant la roue du dhamma en mouvement, au moment de l’« ouverture des yeux », suffit en Birmanie à consacrer la statue, c’est-à-dire à en faire une relique de substitution au dhamma. Cela n’empêche pas que l’image consacrée renvoie à celle du Bouddha dans toute sa complexité, le Bouddha de la doctrine, celui des mythes et des légendes, celui du « lignage », par une construction que n’épuise pas le rituel de consécration : interviennent aussi le style de la sculpture et le mythe de l’image d’origine à laquelle il est associé ; le patronage dont elle est l’objet et son culte jouent encore leur part46. Comme ailleurs, elle constitue un élément essentiel de la construction de leur monde par les bouddhistes birmans (Swearer 1995a).

49Si l’on compare maintenant de manière schématique les différents rituels de consécration, ceux d’Asie du Sud-est présentent par rapport à celui de Ceylan une complexification qui tient à la reproduction multiforme du signifié de l’Éveil : la métaphore rituelle de l’« ouverture des yeux » à Ceylan y est transformée en une exécution à la lettre du nom du rituel à laquelle s’ajoute le mime de la progression vers l’Éveil dont l’ordination et l’actualisation du premier sermon sont des éléments. En Birmanie, tout se passe en fait comme si la dimension métaphorique de la consécration avait disparu, et que seule l’actualisation du premier sermon avait été retenue : la statue serait transformée en relique de substitution au dhamma par une simple opération mimétique. Si l’on considérait Ceylan comme le point d’origine d’une chaîne paradigmatique (sans intention de la considérer comme une série historique), la forme birmane représenterait une radicalisation d’une transformation qui aurait d’abord opéré par surimposition.

LA CONSÉCRATION DES STATUES DANS LE CULTE BIRMAN AUX « TRENTE-SEPT » NAQ

50La cérémonie birmane met donc l’accent sur le pouvoir de la parole qui, circulant le long de fils, infuse la statue du dhamma. De ce point de vue, le nom du rituel Enégueza tin- qui reprend celui d’une stance de l’enseignement bouddhique, synecdoque de l’ensemble, est significatif de sa spécificité. Il s’oppose à la notion d’« ouverture des yeux » qui ailleurs dans le domaine du Theravâda, caractérise la consécration des Bouddha, mais il s’oppose aussi à la notion d’animation qui qualifie en Birmanie les rituels accomplis pour les statues de naq, ainsi que nous l’avons vu.

  • 47Min signifie « souverain, gouverneur » et est le titre employé pour se référer aux naq. À propos d (...)
  • 48 Les guillemets n’indiquent pas ici un terme birman mais l’aspect mythique que revêt cette qualifica (...)

51Les naq désignent en birman différentes sortes d’esprits, mais d’abord ceux qui sont l’objet d’un culte institutionnalisé, c’est-à-dire ceux qui ont été soumis à la royauté bouddhique birmane et réunis en un panthéon dit des « trente-sept ’min »47. Une des particularités de ce culte par rapport aux autres cultes d’esprits de l’Asie du Sud-est d’obédience theravadin tient à sa forte institutionnalisation et à son lien étroit avec la royauté à laquelle il a cependant survécu. Du point de vue de la consécration des statues de naq, il faut distinguer les statues « d’origine »48 des naq, qui constituent en quelque sorte un bien public, de toutes les autres statues appartenant à des personnes privées, bien que toutes soient désignées du même vocable ‘pondo, composé du terme « forme » qualifié par l’honorifique do.

  • 49 Sur les grands rituels locaux ou fêtes de naq, cf. Brac de la Perrière 1992 et 1998.

52Chacun des naq du panthéon a son propre domaine situé le plus souvent dans le centre du pays birman classique, c’est-à-dire dans un quadrilatère délimité par Mandalay, Toungoo, Prome et Monywa. Il y a son temple « d’origine », doté d’une statue « d’origine ». La population locale lui rend un culte régulier dont la manifestation principale est la fête annuelle au cours de laquelle toutes les maisonnées du domaine doivent lui rendre hommage avec les offrandes prescrites par la tradition. En même temps ses autres dévots, notamment les médiums du culte des « trente-sept », venus de toute la Birmanie, le célèbrent en dansant pour lui au cours d’un cérémonial complexe dont l’objet central est la statue « d’origine » et qui s’étend sur plusieurs jours. À l’occasion de ce cérémonial, la corporation des médiums se donne à voir sous la forme d’une hiérarchie structurée à l’image de la royauté, avec à sa tête le « chef des naq » (naq Ôq). L’ensemble met en scène les relations d’englobement par lesquelles sont articulés la localité et le centre49.

53En dehors des rituels locaux annuels, les « trente-sept » sont l’objet d’un culte de possession. Les spécialistes du culte, des médiums, sont entraînés dans cette vocation à la suite de l’appel d’un naq qui prend la forme d’une séduction néfaste. Elle nécessite pour son traitement l’acceptation de la possession et l’union mystique avec le naq qui en est responsable. Cette union est consacrée par un mariage qui explique le terme désignant les médiums du culte : naguedo ou « épouses de naq ». Amenés à danser pour leur naq-époux à chaque occasion, c’est-à-dire à chaque cérémonie présidée par le médium qui les a mariés, ces apprentis médiums se spécialisent ainsi et apprennent notamment à incarner les autres naq, la pratique professionnelle se caractérisant par la possibilité d’incarner n’importe lequel des « trente-sept ». Les médiums officient généralement en milieu urbain en organisant pour des personnes privées des cérémonies aux « trente-sept », célébrées le plus souvent pendant trois jours, sous un pavillon cérémoniel temporaire (nagge’na) monté dans la cour de la maison du donateur. Le médium maître de cérémonie y installe ses propres objets rituels, notamment sa collection de statues représentatives des « trente-sept ». Une des conditions pour organiser ce type de cérémonie qui constitue le fonds de commerce des médiums professionnels est donc de posséder une collection suffisante : à partir de quatorze, les statues étant acquises sous la forme d’offrandes faites par des clients devenus tels dans le cadre des cérémonies de leur maître. Ces statues ordinairement conservées sur les autels privés du médium, dans sa maison, sont transportées chaque fois que cela est nécessaire, à l’occasion des cérémonies aux « trente-sept » mais aussi, pour les plus importantes, lors des grands rituels locaux de Birmanie centrale auxquels les médiums se rendent aussi régulièrement que possible, pour la plupart.

54Ce sont ces statues appartenant en propre à des médiums ou celles destinées au culte privé du dévot d’un naq qui sont consacrées par les cérémonies dites leïppya teïq-, « introduire l’ (âme) papillon » ou Ethèq twin-, « introduire la vie ». Elles le sont en présence de la personne qui sera en charge de leur culte et qui est déjà liée au naq honoré, soit par un culte de « lignée » (‘yôya), c’est-à-dire un culte transmis dans la famille, soit par un culte personnel, parce qu’il en a été possédé, comme les médiums. Le culte qui est rendu aux statues par les médiums est le prolongement de celui qu’ils doivent aux naq dont ils sont possédés : il conditionne la nature de leur lien, faste ou néfaste, avec les esprits. Les pouvoirs (te ‘gô) qui sont attribués aux statues dépendent notamment de ceux que les médiums tiennent de leur relation personnelle avec les naq. Les statues sont la matérialisation de cette relation au sens littéral, dans la mesure où leur obtention dépend de la capacité du médium à se constituer une clientèle qui estime avoir reçu des naq, grâce à sa médiation, de quoi lui offrir ces objets prestigieux. Les statues sont donc la concrétisation de l’efficacité rituelle reconnue à un médium dans sa relation aux naq. Elle ne peuvent être vendues, et leur transmission à la mort du médium implique que l’héritier soit en mesure de reprendre le culte, c’est-à-dire qu’il soit lui-même un médium, et que les statues soient à nouveau consacrées pour lui. La transmission se fait donc normalement en faveur de disciples du médium, bien que ces règles subissent nombre d’infractions.

55Une des conséquences de cette consécration qui lie l’objet rituel à une personne et non à un lieu, comme les statues de Bouddha, réside dans la mobilité des statues de naq appartenant aux médiums. Cela les différencie des bouddhas mais aussi des statues « d’origine » des naq qui sont attachées à leurs domaines et ne sortent de leurs temples de « résidence » qu’à l’occasion des fêtes annuelles célébrées en leur honneur pour effectuer notamment la circumambulation rituelle de leur territoire.

56Ces statues « d’origine » n’ont pas à proprement parler de rituel de consécration. Étant au centre du processus de transformation par lequel un esprit de malemort devient un naq membre du panthéon des « trente-sept », l’esprit est considéré comme présent dans sa statue « d’origine » par nature. On raconte pour nombre de ces statues des histoires de fondation qui les dépeignent comme autogénérées, la plus illustrative de ces histoires étant celle des représentations du Seigneur de la Grande Montagne et de sa sœur, sises au mont Popa et qui auraient été sculptées dans le tronc des arbres dans lesquels les esprits de malemort s’étaient réfugiés. Cependant, il semble que des statues n’aient pas été installées sur les lieux des grands rituels locaux avant le xixe siècle.

  • 50 Ce texte est le parabaik (manuscrit) du Kawi Dewa Kyaw Thu, fonctionnaire à la cour birmane au xixe(...)

57On possède par ailleurs un document daté de 1856 qui raconte que la cérémonie annuelle était célébrée autrefois par des représentations amenées de la Cour après y avoir été animées par des officiers rituels de la royauté50. À ma connaissance ce texte constitue la première référence au rituel d’animation des statues de naq (leïppya teïq-) mais il ne donne aucun détail sur le rituel. Il est probable cependant que les représentations de la Cour, alors consacrées annuellement pour être mises en présence du naq lors de la cérémonie annuelle d’hommage sur son territoire, constituent les prototypes des statues de naq consacrées aujourd’hui en liaison avec les médiums.

58Les statues « d’origine » quant à elles ne le sont donc pas, elles figurent la quintessence de la présence du naq actualisée chaque année lors de leur fête d’hommage par une série de rituels, la « douche royale », l’« abattage de l’arbre » le redorage des statues qui en constituent le cérémonial. Certains de ces rituels renvoient cependant aux consécrations des statues de Bouddha à Ceylan et en Asie du Sud-est ; le « bain » de la statue, qui ouvre la cérémonie au Cambodge et en fait un abhiseka, mais surtout l’« abattage de l’arbre » par lequel le « chef des naq » (naq Ôq) – le spécialiste rituel qui dirige la hiérarchie des médiums – clôt le cérémonial de certaines fêtes de naq de la même manière que l’officiant principal clôt l’« ouverture des yeux » dans la cérémonie cinghalaise.

  • 51 Cette cérémonie a été choisie pour cette description, plutôt que d’autres qui auraient contenu la c (...)

59Quant au rituel de consécration des autres statues, le leïppya teïq-, il a toujours lieu dans un cadre rituel installé pour les « trente-sept », c’est-à-dire dans un pavillon cérémoniel où se trouvent déjà les statues en activité attachées au maître de cérémonie officiant. Pour décrire ce rituel tel qu’il est célébré aujourd’hui je me référerai à mon observation de la consécration d’une statue du Seigneur du Cheval Blanc, naq gardien des villages dans l’ensemble de la Birmanie centrale et naq de « lignée » le plus fréquemment cité par les hommes à Yangon51. Elle était destinée à un jeune homme de la famille des donateurs de la cérémonie aux « trente-sept ». Le rituel eut lieu sous le pavillon cérémoniel, le troisième et dernier jour de la cérémonie, le matin, après la séquence normalement consacrée au Seigneur du Cheval Blanc s’incarnant dans le maître de cérémonie.

  • 52 Ces petites bouchées en nombre déterminé, sept, neuf ou onze selon les cas, présentes aussi dans le (...)

60Une fois le médium sorti de la possession, la marionnette de cheval en bois qui sert le plus fréquemment de support au culte privé de ce naq, achetée dans la précipitation, fut déposée sur un plateau à pied (kelaq), devant les autels, mais leur tournant le dos. À ses côtés furent placés une bassine d’offrandes d’hommage (noix de coco et bananes) et deux plateaux : l’un contenait des offrandes végétariennes convenant au naq, du riz et des gâteaux en petites bouchées52, sur des feuilles de bananiers, dans une enveloppe contenant de l’argent ; sur l’autre étaient placés divers ustensiles, une aiguille, un miroir, un peigne, un bouquet de feuillage de jambosier dit « de la réussite » (Aung tebyé) omniprésent dans les rituels, un écheveau de trois fils blancs et trois fils rouges appelé « fils de vie » (Ethèq ‘djô), et cinq petits bouquets de feuilles de jambosier liés et espacés régulièrement sur sa longueur, ainsi qu’une coupe d’eau « pure » (yézin), c’est-à-dire, provenant des autels où son exposition aux rituels précédents l’avait consacrée. Dans ce cas-là, la statue du Seigneur du Cheval Blanc appartenant au médium (un prince monté sur un cheval blanc) fut descendue des autels ; le plus souvent un cordon de fils est tendu entre l’espace situé devant des autels où la consécration est célébrée et les autels, reliant les tiges des noix de coco des offrandes d’hommage correspondant à chacune des deux statues.

61Le maître de cérémonie fit mettre le jeune homme à qui l’objet de culte était destiné en position d’hommage, face aux autels et à la marionnette. Il éleva alors la marionnette en murmurant des invocations pendant qu’un de ses assistants procédait à des aspersions d’eau « pure » destinées à protéger et à purifier l’espace rituel. Le médium actionna rapidement la marionnette en même temps que l’orchestre de la cérémonie battait un rythme particulier aux rituels d’animation, proche d’un roulement. Puis le médium, prenant une bouchée de riz sur la feuille présentée par le jeune homme à son injonction, la porta au museau du cheval en proclamant trois fois : « Seigneur du Cheval Royal, voilà ton riz bénéfique, entre ! » Il répéta l’opération avec un morceau de gâteau. Il prit ensuite le miroir et le plaça à proximité du museau de la marionnette de manière à ce que le reflet de la statue principale soit renvoyé ; il l’aspergea d’eau « pure », à trois reprises, à l’aide de feuillage de jambosier et, tenant toujours le miroir d’une main, il apposa de l’autre l’aiguille enfilée de « fils de vie » sur chaque œil à trois reprises en proclamant à chaque fois : « Donne la vision ! Yeux du cheval bénéfique du Seigneur, ouvrez-vous ! » La même chose fut faite pour le museau, les oreilles et les sabots de la marionnette en proclamant respectivement : « Bouche..., ouvre-toi ! », « Oreilles..., ouvrez-vous ! », « Sabots..., ouvrez-vous ! ». Il prit ensuite le peigne et le passa à trois reprises sur la crinière en proclamant : « Crinière royale du cheval bénéfique du Seigneur, anime-toi ! ». Reposant alors le miroir sur le plateau des ustensiles, il prit l’écheveau de « fils de vie », le tourna trois fois autour de la tête de la marionnette en proclamant : « Fils de l’âme bénéfique du cheval bénéfique du Seigneur ! » Enfin, il apposa la marionnette sur la tête du jeune homme en lui donnant l’ordre de ne plus manger de viande de cheval et le renvoya avec la marionnette pour qu’il l’installe chez lui, sur ses autels. La statue du Seigneur du Cheval Blanc du médium qui avait été descendue pour ce rituel fut remise en place, sur les autels avec les plateaux d’offrandes, avant que la cérémonie aux « trente-sept » ne reprenne son cours.

62L’élément principal du rituel de consécration est donc le transfert du principe vital du naq (Ethèq, la vie, le souffle vital ou leïppya « (l’âme) papillon ») dans la marionnette par l’intermédiaire du réservoir que constitue la statue du médium, le naq venant juste d’être convoqué par son incarnation dans le médium. Le transfert d’âme varie dans les détails de son exécution selon que l’objet à animer est destiné à un apprenti médium ou à un culte privé, comme ici, et selon qu’il figure une personne ou un animal, le Seigneur du Cheval Blanc et la Bufflesse étant les seuls animaux du panthéon. Mais le principe en est toujours le même : l’introduction de l’âme est préparée par l’ouverture des organes des sens et des principaux points d’articulation, le reflet de l’âme présente dans la statue déjà en activité est renvoyé par le miroir sur celle à consacrer et l’âme introduite est matérialisée par l’écheveau de coton. Dans les cas où la statue principale n’est pas descendue des autels mais où la noix de coco de ses offrandes est reliée à celle de l’objet à consacrer par un écheveau, le reflet de l’âme est transféré le long du lien en frappant avec du jambosier le miroir que l’on fait glisser sur l’écheveau, des autels à l’espace de consécration situé en contrebas, au rythme du roulement spécifique à l’animation.

63Notons que ce rituel est très proche de la série de ceux consacrant les relations des possédés avec leur possesseur ou « grappin » (gaunswè), le premier étant d’ailleurs désigné de la même manière (leïppya teïq). Le plus significatif est cependant le mariage qui comprend un rituel d’animation : les yeux sont ouverts par l’apposition d’aiguilles, la chevelure peignée et l’âme du naq reflétée par un miroir est introduite par des petits coups répétés de jambosier sur la tête et les principaux points d’articulation, avant que les cordons appelés dans ce cas selwè semaung, ce qui se réfère au cordon brahmanique, ne soient passés à la personne. Les différences les plus notables sont que la personne fait face aux autels, contrairement à la statue à consacrer qui fait face au spectateur, et qu’elle se tient dans un espace enclos par des fils, maintenus aux quatre coins et aux points intermédiaires par les tiges de noix de coco des plateaux d’offrandes, un espace appelé sankhan, la « résidence », qui donne son nom à la cérémonie : « entrer dans la résidence » (cf. Brac de la Perrière 1989).

Le miroir est apposé à la statue, renvoyant l’âme de l’esprit dans la statue (haut). Le « fil de vie » est passé à la statue (bas). Yangon (Rangoun), 1986.

Le miroir est apposé à la statue, renvoyant l’âme de l’esprit dans la statue (haut). Le « fil de vie » est passé à la statue (bas). Yangon (Rangoun), 1986.

Clichés Bénédicte Brac de la Perrière

La statue est nourrie de sept boulettes de riz. Yangon (Rangoun), 1986.

La statue est nourrie de sept boulettes de riz. Yangon (Rangoun), 1986.

LA COMPARAISON DES CONSÉCRATIONS DES STATUES DE BOUDDHA ET DE NAQ EN BIRMANIE

64Si, dans le cas des images de Bouddha, la lecture de paroles du Bouddha par des « fils de Bouddha » suffit à faire d’un objet un bouddha, dans celui des statues de naq, il est nécessaire de transférer l’âme du naq dans la statue pour qu’elle devienne celle du naq : on a alors un véritable rituel d’animation. La nécessité d’une consécration qui soit une animation distingue d’ailleurs autant les statues mobiles des naq de leurs statues d’« origine », attachées à leur domaine, que de celles du Bouddha. On a vu que les statues « d’origine » tenaient leurs pouvoirs de la représentation que l’on s’en faisait en tant qu’objets sur lesquels les esprits de malemort avaient été fixés pour être transformés en esprits tutélaires destinataires d’un culte local : cette représentation passe, dans de nombreux cas, par une légende qui fait apparaître l’objet comme autogénéré. Quant aux images de Bouddha, leur efficacité tient dans l’actualisation nécessairement contextualisée du dhamma qui attache l’objet au lieu de sa consécration.

65Aussi différentes qu’elles soient, les consécrations des statues de Bouddha et de naq font cependant appel aux mêmes opérateurs rituels, les aspersions d’eau « pure », l’omniprésence du jambosier et des plateaux d’offrandes de noix de coco et de mains de bananes, par exemple. Leur usage relève cependant de modalités autres ainsi qu’on le montrera à partir des exemples des fils de coton et de la parole. L’utilisation rituelle de fils de coton dont on a vu qu’elle était très générale en Asie du Sud-est, est particulièrement polysémique. Dans la consécration des statues de naq le fil de coton sert d’abord à matérialiser le principe vital du naq sous la forme des « fils de vie » (Ethèq ‘djô). On le retrouve dans cette fonction de support d’un principe immatériel dans les rituels de séparation d’âmes (leïppya kwè), en cas de deuil difficile, mais aussi, pour charger de la présence des naq locaux les pots qui servent d’objets de culte là où il n’y a pas de statues de naq, notamment, dans une petite région de la Birmanie centrale, entre Sameikkon et Shwebo : les fils de l’âme (leïppya ‘djô) y sont enroulés autour du col du pot. Nous avons vu que dans le cas du mariage au naq, ces fils de vie étaient assimilés à un cordon brahmanique.

66Dans les rituels de consécration, le fil sert aussi de conducteur, à l’âme éventuellement comme lorsque l’âme du naq est transférée le long d’un écheveau de la statue principale à l’objet à consacrer, mais aussi aux paroles du Bouddha acheminées le long de fils jusqu’à la représentation sur laquelle elles sont apposées. Enfin le fil peut être utilisé comme protection, soit en fermant un espace rituel, dans certains rituels de naq ou bouddhiques, mais pas ceux de consécration des statues, soit en étant imprégné de formules protectrices telles les peyeïq (p. paritta) lues par des moines comme lors du rituel prophylactique de nouvel an. En Birmanie, la fonction de « fils de vie » ou de matérialisation d’un principe immatériel est propre au culte des naq, celle de fils conducteurs concerne l’âme ou le pouvoir de paroles bouddhiques, selon les contextes, tandis que celle de fils protecteurs par l’imprégnation de paroles protectrices est plus spécifique des rituels bouddhiques.

67L’utilisation de la parole est elle aussi différenciée. Dans les rituels de consécration des statues bouddhiques, la lecture des mots du Bouddha sert à projeter l’objet dans le temps où Gotama vivant a mis en marche la roue du dhamma. Les paroles sont apposées, ayant en elles-mêmes une efficacité qui est selon l’exégèse explicite du rite la seule de la représentation. Dans le cas des statues de naq, ce ne sont pas des paroles du naq qui sont proférées mais une série d’injonctions qui lui sont faites de se manifester dans l’objet. Les paroles ont alors une fonction performative. Elles accompagnent le transfert de l’âme et le rendent effectif, la présence de l’âme du naq étant la source des pouvoirs de la statue.

  • 53 Dans les textes vaikhânasa (ixe-xiiie siècle, Inde du Sud), l’utilisation d’une aiguille pour l’ouv (...)

68Si l’on reprend maintenant la comparaison à un niveau plus large, la consécration des statues de naq présente l’essentiel des caractères des rituels d’installation de statues de Bouddha dans le reste de l’Asie du Sud-est theravadin. Il y a une ouverture littérale non seulement des yeux, mais aussi des autres organes des sens et des points d’articulation de la représentation. La consécration se fait par le truchement d’une statue déjà en activité. Les deux objets sont le plus souvent reliés par un écheveau le long duquel le principe vital est transféré. L’ouverture des organes des sens par l’apposition de la pointe d’une aiguille ressemble particulièrement à la consécration de statue de Bouddha décrite par Leclère (1916)53 au Cambodge, au début du siècle dernier, et qui aurait depuis disparu. On peut dire que les éléments de consécration présents dans les autres rituels d’Asie du Sud-est, amener à la vie par l’« ouverture des yeux », transférer le pouvoir d’une statue à l’autre et de l’officiant à l’objet à consacrer, d’une part, et transformer en relique de substitution du dhamma par la lecture de textes, d’autre part, se trouvent respectivement répartis en Birmanie entre le rituel des statues de naq et celui des statues de Bouddha.

LA DIFFÉRENCIATION HIÉRARCHIQUE DANS LE SYSTÈME RITUEL BIRMAN

69La différenciation des rituels de consécration est particulière à la Birmanie. À Ceylan le même rituel vaut pour les représentations de Bouddha comme pour celles des divinités (Gombrich [1948] 1966) tandis que celui du Cambodge introduit à la fois les dieux et le dhamma dans la même effigie. En Birmanie, les rituels de consécration ne sont pas seulement distincts, ils s’appliquent aussi à des objets situés dans des contextes de culte séparés bien que situés l’un par rapport à l’autre. Une même statue de Bouddha ne saurait donc confondre en son sein la présentification du dhamma, le pouvoir de ses divinités gardiennes et celui des esprits du lieu, comme cela est décrit pour le Cambodge (cf. Bizot 1994).

  • 54 Sur cette configuration socio-religieuse, cf. Brac de la Perrière 1996.
  • 55 Les deux premières sont actuellement en Thaïlande ; à propos de leur histoire et de leur culte, cf. (...)
  • 56 Sur l’importance du culte des reliques en Birmanie, cf. notamment Schober 1997b.

70Cela implique bien évidemment que les valeurs des représentations ne sont pas les mêmes dans chaque cas. Ainsi, la configuration symbolique birmane54 ne comporte pas d’images de Bouddha palladium de la royauté comparables à celles que l’on trouve dans les pays voisins, notamment celles connues sous les noms de Bouddha d’émeraude, de Phra Sihing et de Mahâmuni55. À la suite de Reynolds, Tambiah a noté la place de ces palladiums dans la construction symbolique de la royauté siamoise, place qui revient plutôt dans la configuration birmane au culte des reliques56. Le culte du Bouddha d’émeraude en Thaïlande a été analysé comme une projection de l’aspect dynastique de la ritualité thaïe qui se combine à un aspect territorial : cette double orientation correspond à la coexistence de deux principes spirituels au niveau local (le lak muang et le phi muang) et des deux principes politiques de la souveraineté et de l’autochtonie. Or en Birmanie, ainsi que je l’ai montré par ailleurs, une seule instance rituelle, celle des naq, représente à la fois l’autochtonie, en tant qu’émanation des communautés locales, et la souveraineté que le roi est forcé de leur concéder au plan symbolique et local. L’articulation symbolique entre la royauté et les communautés locales se fait par la médiation d’une figure supérieure Thi ‘dja (p. Sakka) qui confère la souveraineté au roi en fonction de sa légitimité karmique, souveraineté qui comprend, avec le patronage du bouddhisme, la maîtrise des esprits locaux ou naq. Le culte des naq se trouve ainsi englobé dans le bouddhisme (cf. Brac de la Perrière 1996).

  • 57 Cet antiritualisme qui conduit à un remplacement du rituel par la parole rejoint ainsi celui de l’h (...)

71Il semble que ces différences de configuration symbolique des sociétés du Theravâda, dont l’étude mériterait d’être systématisée, se reflètent dans les systèmes rituels. La distribution birmane des aspects sud-est asiatiques de la consécration des statues de Bouddha en est une des manifestations. En laissant aux statues de naq les caractères d’animation et de transfert de pouvoirs, c’est-à-dire les aspects qui sont le plus liés à l’efficacité rituelle – le plus entachés par elle, pourrait-on dire du point de vue bouddhique – et en ne gardant pour les statues de Bouddha que la parole dans un usage qui n’est pas performatif mais mimétique, la ritualité birmane opère de fait et institutionnalise une distinction hiérarchique entre les cérémonies bouddhiques et celles du culte des naq qui repose sur l’ antiritualisme affiché du bouddhisme57. De ce point de vue, les consécrations des statues de Bouddha et de naq appartiennent bien à un mêmesystème rituel dans lequel elles s’opposent de manière significative : l’antiritualisme bouddhique a procédé par élimination dans les possibilités rituelles de consécration qui se sont ainsi trouvées rejetées du côté du culte des naq.

72Paradoxalement, cela fait apparaître le rituel bouddhique beaucoup plus éloigné de la référence cinghalaise que celui du culte des naq. Le premier, que l’on pourrait penser venu de l’Inde (comme le bouddhisme), semble en fait se démarquer du ritualisme indien. Quant au culte des naq qui est souvent présenté comme un substrat de la religiosité birmane prébouddhique, il est doté d’un rituel de consécration de statues qui semble au contraire emprunté à l’Inde. La bouddhisation du rituel aurait en quelque sorte rejeté l’emprunt du côté du local.

  • 58 Sur ce titre pâli signifiant « lettré-divinité » et son lien avec le culte des naq, cf. Brac de la (...)

73Les circonstances historiques ayant suscité cette configuration rituelle particulière sont difficiles à retracer. Si l’hypothèse se vérifie que les collections de statues de médiums sont un développement récent dont le prototype fut la collection qui était conservée à la Cour pour le culte royal et dont l’animation était assurée par des officiers rituels, l’un d’entre eux, au moins, ayant porté le titre indianisé de Kawi Dewa 58, l’indianité du rituel de consécration des statues de médiums pourrait s’expliquer par une influence indienne directe et relativement récente. Une telle reconstruction est cependant aléatoire tant l’histoire des rituels birmans reste à faire.

74Mais quelles qu’aient été les voies de leur mise en place, la configuration socio-religieuse birmane et le système rituel qui lui est attaché sont d’abord les produits d’une adaptation spécifique du bouddhisme en Birmanie et ils sont à bien des égards significatifs. En instituant une distinction hiérarchique entre les rites de consécration des statues de Bouddha et de naq, la ritualité est cohérente avec la configuration socio-religieuse générale de la Birmanie. En effet, les rois birmans ont adopté la politique, en matière religieuse, d’utiliser leur légitimité bouddhique pour subordonner les cultes locaux à l’ordre central, celui de la royauté bouddhique. Les deux niveaux symboliques, le bouddhisme et le culte des naq, articulés par une relation hiérarchique d’englobement, sont distincts et ils ne peuvent se comprendre qu’en tant qu’éléments d’un même système religieux.

75B. de la P.

Bibliographie

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Notes

1 Gellner (1990) le rappelle dans son article de synthèse : « What is the anthropology of Buddhism about ? ».

2 Gombrich (1996) montre bien que ces textes sont le produit des débats de leur époque. Cf. aussi Schopen 1997.

3 La différence entre la religion en tant que doctrine et en tant qu’institution est d’ailleurs inscrite dans la langue : en Birmanie on distingue ainsi dhamma (p. et b.), la doctrine, de thathena (p. sâsanâ), la religion instituée. Sur la différence faite par ailleurs entre thathena et batha (p. bahasa) qui signifie la religion en tant que professée, cf. Houtman 1990.

4 Coedès ([1948] 1966) a mené une étude historique de ce processus qui a fait date et qui a, depuis, été beaucoup discutée.

5 À propos du modèle ashokéen de la royauté, voir l’étude de Lingat (1989).

6 Pour une critique de cette approche, on pourra se référer à l’article de Obeyesekere (1963).

7 Spiro [1967] 1996 et [1970] 1982. Voir aussi Gellner 1990 : 102.

8 Voir pécisément Lehman 1972 : 377.

9 Cf. Brac de la Perrière 2001. Des concepts tels que l’« âme-papillon » (leïppya-, cf. infra, note 15) et la conscience (wigni, p. vinnâna), appartenant à des niveaux symboliques différents, semblent faire doublet mais sont en fait dans une relation d’opposition complémentaire qui fonde la hiérarchie entre les niveaux. Sur cette question, voir aussi Tambiah 1970.

10 Par rituel birman, on comprendra ici les rituels en milieu bouddhiste birman, c’est-à-dire dans la partie centrale de la Birmanie, et plus particulièrement dans la région de Yangon dont proviennent la plupart de mes informations ; sont donc exclus les rituels des milieux bouddhistes shans et arakanais qui peuvent présenter des différences notables.

11 Les principales références sur la consécration des bouddhas dans les pays du Theravâda sont la description du rituel cinghalais par Gombrich (1966), l’étude de Tambiah (1984, ch. 17) qui compare des descriptions khmères et thaïes, l’article de Swearer (1995b), – l’ouvrage que ce dernier a publié en 2004 (Becoming the Buddha. Princeton University Press) n’était malheureusement pas disponible lors de la rédaction de cet article –, et celle de Bizot (1994) qui part de matériaux khmers et généralise à l’Asie du Sud-est.

12 Swearer (1995a) note cependant que, de manière générale, les rituels bouddhiques diffèrent en Asie du Sud-est.

13 Dans sa thèse Schober cite aussi cette possibilité de classer la consécration des statues de naq parmi les beïtheïk bwè, mais ne précise pas qu’elle relève d’un discours rare, sinon érudit (Schober 1989 : 35, n. 11). Dans un article récent, Robinne (2002) analyse deux autres rituels, le mariage et la célébration de l’entrée au monastère des garçons, en tant que beïtheïk.

14 Schober donne seulement l’appellation theïddi tin- pour le rituel de consécration et n’introduit la notion de Enégneza tin- qu’à l’intérieur de sa description. À Yangon d’où proviennent l’essentiel de mes données, celles de Schober venant plutôt de Mandalay, on emploie systématiquement Enégueza tin- pour le désigner. Par ailleurs, elle traduit theïddi par « pouvoir du mérite » (Schober 1989 : 36), Judson ([1877] 2004) rendant quant à lui ce terme par « accomplissement, perfection » : cela le rapproche de parami qui désigne les vertus nécessaires pour atteindre l’Éveil ; nous verrons que ces dernières sont conçues au Cambodge comme les pouvoirs protecteurs de l’enseignement bouddhique et se confondent avec les divinités protectrices de l’image (Bizot 1994).

15 Leïppya signifie littéralement « papillon », mais désigne aussi une composante de la personne qui est à la fois un principe vital et un principe identitaire ; à la suite de Lucien Bernot, la notion a été traduite par la locution « âme-papillon ». Cf. Brac de la Perrière 1989 : 91-94.

16 Le culte ordinaire comprend notamment des offrandes d’eau, de fleurs, d’encens et de nourriture matinales et appelées ‘shoun, comme le riz (et par extension les repas) offert aux moines. Les parures des statues sont renouvelées à chaque changement de saison. Un cas extrême de ce culte est celui du Mahâmuni qui a été décrit par Schober (1989 : 45, et surtout 1997a). Il comprend notamment sa toilette quotidienne à l’aube. Bien qu’exceptionnel, ce rituel est aussi accompli, selon mes informations, pour un autre bouddha de la région de Mandalay fait à l’image du Mahâmuni, à Madaya. On peut cependant émettre l’hypothèse qu’il s’agit là d’une diffusion du rituel de caractère royal liée à la figure particulière de la statue du Mahâmuni qui, rappelons-le, est arakanaise et ne fut installée par les rois birmans à proximité de leur capitale qu’à la fin du xviiie siècle (cf. ci-après).

17 Uddesikacetiya, la quatrième catégorie des cetiya. Bizot (1994 : 104) traduit le terme pâli qualifiant cette catégorie par « indicale ». Tambiah (1984 : 6, n. 4) désigne ces reliques comme substituts ou mémoriaux par convention. Ici, je m’y référerai sous la formule « reliques de substitution ».

18 Selon la version du pèlerin chinois Hiuen-Tsiang, le Bouddha était alors en retraite auprès de sa mère dans le ciel Tavatimsa pendant la saison des pluies et la statue est faite de mémoire (Tambiah 1984 : 7). Dans la version cinghalaise de la même histoire, le Bouddha est simplement absent et légitime la fabrication de statue en disant qu’il s’agit d’un acte méritoire (Gombrich 1971 : 281). Elle est citée dans les manuels consacrés à ce rituel cités ici, cf. note suivante.

19 Les descriptions et analyses du rituel birman, en langue occidentale, sont assez rares : Spiro dans son ouvrage de référence sur le bouddhisme birman y consacre quatre lignes seulement (Spiro 1970). Schober y revient quant à elle à plusieurs reprises, de manière plus détaillée (Schober 1989 : 36 sq. et 1997a : 275-276). Il existe par contre des manuels en birman à usage notamment des laïcs organisant ce type de cérémonie. J’ai utilisé ceux de Zawta 1993 et du Vénérable Kyi Hte le Thap 1998.

20 Cf. Schober 1997a : 262 et n. 14, par exemple, à propos de la pagode du Mahâmuni dont la statue est (comme la pagode) appelée phe ‘ya ‘dji (hpaya : gyi : selon sa transcription ; gyi : signifie grand). Elle ne précise pas cependant que toutes les pagodes sont appelées phe ‘ya, comme toutes les statues de Bouddha. Dans sa thèse (1989 : 41), cet auteur donne comme étymologie du terme phe ’ya le mot sanscrit et pâli vara, signifiant « pouvoir du mérite ».

21 Cf. Robinne 2000. Le cas de la statue du Mahâmuni est d’un tout autre ordre puisqu’elle fut « déportée » de L’Arakan en 1784, lorsque les Birmans annexèrent ce royaume dont elle avait représenté la souveraineté jusque-là : notons qu’aux yeux des Arakanais, le transfert n’aurait pas pu se faire et que la statue de Mandalay ne serait qu’un double (communication personnelle d’Alexandra de Mersan ; cf. aussi San Shwe Bu 1916 et THAN Tun 1983). Cette version arakanaise de l’histoire traduit l’inamovibilité symbolique du Mahâmuni : dans l’absolu, son déplacement vers la capitale birmane de l’époque est un déplacement exceptionnel, décrit comme périlleux, dans lequel la statue perd sa fonction de palladium tout en conservant des pouvoirs particuliers (Schober 1997a : 266). Il n’est pas équivalent, par exemple, aux voyages systématiques des palladiums thaïs, le Bouddha Sinhala ou le Bouddha d’émeraude, qui ont été déplacés de règne en règne, au gré de l’histoire politique des principautés thaïes, dont on peut dire qu’ils sont « readily portable » (ibid. : 261).

22 Toujours à propos de la statue du Mahâmuni, Schober (1997a : 260) écrit : « They [= rituals and myths] place local contexts and actors within a universal Buddhist cosmology and they locate a continuing biography of the Buddha in the Buddhist polities of Arakan and Upper Burma. »

23 Sur la fondation de cette pagode, en même temps que trois autres, dans l’Est de Yangon, au début des années 1990, dans un contexte d’extension rapide des zones urbaines, cf. Brac de la perrière 1995a.

24 Il faut d’ailleurs souligner qu’il manque à mes observations en milieu bouddhiste birman celle d’une cérémonie de monastère qui aurait peut-être fourni des données supplémentaires. Mais les discours sur la question rejoignaient mes observations.

25 Sur le pot de peyeïq, cf. supra, p. 208.

26 Sur la valeur protectrice du pot de peyeïq, cf. supra, pp. 208-209 et 211.

27 L’exégèse de ce rituel est que la divinité Terre (Wathundayé, dans sa forme birmane) est prise à témoin de l’action méritoire par la libation. Elle renvoie à un épisode de la vie de Gotama dans lequel celui-ci prend la Terre à témoin de ses mérites passés ; cette dernière en fournit la preuve en noyant l’ennemi du Bouddha avec l’eau des libations amassée dans ses cheveux (cf. Raymond 1998).

28 Il s’agit de l’ornement sommital, en forme de parasol, dont la pose signe l’achèvement d’une fondation religieuse de pagode (zédi) et dont le ou les donateurs s’affirment ainsi les maîtres du « champ de mérite ». La donation constitue ainsi un « champ de pouvoir », selon l’heureuse formulation de Schober (1989).

29 La metta (p.) est une des vertus bouddhiques. Elle traduit une sorte de bienveillance universelle. Elle est « envoyée » (pô’–) à des fins protectrices dans de nombreux rituels : sur la notion de metta et la valeur de protection contre les dangers et les ennemis de ce rite cf. notamment Houtman 1999 : 320-330.

30 Sur l’organisation de ce type de fête pagode, cf. Brac de la Perrière 1984.

31 Les manuels précisent cependant que si cinq moines ne sont pas disponibles pour la cérémonie, elle est valide avec moins (Zawta 1993).

32 Sur les hiérarchies instaurées par les rituels de donation bouddhique analysées en terme de champ de pouvoir, cf. supra, note 28 et Schober (1989).

33 Les sept sortes de feuillage correspondent aux sept jours de la semaine lesquels sont liés aux signes astrologiques, dans l’astrologie birmane. Sur cette question, et sur les correspondances établies, en fonction des noms des feuillages et des séries de consonnes associés aux signes, cf. notamment Robinne 2000 : 117-126.

34 Le titre pâli de ce sermon est Dhammacakkappavattana Sutta (Schober 1997a : 275).

35 Sur ce point mes données ne vont pas dans le sens de la position de Schober : « The consecration ritual entails the enlivening of the image as monks recite the Dhammacakkappavattana... » (1997a : 275), « ... the general belief that all consecrated images embody equally his rûpakâya and are ‘enlivened’ by his dhammakâya » (1997a : 276) et « The opening of the image’s eyes plays a symbolic rôle not only in rituals concerned with the pure beginning of a new day, but also marks the ‘coming of life’ of an image during consecration » (1997a : n.28). Si les attitudes envers les statues supposent bien qu’elles soient vivantes, je n’ai pas relevé de croyance exprimée explicitement que l’apposition du dhammakâya sur la statue la rendait vivante. Au contraire, à mes questions, on m’a systématiquement répondu que le rituel de consécration ne donnait pas la vie à la statue et que si l’on pratiquait parfois une « ouverture des yeux », cela était indépendant du rituel de consécration. Par ailleurs, lorsque Schober parle du « complexe du Mahâmuni » fait de rites et de mythes et notamment du mythe du « twin miracle », celui de l’origine des statues par lequel un double vivant du Bouddha apparaît pour le remplacer, elle donne bien les éléments pour comprendre comment d’un point de vue cognitif, la statue est vivante, même si cela n’est pas opéré par le rituel de consécration.

36 L’expression cinghalaise est netra pinkama, pinkama désignant une cérémonie bouddhiste et netra, les yeux, ou encore netra pratisthapanaya utsavaya, « fête de l’installation des yeux » (Gombrich 1966 : 24). Au Cambodge, le terme général pour consécration est abhiseka mais on désigne aussi plus précisément le rituel central de l’« ouverture des yeux », pök brah netr (Bizot 1994 : 108). Tambiah cite l’expression thaïe équivalente boek phra net (1984 : 244) tandis que Swearer (1995b : 279) cite celle de berk pranetra pour la Thaïlande du Nord.

37 Mes observations sur le rituel birman de consécration des statues de Bouddha diffèrent sur ce point non seulement de celles de Schober (1997a : n. 28) mais aussi de celles de Spiro ([1970] 1982) qui dans la description succincte qu’il en donne mentionne l’« ouverture des yeux » ; tous deux ont travaillé dans la région de Mandalay.

38 L’interprétation du rituel par Gombrich repose sur l’attribution d’une dangerosité particulière au darsan, position critiquée notamment par Tambiah (1984 : 256, 257 et 382) lequel y voit au contraire un élément bénéfique.

39 Bizot 1994 : 108, n. 13. Il mentionne par ailleurs que les yeux sont dessinés directement, sans crainte, sans que l’on comprenne dans ce passage si la peinture des yeux fait partie du rituel de consécration ou pas (ibid. : 108).

40 Les moines de Bangkok que Tambiah (1984 : 250) a consultés sur la question considèrent même que l’« ouverture des yeux » ne fait pas partie de la consécration, tout comme mes informateurs.

41 Bizot (1994 : 109) décrivant la cérémonie khmère précise qu’elle comprend une ordination dont l’ordinant est la statue déjà consacrée, puis l’Éveil de la nouvelle statue qui résulte de la récitation des formules de consécration, l’invitation des parami, l’« ouverture des yeux » et la récitation de l’implantation des marques (lakkhana) qui, en associant les membres et les organes de la statue aux concepts doctrinaux, en font un dhammakâya.

42 En note Leclère (1916 : 382) commente : « Cette ‘ouverture des yeux’ du Bouddha à l’aide d’une aiguille est un nouvel exemple de la transformation d’une locution, primitivement employée au figuré, en un geste réel. Le texte primitif disait au figuré : “Les yeux du Bôdhisattva s’ouvrirent à la bôdhi” pour “l’intelligence du Bôdhisattva s’ouvrit à la bôdhi” et les Cambodgiens, les Siamois, les Laotiens et peut-être les autres peuples bouddhistes ont imaginé de rappeler cette ‘illumination intérieure’ lors de la consécration d’une statue par un simulacre d’ouverture réelle des yeux à l’aide d’une aiguille. » Bizot (1994 : 109) va dans le même sens en soulignant que l’« ouverture des yeux »« correspond au moment où, pendant sept jours, sous l’arbre de la Bodhi, après l’acquisition des trois sciences qui constituent les étapes de l’Éveil, le Bienheureux resta les yeux fixement ouverts, “sans ciller” goûtant le bonheur de la délivrance ».

43 Tambiah 1984, citant Griswold : 244-245 et 254. Dans un autre contexte, celui des textes vaikhânasa d’Inde du Sud (datables du ixe au xiiie siècle), un lien est aussi établi entre l’image fixe et l’image mobile du culte durant la consécration, avec de l’herbe kûrca (Colas 1989 : 79).

44 C’est ce que montre la réponse faite par un moine officiant à une question sur ce sujet dans le premier exemple décrit plus haut. Cf. aussi Zawta 1993 : 20.

45 Bizot (1994 : 101) écrit : « Au Cambodge comme dans les autres pays de la Péninsule, on attribue communément aux statues du Bouddha des pouvoirs extraordinaires que les fidèles font remonter à la présence d’un dieu gardien. Adorées en tant que reliques, les effigies du Bienheureux reçoivent en même temps un culte adressé à ce dieu... » La généralisation à partir de l’exemple khmer n’est donc pas valable en ce qui concerne la Birmanie. À ma connaissance, le seul exemple de statue dotée de gardiens qu’on y trouve est celui, exceptionnel en cela aussi, du Mahâmuni ; même dans ce cas, les gardiens, une paire d’Arakanais appelés le frère et la sœur Thèq Thèq, ne sont pas considérés comme résidant dans la statue mais ils ont leur propre temple, à proximité de la pagode du Mahâmuni, dans lequel ils sont figurés sous la forme de statues de naq, leur culte étant rendu par les médiums du culte des « trente-sept » (j’en ai filmé une cérémonie en septembre 1995). Par contre les Birmans attribuent souvent un gardien aux pagodes, soit sous la forme d’un Vieux, un esprit du lieu converti au bouddhisme lors de l’installation des reliques contenues dans le stoupa (cf. Brac de la Perrière 1995a), soit sous la forme d’un esprit féminin « gardien du trésor » (Ôttezaun), c’est-à-dire du reliquaire. Nous reviendrons plus loin sur cette différence significative.

46 Sur cette construction plurielle des images de Bouddha, cf. pour la Birmanie : Schober 1989 et 1997a et pour la Thaïlande : Tambiah 1984.

47Min signifie « souverain, gouverneur » et est le titre employé pour se référer aux naq. À propos du culte cf. Spiro [1967] 1996 et Brac de la Perrière 1989.

48 Les guillemets n’indiquent pas ici un terme birman mais l’aspect mythique que revêt cette qualification qui apparaît dans les histoires et les représentations dont les statues sont l’objet. À propos des statues « d’origine », cf. Brac de la Perrière 2002.

49 Sur les grands rituels locaux ou fêtes de naq, cf. Brac de la Perrière 1992 et 1998.

50 Ce texte est le parabaik (manuscrit) du Kawi Dewa Kyaw Thu, fonctionnaire à la cour birmane au xixe siècle.

51 Cette cérémonie a été choisie pour cette description, plutôt que d’autres qui auraient contenu la consécration d’une statue de médium, parce que c’est celle pour laquelle le relevé de rituel est le plus complet. Extrêmement riche par différents aspects, observée à Yangon en 1993, elle a été décrite par ailleurs pour un rituel spécifique à la Bufflesse (cf. Brac de la Perrière 1995). La cérémonie était donnée pour l’installation en ménage de la sœur du jeune homme, dans une nouvelle maison où elle reprendrait le culte de « lignée » de la Bufflesse, interrompu par la mort de son père. La consécration de la statue du Seigneur du Cheval Blanc n’était pas prévue mais le jeune homme, frère de la principale protagoniste, avait été frappé les deux jours précédents, lors de la cérémonie aux « trente-sept », de deux crises de possession dites « sauvages » (yaïn-), c’est-à-dire, non rituelles et, dans son cas, effectivement violentes. Deux interprétations furent avancées : soit le responsable des crises était un esprit gardien du trésor dont la présence dans la nouvelle maison était indiquée par celle d’une termitière, soit le naga de son tatouage protecteur, dans les deux cas, des esprits n’appartenant pas aux « trente-sept ». Notons quant à nous le contexte familial très présent du deuil et de la succession du père. Un culte positif au naga ou au gardien du trésor n’étant pas possible on décida de lui faire rendre un culte de « lignée » et s’agissant d’un garçon, le culte du Seigneur du Cheval Blanc s’imposa de lui-même. Autrement dit, c’était une manière de lui faire reprendre un culte familial, après la mort de son père, qui ne soit pas un culte à la Bufflesse, transmis le plus souvent par les femmes. Ce jeune homme, revu par la suite, n’a plus été sujet à des crises de possession.

52 Ces petites bouchées en nombre déterminé, sept, neuf ou onze selon les cas, présentes aussi dans le rituel de mariage au naq, font penser aux boulettes des rituels indiens aux ancêtres et du rituel khmer de consécration des statues de Bouddha (Bizot 1994), mais les Birmans ne faisant pas cette association et n’ayant pas de culte aux ancêtres, je préfère garder une expression qui marque cette différence.

53 Dans les textes vaikhânasa (ixe-xiiie siècle, Inde du Sud), l’utilisation d’une aiguille pour l’ouverture des yeux est aussi mentionnée (Colas 1989).

54 Sur cette configuration socio-religieuse, cf. Brac de la Perrière 1996.

55 Les deux premières sont actuellement en Thaïlande ; à propos de leur histoire et de leur culte, cf. notamment Reynolds 1978 ; Tambiah 1976 et 1984. Quant à la statue du Mahâmuni, rappelons qu’elle a été installée à la fin du xviiie siècle dans une pagode souvent désignée sous le nom de pagode de l’Arakan, au nord d’Amarapura, ville royale birmane de l’époque, c’est-à-dire au sud de Mandalay, où il semble qu’elle ait perdu le statut de palladium qui était le sien en Arakan. À son sujet, cf. Schober 1989 et 1997a.

56 Sur l’importance du culte des reliques en Birmanie, cf. notamment Schober 1997b.

57 Cet antiritualisme qui conduit à un remplacement du rituel par la parole rejoint ainsi celui de l’histoire de la Post-Réforme occidentale étudié par Robbins qui le voit comme une variante des possibilités des relations entre langage et rituel, dans son commentaire des théories de Rappoport (Robbins 2001, à propos de Rappoport 1999).

58 Sur ce titre pâli signifiant « lettré-divinité » et son lien avec le culte des naq, cf. Brac de la Perrière 1998 : 305.

Table des illustrations

Titre Le miroir est apposé à la statue, renvoyant l’âme de l’esprit dans la statue (haut). Le « fil de vie » est passé à la statue (bas). Yangon (Rangoun), 1986.
Crédits Clichés Bénédicte Brac de la Perrière
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Titre La statue est nourrie de sept boulettes de riz. Yangon (Rangoun), 1986.
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Auteur

Ethnologue, chargée de recherche au LASEMA (Laboratoire Asie du Sud-Est et Monde Austronésien), CNRS, elle est spécialiste de la Birmanie où elle a effectué de nombreux terrains depuis 1981.
Publication
- 1989 Les Rituels de possession en Birmanie. Du culte d'État aux cérémonies privées, Paris, ADPF.
- 1998 «Le roulis de la Dame aux Flancs d’Or. Une fête de naq atypique en Birmanie Centrale», L’Homme, 146, pp. 47-85.
- 2005 «The Taungbyon festival: locality and nation confronting in the cult of the 37 Lords », in M. Skidmore, ed., Myanmar at the Turn of the Twentieth Century, Honolulu, Hawaii Press, pp. 65-89.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2006

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