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Rites hindous

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Gérard Colas
, 
Gilles Tarabout

Modèles du rite, rites modèles

Transformations des rites et modélisation du Panthéon au Népal central

Marie Lecomte-Tilouine

Résumé

Les rituels collectifs au Népal central sont étroitement liés aux structures politiques. L’article s’attache à décrire comment ils sont mis en adéquation avec les réformes, tout en assurant un rôle conservateur contraire à celles-ci, en renforçant l’exclusion des femmes et des groupes impurs au moment même où ceux-ci entrent pleinement dans la politique. Ces instrumentalisations montrent clairement les stratégies opérées par le lignage fondateur du chef et l’étroite imbrication de trois niveaux de réalité que le rituel vient lier. Les rituels du maître de maison reproduisent en miniature le culte villageois qui lui-même s’avère être une réplique du modèle royal local, de telle façon que l’ensemble fait penser à une structure fractale.

Note de l’éditeur

Cet article repose sur des conversations avec de nombreux villageois du village de Darling, Gulmi, que j’aimerais tout d’abord remercier ici collectivement. Je tiens particulièrement à rendre hommage à trois hommes âgés qui ont depuis lors disparu : le vieux Mukhiya, le Jamdhar et le Haldar, moins connus sous les noms de Tika Ram Sris, Bhim Bahadur Gharti et Karna Bahadur Gharti. Tous mes remerciements vont également à Chitre Bahadur Gharti et Chitre Bahadur Sris, qui ont fait à ma demande une enquête digne d’ethnologues confirmés, et au Mukhiya/Pradhan et maintenant prêtre de Darling, Prem Bahadur Sris, qui m’a adoptée d’emblée dans sa petite maison déjà pleine à craquer. Merci également à Gérard Colas, Fernand Meyer, Joëlle Smadja et Gilles Tarabout pour leur lecture critique de cet article.

Texte intégral

1Cataclysmes naturels et réformes politiques forment au Népal des contextes propices à la recomposition des rituels collectifs. L’étude d’un tel cas nous conduira dans l’actuel district de Gulmi, au cœur du pays. Cette région de moyennes montagnes, peuplée de groupes de castes et de tribaux Magar, a longtemps été divisée en petits royaumes hindous indépendants qui furent unifiés à la fin du xviiie siècle.

2Derrière l’apparente simplicité des rituels de cette région, dont l’absence d’élaboration contraste avec les procédures compliquées qui caractérisent en général le rite hindou, se profile un jeu complexe de modélisation des divers ordres du monde qu’ils entérinent. Fixant et reproduisant l’ordre divin sous-tendant l’espace du territoire et la société qui l’habite à tout le moins, la modélisation opérée dans le rituel collectif villageois forme un niveau de réalité mis en relation avec d’autres : repris en condensé dans l’ordre rituel du maître de maison, il se rattache également à un niveau supérieur, celui du royaume, qu’il vient à son tour reproduire. Notre réflexion portera sur la construction de ces modèles et le rôle qu’elle joue lors des transformations rituelles dans les localités périphériques, à partir de l’exemple du village de Darling, autrefois compris dans le royaume d’Isma.

LE RITUEL, EN PETIT

3Accroupi devant un minuscule dolmen, Chitre, qui n’a que quatorze ans et dont le père n’est jamais revenu au village, s’apprête pour la première fois à honorer les divinités en tant que maître de maison. Peu sûr de lui, il va chercher le voisin pour le guider et les instructions que celui-ci lui prodiguera vont me profiter tout autant. Ce que Chitre ne sait pas bien, c’est dans quel ordre procéder : doit-il commencer par purifier l’autel et le sanctifier d’un diagramme ou poser d’abord la pierre qui figure la divinité ? Accrocher ensuite les cordons qui représentent tous les dieux du territoire ou confectionner les récipients de bouse qui recevront les libations de lait de vache ? Une fois l’ordre fixé par l’aimable voisin, il se lance et ne montre aucune hésitation dans ce qui, pour ma part, me paraît être le plus complexe : la figuration spatiale du panthéon par des cordons. Si l’ordonnancement du monde semble aller de soi, celui du rituel, lui, est un savoir qui ne se transmet qu’à des fins pratiques, au moment de le faire. Quant aux constituants du rituel, ils font, semble-t-il, partie d’un savoir commun, acquis très tôt. Chitre savait bien qu’il devait apporter de la bouse et du lait de vache, des cordons rouges et blancs, des branches d’armoise, etc.

Localisation des principaux sites

Localisation des principaux sites

4Ces deux ordres intrinsèques du rituel, celui des actes qui le composent et celui des divinités auxquelles il s’adresse, sont placés dans d’autres types d’ordre, spatial, temporel et social. Ainsi Chitre savait qu’il devait officier à l’extérieur de la maison mais dans ses propres champs, étant donné le type de divinités qu’il devait honorer. Il était prêt ce matin-là, car il savait aussi qu’il s’agissait de la date où les maîtres de maison ont ce devoir. Enfin, s’il s’est cru obligé d’officier en ce jour pour la première fois, c’est qu’il pensait avoir atteint l’âge où un garçon est vu comme maître de maison, tandis que jusqu’alors, son grand-père paternel, dont la propriété est attenante, effectuait le rituel au nom des deux maisonnées et de la descendance de ses trois fils. Les familles de deux de ses fils étaient restées groupées dans la Grande Maison, mais la mère de Chitre, qui connaissait les infidélités de son époux, avait insisté quelque temps auparavant pour « avoir sa part » et s’était fait construire une maison à peu de distance, au bout des champs entourant la Grande Maison. La scission en deux d’un culte jusqu’alors unique suivait et entérinait une scission au sein de l’unité domestique. Le rite venait se poser en adéquation avec le nouvel ordre et le rendait plus explicite à la fois. Si le degré d’autonomie supplémentaire que signifiait l’indépendance rituelle était considéré comme normal, il n’en était pas moins déploré comme signe irréversible de la discorde déjà matérialisée par la nouvelle maisonnée. Cela peut expliquer que Chitre – et sa famille – aient pris à la fois la décision d’asseoir son statut par une fréquentation assidue de l’ethnologue et de recourir au voisin comme transmetteur de la tradition ; un voisin qui, tout en appartenant à la même jāti Magar, ne faisait pas pour autant partie de son lignage, kul. Le choix de Chitre peut être vu comme un acte de délicatesse envers son grand-père, vis-à-vis duquel il marquait sa distance ce jour-là, ou encore comme motivé par l’appréhension de sa réprobation, car il m’est souvent apparu que mon jeune ami montrait un empressement tout particulier à aller enquêter pour moi auprès de lui, trouvant par ce biais un alibi pour lui parler et obtenir le savoir lignager – concernant les ancêtres, les divinités lignagères, les procédures rituelles, etc. – qui ferait de lui, et cela bien plus tôt qu’il ne l’aurait dû, un homme du lignage.

5Alors qu’il versait avec précaution du lait de vache dans les petits réceptacles et que je prenais des notes dans mon carnet, ayant tous deux les mains crispées par le froid matinal tandis que déjà les premiers rayons du soleil nous chauffaient le dos, Chitre m’expliqua à quoi servait ce qu’il était en train de faire : ces offrandes s’adressaient aux divinités qui pourraient nuire au bétail et visaient à donc à le protéger, selon le principe bien connu du donné pour un rendu. Il m’assura aussitôt en riant que cela allait être aussi pour nous l’occasion de faire un bon repas, du coq du sacrifice seuls le sang, les ergots et quelques plumes étant offerts aux dieux. Ressemblant étrangement aux enfants qui construisent de petits autels pour jouer, Chitre était pourtant en train d’ordonner l’ensemble du panthéon local qui vient nécessairement entourer les dieux auxquels on s’adresse en particulier. Aux côtés des dieux du bétail, Gauri et Shikari, il avait placé, au plus haut des branches d’armoise qui représentaient l’axe vertical du monde, des cordons qui figuraient les dieux des crêtes, Malika et Siddha, Manakamana, Bhume et Grame. Tout en leur offrant des libations, il les appelait par leur nom, encore dans le même ordre, et ce afin que je suive plus aisément la procédure, car d’ordinaire, cette invocation est purement mentale.

6L’ordre du monde manifesté par l’emplacement des dieux figuré sur le petit autel de Chitre est réaffirmé grandeur nature lors d’un culte qui a lieu à la pleine lune du mois de baisākh et dont je me propose ici de faire en quelque sorte l’anatomie, à partir de l’observation des rituels et des discours des villageois.

LE RITUEL, GRANDEUR NATURE

7L’ensemble de la population du village de Darling rend un culte collectif appelé grāme pūjā pendant le mois chaud et sec de baisākh (avril-mai). Il s’agit d’un culte doublement collectif puisqu’il s’adresse également à un groupe de divinités, précisément les cinq que Chitre avait placées au plus haut de ses branches d’armoises et qui, de fait, possèdent chacune un sanctuaire sur le haut du versant de la montagne où Darling est situé.

  • 1 Terme probablement dérivé de kuṇḍa (fosse, trou), qui est employé pour décrire ce récipien (...)

8Tôt le matin du jour fixé pour la grāme pūjā, l’homme qui officie au nom de l’ensemble des habitants de la localité, un vieux Magar du clan Dogami Gharti, se rend tout d’abord au sommet du territoire où se trouve l’un de ces cinq sanctuaires, celui de Malika. Situé sous un rhododendron, c’est un petit autel de pierre qui comprend une partie centrale dédiée à Malika et deux compartiments latéraux de part et d’autre, où l’on honore Jhankri et Sikhari. Le rituel ressemble trait pour trait à celui de Chitre. L’officiant, pūjārī, enduit l’autel de bouse de vache et en fait de petits récipients, khunā1, puis quadrille la surface de farine, accroche des paires de cordons rouge et blanc dans les branches surplombantes, verse du lait dans les récipients, du beurre clarifié dans les braises et allume des mèches de coton trempées dans du beurre clarifié. Personne n’assiste au rituel si ce n’est un aide de l’officiant, lui aussi Dogami Gharti, qui fait cuire les prasād consistant ici en de la farine de riz revenue dans du beurre ; cette nourriture cuite est déposée sur l’autel en offrande, puis emportée par l’officiant qui la distribuera plus tard dans la journée aux hommes assemblés.

9L’officiant et son acolyte redescendent en longeant la ligne de crête jusqu’au second sanctuaire, celui de Siddha, où sont également propitiés Sikhari et Jhankri, ainsi que Bhairam. Le rite est conduit de la même façon que celui de Malika, à ceci près que les prasād s’y composent de riz au lait et d’une galette de farine de riz.

Autel du maître de maison. Les dieux du village sont figurés par de petits récipients faits en bouse de vache et par des cordons rouge et blanc suspendus à une branche, 1988.

Autel du maître de maison. Les dieux du village sont figurés par de petits récipients faits en bouse de vache et par des cordons rouge et blanc suspendus à une branche, 1988.

Clichés Marie Lecomte-Tilouine

Le sanctuaire de Grame à Darling. Un chevreau a été offert au nom de l’ensemble du paṅcāyat, 1988.

Le sanctuaire de Grame à Darling. Un chevreau a été offert au nom de l’ensemble du paṅcāyat, 1988.

10Puis l’officiant et son acolyte se rendent au troisième sanctuaire, le temple de Manakamana, où les attendent celui qu’on appelle « le Pradhan » et un groupe d’hommes influents. L’officiant ouvre le temple, le nettoie, y offre du lait et de l’encens. Il n’y a pas de prasād et aucune divinité secondaire n’est propitiée.

11Le groupe des participants à ce rituel remonte encore à la crête où le pūjārī offre du lait et de l’encens à l’autel dédié à Bhume.

  • 2 Dans cette région, le terme hom désigne les offrandes de céréales et/ou de beurre clarifié (...)

12Enfin l’assistance se rend à l’autel de Grame où la foule des hommes de la localité est assemblée et où, comme aux sanctuaires précédents, la présence des femmes est interdite. L’officiant exécute les mêmes gestes rituels, puis un bouc est sacrifié par son acolyte. Parallèlement et un peu à l’écart, un Brahmane fait des offrandes au feu, hom2, puis il cuit sur place la viande du bouc afin que tous les hommes présents puissent en manger.

13Il faut signaler que l’année où le rituel est complet, soit un an sur deux, Malika reçoit une chevrette noire dont la chair, interdite aux femmes et aux basses castes, doit être consommée sur place, les restes y étant même enterrés. Siddha se voit offrir un bélier dont la viande ne peut, elle non plus, être consommée par les femmes et basses castes, mais qu’il est possible de rapporter chez soi. Quant à Bhume et Grame, ils reçoivent chacun un chevreau, dont seules les femmes ne peuvent manger la chair.

  • 3 Au moment de l’enquête, menée de 1986 à 1990 (et suivie de brefs séjours annuels jusqu’en  (...)

14Ce rituel collectif est rendu au nom de l’ensemble de la population habitant la localité de Darling, soit environ trois mille personnes3. Son ampleur n’est toutefois pas marquée par une complexité ou une durée accrue des procédures rituelles, qui ne se démarquent guère de celles des petits rites individuels, mais par des déplacements réels des officiants sur le territoire, reliant ses différents sanctuaires. Ces déplacements dessinent au demeurant le même ordre divin que celui qui est figuré en miniature sur l’autel du maître de maison.

RITUELS ET TRANSFORMATIONS

  • 4 Voir précisément Mauss 1968 : 409.
  • 5 Il fait partie des coutumes héritées et on le fait car il s’agit d’une coutume héritée.

15La faculté d’adaptation des rites et le fait qu’ils constituent un moyen de répondre à une situation nouvelle ont moins été relevés dans la tradition anthropologique que leur caractère répétitif ou traditionnel, qui entre bien souvent dans leur définition même, comme celle de Marcel Mauss : « actes traditionnels efficaces qui portent sur des choses dites sacrées »4. De fait, et de prime abord, le rituel est ainsi présenté à l’étranger : il fait partie de la tradition paramparā, des us et coutumes cāl calan ou rīti thiti et s’explique même bien souvent par cela, de façon tautologique5, comme s’il s’agissait d’un héritage à préserver intact, sans rien y changer.

  • 6 En népali, le rituel est appelé de façon générique pūjā, mais trois grandes catégories son (...)

16Si le rituel en général, et dans son ensemble, est le plus souvent appelé pūjā6 , ce terme désigne en particulier la phase comprenant les offrandes de fleurs, de riz sacrificiel, de mèches enflammées et de fumées odorantes, en opposition aux autres actes rituels précisément dénommés et consistant en la préparation de l’autel – le badigeonner de bouse vache, y tracer des diagrammes à la farine, y fabriquer des récipients –, en l’offrande de libations et de sacrifice sanglant.

17Or, le cœur du rituel, c’est-à-dire la phase pūjā qui donne son nom à l’ensemble, est déconcertant par l’insignifiance de ses constituants. Lorsque le rituel est conduit par un brahmane, au cours des instructions, il dit tout simplement au maître de maison : « faites la pūjā », sans que les différents éléments qui la composent, actes et ingrédients, soient spécifiés. D’ailleurs, les questions relatives à la pūjā proprement dite étonnent et les réponses sont évasives ou agacées. Il n’est donc pas question de transformation de la pūjā elle-même, dont la nature n’est ni fixe ni pourvue d’un sens très particulier, même si, de fait, on peut y observer des constantes : les fleurs offertes sont le plus souvent des fleurs cultivées, des œillets d’Inde en particulier, l’encens un mélange de beurre clarifié et de feuilles d’armoise, etc. Mais toutes ces choses vont de soi et un changement dans les ingrédients du rituel n’est ni présenté comme une transformation ni même relevé. Seules quelques prescriptions négatives qui renseignent sur l’identité des entités auxquelles elles s’adressent sont soulignées par les villageois, telle l’interdiction d’offrir des fleurs rouges aux ancêtres, des cordons rouges à Siddha, ou encore du riz sacrificiel à Tulasi ou à Malika.

  • 7 Ce substitut du santal est lui-même récolté par les villageois lors de leurs déplacements (...)
  • 8 Sur ce thème, voir Eliade 1949.

18Certaines transformations des ingrédients utilisés pour le culte sont toutefois notées : elles sont présentées comme des substitutions, des pis-aller qui n’affectent pas son fonctionnement. On trouve dans cette catégorie de nombreux substituts économiques des composants coûteux du rituel : le don de vache est ainsi le plus souvent figuré par le don d’un petit récipient de feuille auquel on fixe « une queue » et dans lequel on place une pièce d’une roupie et, de façon générale, toute une panoplie d’objets en miniature, outils agraires, outils de chasse, instruments de cuisine, qui sont utilisés dans le contexte rituel. Il s’agit pour les villageois non pas de symboles mais de modèles réduits, namunā, reproduisant la forme exacte de ce qu’ils viennent remplacer et qui, dit-on, contentent les divinités aussi bien que l’original... Une autre catégorie de substituts, que l’on peut qualifier de classificatoire, est également utilisée. L’impossibilité de se procurer, à l’altitude où se trouve Darling (2000 m.), les principaux végétaux pour les rites hindous, conduit à choisir des substituts végétaux : la noix remplace la noix d’arec, les feuilles de frêne le Ficus religiosa (pipal), la poudre de bel (Aegle marmelos)7le santal, etc. La substitution classificatoire est plus complexe que la miniaturisation car elle ne repose pas uniquement sur des similitudes formelles : si tel est bien le cas de la noix valant pour une noix d’arec, le fruit du bel ne ressemble guère au bois de santal, mais tous deux sont rapprochés du fait de leurs communes propriétés odoriférantes et quant à l’analogie entre frêne et ficus, elle n’est pas apparente dans les caractéristiques physiques de ces deux essences et semble renvoyer à leur rôle similaire d’axe du monde8.

  • 9 De plus, la tête ne leur est offerte que quelques heures et profite finalement au prêtre l (...)

19En fait, le principe de substitution et notamment de substitution économique est celui fréquemment souligné par les villageois comme présidant à la transaction du rituel, celui-là même qui permet au rite de fonctionner, en contentant les dieux tout en ne ruinant pas les hommes. La transaction rituelle est souvent présentée comme une ruse des hommes qui leur permet non seulement de contenter les dieux sans eux-mêmes se ruiner, mais aussi d’en profiter : c’est ainsi que les villageois rient de bon cœur en expliquant que les divinités mangent les fumets, le sang ou encore une petite fraction seulement de l’animal sacrifié, la tête9, une touffe de poils ou un ergot s’agissant d’une volaille. La ruse rituelle est dans certains cas plus affirmée encore, lorsque les parties offertes de l’animal sacrifié sont explicitement présentées comme un leurre visant à berner les dieux, qui ne feraient pas la différence entre ces parties essentielles de l’animal et son intégralité.

20Les sacrifices sanglants (ou leur absence) sont certainement les éléments les plus stables du rite, ceux dont la nature définit de façon courante l’identité de la divinité à laquelle s’adresse la cérémonie, et leurs transformations sont non seulement enregistrées dans la mémoire collective, mais aussi expliquées par une raison précise. Les changements de nature de la victime sacrificielle sont fréquents lorsque l’animal prescrit est « impur » : c’est ainsi que le sacrifice de cochons ou, à un moindre degré, le sacrifice sanglant en soi, perçu comme plus impur que le sacrifice végétal, ont été prohibés dans de nombreuses localités, ou encore ont pris une tournure secrète. Au Népal, où la plupart des dieux reçoivent des sacrifices sanglants, une chronique locale rapporte par exemple comment Pratap Malla, roi de Kathmandou au xviie siècle, fit couvrir le Jalhari et la plus grande partie de l’emblème de Panchalinga Bhairava, car les gens des plaines de l’Inde, voyant le Jalhari, se moquaient des Népalais qui offraient des sacrifices d’animaux à Mahadeva (Wright [1877] 1970 : 214). La transformation ici relatée a ceci d’intéressant qu’elle ne porte pas sur la nature de l’offrande, mais vise tout simplement à masquer son destinataire aux yeux de ceux qui la trouvent incongrue.

21Comme en contrepoids de ce puritanisme, les anomalies sacrificielles, telle la nécessité de sacrifier une victime ou même une victime « impure », sont également présentées comme le souhait de la divinité, auquel on ne peut se soustraire. Nombre de Brahmanes de Gulmi font ainsi offrir un coq en sacrifice aux divinités sylvestres, alors qu’eux-mêmes n’en consomment guère. Il arrive également d’assister à de véritables conflits entre divinités au régime alimentaire antagoniste, images des transformations de la communauté rituelle : à Darling par exemple, Bhume, qui demandait du cochon en sacrifice, se vit offrir du chevreau par la décision des dieux des crêtes que le cochon insupporte. En même temps, tous les consommateurs humains suivaient ce changement de régime. En outre, un certain nombre de sacrifices sont présentés comme des substitutions de sacrifices terribles et tabous, d’hommes ou de taureaux, et de ce fait impossibles à offrir.

Le sacrifice d’un chevreau au mauvais esprit du roi. L’un des éléments de la grāme pūjā à Isma, ancienne capitale royale dont dépendait le village de Darling, 1991.

Le sacrifice d’un chevreau au mauvais esprit du roi. L’un des éléments de la grāme pūjā à Isma, ancienne capitale royale dont dépendait le village de Darling, 1991.

22Enfin l’aspect sonore du rituel est la plupart du temps totalement inexistant ou bien limité à des tintements de cloches au moment de l’offrande et en une invocation mentale de la divinité au moment des libations de beurre clarifié et de lait, qui est à l’occasion prononcée à voix haute.

23Actes et paroles sont ainsi des éléments peu codifiés et de ce fait peu soumis à des changements enregistrés par la mémoire. Les ingrédients, eux, le sont plus, mais les éléments du rituel dont les changements sont les plus signifiants, lui sont en fait extérieurs et forment comme son cadre : il s’agit du lieu et de l’apparence du sanctuaire où il se tient, de l’identité de la divinité à laquelle il s’adresse, de celle de son officiant et de la composition de la communauté qui se réunit à son occasion. Plus que le cadre du rituel, ces éléments forment peut-être sa structure principale, si l’on considère que la mémorisation des transformations est un indicateur de leur importance. Par opposition au peu de codification et d’élaboration du rituel, pris comme simple instrument de communication et comme indicateur – de la présence d’un dieu et d’une transaction –, la modélisation du panthéon local ainsi que l’organisation sociale du rituel apparaissent comme de véritables enjeux, sans cesse remis en ordre et en adéquation avec le contexte global, mais venant parfois aussi le contrer, car les prétendus souhaits divins sont reconnus comme supérieurs aux principes de l’organisation humaine. L’exemple le plus frappant de ce dernier phénomène réside en la mise à l’écart des Brahmanes dans les cultes collectifs du village de Darling, justifiée par la volonté de la déesse du village.

LES RITES COLLECTIFS FACE AU CHANGEMENT

24Les principales transformations mémorisées par les villageois concernent donc les rituels collectifs du calendrier. Par nature sociaux et politiques, ces rituels sont les plus sujets au changement et semblent de prime abord illustrer la proposition de Durkheim qui voit dans le sacré une représentation du groupe.

25On ne peut, il est vrai, que constater à quel point les principales transformations de l’ordre socio-politique ont marqué les rituels de la région : c’est ainsi qu’on y trouve trace de la prise des royaumes ou chefferies Magar par des Thakuri (qui se situe vraisemblablement au xve siècle), ou de l’unification des royaumes locaux par l’armée du roi de Gorkha (fin xviiie). Toutefois des éléments relatifs aux diverses situations politiques successives sont simultanément repérables dans le rituel qui n’offre donc pas seulement un instantané des relations sociales et de pouvoir d’un groupe, mais fait co-exister des éléments d’un ordre révolu, qu’il vient parfois seul ou presque rappeler. De plus, le rituel offre une représentation souvent biaisée du groupe qui se réunit autour de lui, comme en témoignent les rites collectifs de la localité de Darling, où l’importance – en termes de prestige, de richesse et d’influence – des groupes de hautes castes n’apparaît pas. Le rite et les anomalies de son organisation par rapport à un ordre plus général ne peuvent donc être compris en dehors de son contexte d’élaboration, car il est aussi l’expression de stratégies conduites par une fraction seulement de la société qu’il fédère.

26Si, comme le souligne Leach (1971), le rite est un moyen de transmettre de l’information en l’absence de textes écrits, force est de constater que l’information intrinsèque qu’il transmet n’est pas très substantielle et ne permettrait pas d’en dire grand-chose sans exégèse locale et sans connaissance du contexte social et historique dans lequel il s’inscrit.

27Sans autre information, le culte de la pleine lune de baisākh à Darling se résume ainsi pour l’observateur : deux hommes se rendent à un sommet et s’arrêtent au pied d’un rhododendron où se trouve un petit édifice de pierre. Le plus âgé des deux enduit la surface de l’édifice de bouse, la quadrille de farine, fabrique de petits récipients en bouse, accroche des cordons rouges et blancs, trempe des mèches de coton dans du beurre clarifié, etc. On pourrait continuer ainsi toute la description du rituel, et l’on en apprendrait au bout du compte assez peu de choses.

28Si de façon intrinsèque le rituel est loin d’être aussi informatif qu’un texte, replacé dans le contexte où il s’insère, il présente des caractéristiques à partir desquelles l’exégèse des villageois se construit et fixe en même temps des bornes limitant les possibles du discours, qui doivent nécessairement rendre compte de ses particularités significatives. Ainsi, dans le contexte ici étudié, un homme qui va faire des offrandes au sommet de la montagne est-il nécessairement l’émissaire d’un groupe et s’adresse-t-il tout aussi nécessairement aux divinités du lieu, lesquelles sont toutes conçues comme colériques et déclenchant de grands cataclysmes. On sait, dès lors, que les discours entourant ce rite en particulier viendront s’articuler sur ces deux composantes qui caractérisent les rites effectués aux sommets.

29Le rite, surtout collectif, est également un objet formel autour duquel une enquête est perçue comme légitime et peut être entreprise, non seulement par l’ethnologue, mais également par des personnes issues de la communauté ou de communautés voisines, car il est vu comme particulièrement chargé de sens et, qui plus est, d’un sens non apparent. Ainsi, croisant une personne qui se déplace, les Népalais demandent systématiquement : où vas-tu ? d’où viens-tu ? et pourquoi vas-tu là ? Car la marche est l’indicateur d’une intention précise dont il est légitime de s’enquérir, de même, face à un rituel, on cherchera à comprendre pourquoi il est effectué, et éventuellement par qui et pour qui et encore qui l’a établi et dans quelles circonstances.

  • 10 Dans le cas d’événements dont il subsiste des témoins. S’agissant d’événements plus lointa (...)

30L’absence de documents historiques relatifs aux cultes villageois ne permet pas de recourir aux outils classiques de l’historien pour la reconstruction du passé, mais cette absence est palliée par une riche mémoire des événements. Les récits recueillis peuvent émaner de personnes qui, sans l’enquêteur, n’auraient sans doute pas laissé de témoignage, tout autant parce que le sujet ne s’y prête pas que parce qu’elles n’auraient pas la possibilité matérielle de le faire ; autrement dit l’enquête de terrain offre une plus grande pluralité de discours10 et sur des questions qui ne seraient pas nécessairement traitées par écrit, car relatives à un ordre du monde ne relevant pas de la législation. De plus, l’enquête orale est par définition dialogique et donc orientée par celui qui la conduit, comme par celui qui s’y soumet. Tout cela n’empêche pas que les différentes versions de la transformation d’un rituel, même si elles apparaissent nettement comme des revendications liées au statut d’un groupe (lignager, tribal ou local), puissent trouver un sens général lorsqu’elles sont confrontées entre elles. Leur multiplicité permet en effet une lecture transversale qui resitue la transformation du rituel dans le contexte plus général qui l’a fait (ou vu) naître, et vers lequel tous ces discours convergent. Nous allons voir à quoi les villageois de Darling rattachent les transformations rituelles majeures dont ils ont gardé souvenir : l’interdiction de l’élevage, de la consommation et du sacrifice du cochon, l’extension de leur panthéon villageois et l’émergence d’un nouveau prêtre du village.

LE CONTEXTE DE LA TRANSFORMATION DU RITUEL

31À l’époque où j’ai enquêté à Darling, entre 1986 et 1990, les transformations du rituel de la pleine lune de baisākh étaient systématiquement mises en rapport avec la réforme des paṅcāyat des années 1960 et l’analyse de ce contexte peut de fait les expliquer en partie. La localité de Darling comprend, depuis les nouvelles limites qui lui ont été assignées lors de sa création en un paṅcāyat, un tiers de gens de hautes castes (Brahmanes, Chetri et Sannyasi), un tiers de Magar, tribu tibéto-birmane ne parlant dans la région que le népali et fortement hindouisée, ainsi qu’un tiers de gens de basses castes, essentiellement des Kami et quelques Damai.

  • 11 Du roi local jusqu’à l’unification, puis du Népal, mais cela n’a pas changé grand-chose.

32La réforme des paṅcāyat, votée en 1961, fut appliquée progressivement dans les villages, en fonction de l’établissement du cadastre. Auparavant, les territoires et les groupes de population étaient administrés par des chefs Mukhiya collecteurs d’impôts et délégués du roi11. Il s’agissait, en règle générale, et en l’occurrence dans le village étudié, de l’aîné du premier groupe de rang pur implanté dans chaque localité.

  • 12 Pour plus d’informations, cf. Lecomte-Tilouine 1996a à propos du culte de Bhume, et Lecomt (...)

33À Darling, le premier Mukhiya y fut d’ailleurs conduit de force en vue d’occuper cette fonction, puisque, selon les Kami, leurs ancêtres auraient été les premiers à s’installer sur le versant boisé de Darling au cours d’une partie de chasse et auraient plus tard volé un enfant Sris Magar afin qu’il tienne pour eux ce rôle crucial de chef. Sans Mukhiya de rang pur, la communauté de basse caste ne pouvait porter allégeance au roi d’Isma et se voir reconnaître une existence officielle. Le chef Mukhiya représentait les foyers dont il percevait l’impôt, sur les terres principalement. Il réglait également les conflits et gérait le territoire, fixant les dates de transhumance, de début des cultures, les règles de la vaine pâture, de la coupe du bois et la date des rituels. Jusqu’à la création des paṅcāyat, ce chef Mukhiya à la charge héréditaire, était l’officiant des rites collectifs villageois à Darling : le Dasai au mois d’asoj et le culte de Bhume à la pleine lune de baisākh. Ces deux fêtes semblaient illustrer les deux sources de son pouvoir. D’une part, la fonction royale dont il était investi par le souverain et qui était honorée à Dasai à travers la Déesse et plus encore le sabre divin dont le roi faisait don au chef local. De l’autre, le pouvoir immanent qui lui était conféré par la divinité du territoire dont ses ancêtres étaient les défricheurs d’origine. Je ne m’étendrai pas ici sur ces deux fêtes12, mais signalerai quelques-unes de leurs particularités permettant de comprendre le culte dont il est ici question. Le Dasai est une fête à structure pyramidale où sont réaffirmés tous les liens de subordination, depuis la position de pouvoir ultime, qu’est celle du roi, jusqu’au plus bas statut de la société. À l’intérieur de la localité villageoise, la fonction royale échoyait au chef Mukhiya, mais à l’issue de la cérémonie, il était tenu lui-même d’aller porter allégeance au souverain, répétant à un méta-niveau la structure pyramidale observable au village. Le chef agissait ici clairement en tant que délégué d’un pouvoir qui lui était conféré par un autre et qui le transcendait pour ainsi dire.

34Lors du culte de Bhume en revanche, le chef villageois réaffirmait seul son lien exclusif à la divinité qui patronne l’espace cultivé, et qu’il décrit comme « sa » divinité ou même « sa femme ». Tous l’honoraient à travers lui car, en tant que chef, il représentait l’ensemble des villageois. C’est certes en raison de cette relation que le chef Mukhiya était choisi comme représentant local par le roi, puisque sa principale fonction consistait précisément à gérer en son nom une fraction du territoire royal, mais cette subordination n’apparaît à aucun moment dans le rituel de Bhume tel qu’il est encore pratiqué dans certaines localités voisines de Darling. Au contraire, le chef affirme durant la bhūme pūjā sa relation exclusive à la divinité du sol, se coupant totalement du reste du monde avant et pendant son culte.

35La création des paṅcāyat en 1962 a brutalement bouleversé cet ordre. Le chef Mukhiya a perdu son pouvoir au profit d’un homme élu à la tête de la communauté par l’ensemble de la population. Il s’agissait d’une véritable révolution : le pouvoir n’émanant plus d’un centre sacré pour se diffuser, au travers d’intermédiaires, à l’ensemble de la population, mais au contraire, partant de cette dernière pour remonter jusqu’à la tête du royaume. La réforme eut de nombreuses incidences sur le déroulement des cultes villageois et en particulier chez les Magar qui n’ont traditionnellement d’autre prêtre de la communauté que le chef.

  • 13 L’histoire du royaume d’Isma est détaillée in Lecomte-Tilouine 1996b.

36Darling est situé dans le Nord du territoire qui formait jadis le royaume d’Isma. Ce royaume fut vraisemblablement fondé vers 1400 par des Brahmanes Aryal qui y ont régné jusqu’au milieu du xvie, puis des Simha Thakuri leur ont succédé jusqu’à l’annexion du royaume par Gorkha en 1786, dès lors incorporé au Grand Népal13. Le versant de Darling constituait par le passé un terrain de chasse des rois d’Isma et ses premiers occupants, des chasseurs Padhyavati Kami du village voisin d’Arkha, s’y sont probablement installés au début du xviiie siècle. Les premiers Magar furent les Sris, dont nous avons vu dans quelles circonstances ils avaient été conduits là par les Kami ; les Dogami Gharti Magar s’y sont ensuite installés vers 1830 en tant que mineurs, à l’ouverture de la mine de Darling, qui fut exploitée jusqu’en 1920. Dès sa création et jusqu’à sa fermeture, l’existence de cette mine fit de Darling une sorte de réserve, protégée des hautes castes qui n’avaient pas le droit d’y travailler, ni d’exploiter les terres réservées aux mineurs. Ils habitaient toutefois à proximité sur le versant, et ce depuis le temps des rois d’Isma qui leur avaient alloué là des terres, mais ne formèrent une unité politique avec leurs voisins Magar et de basses castes que très tardivement, quelques années après la création des paṅcāyat.

BHUME ET GRAME, LE MAÎTRE DU SOL ET SON DOUBLE DÉMOCRATIQUE

  • 14 Ainsi le culte de Bhume lui-même a-t-il visiblement connu d’importantes transformations, a (...)
  • 15 Pandav Khani est la localité d’origine des Dogami Gharti. Le Jamdhar lie ainsi clairement (...)

37À Darling, le rituel de la pleine lune de baisākh ne comportait par le passé qu’un culte de Bhume auquel le chef de village offrait un cochon, dans la cour même de sa maison d’après le vieux Mukhiya, au sanctuaire actuel de la crête mais en purifiant le chemin depuis sa maison en l’aspergeant d’eau pure à l’aide de branches d’orties, d’après son fils qui lui succéda comme Mukhiya et qu’on appelait lors de mon séjour « le Pradhan »14. Dans les années 1960, la grêle ravagea successivement les deux récoltes de l’année. Un médium, ou bien une assemblée de médiums, selon les informateurs, firent parler les dieux par leur bouche. Leurs discours ne sont pas restitués, mais le consensus actuel est que les divinités des crêtes auraient à cette époque manifesté par la grêle leur colère, née du contact polluant avec le cochon. Un vieil homme du clan Dogami Gharti, le Jamdhar, qui a connu les événements, les rapporte aux dieux des crêtes Siddha et Malika qu’il présente comme frère et sœur. Siddha habitait à l’origine, selon lui, dans les eaux du lac de Pandav Khani, localité située au nord-est de Darling15, tandis que Malika résidait au faîte du mont de Madhane, au sud-ouest de Darling. Or ces deux divinités, pour se rendre visite comme doivent le faire les frères et sœurs, marchaient sur les crêtes, empruntant celle de Darling. Régulièrement polluées à cet endroit par la présence de cochons, elles manifestèrent leur colère par une catastrophe climatique sans précédent dans la mémoire des villageois.

38Cette catastrophe eut maintes répercussions sur la vie quotidienne au village. Elle entraîna tout d’abord l’interdiction absolue de sacrifier, de consommer et même d’élever du cochon sur l’intégralité du versant. Cet interdit-même eut d’importantes conséquences, puisque cet animal était, de l’avis des anciens, celui dont on consommait la chair le plus couramment. Ainsi les ripailles de Dasai étaient constituées de cochon et la divinité Bhume elle-même dut changer de régime alimentaire, et accepter un sacrifice de chevreau à la place du cochon qu’elle affectionnait.

39Cela est la version des événements telle que j’ai pu la collecter entre 1986 et 1990 lors d’entretiens avec des personnes âgées. Une nouvelle version rédigée à ma demande en 2002 par un jeune homme du village prend en considération des faits beaucoup plus anciens, notamment des éboulements de terrain récurrents entre 1918 et 1954. Ce texte apporte également des précisions sur les modalités de la consultation des divinités courroucées et les divers signes qui ont par la suite confirmé la véracité du verdict.

  • 16 Les termes de lāmā, jhānkri et dhāmī désignent les médiums et peuvent être indifférenciés. (...)

Comme il y avait de nombreuses catastrophes à répétition, les notables du village, les intellectuels, les astrologues et les lāmā jhānkri16 se rassemblèrent. Les lāmā Haldar Karna Bahadur Gharti, Dhan Balladur Gharti et Candra Bahadur Gharti se mirent à trembler au même endroit et interrogeant les divinités, celles-ci, par leur bouche, dirent que ces catastrophes arrivaient parce qu’on élevait et mangeait des cochons dans le village. Après avoir entendu ces paroles de la bouche des lāmā, on sut que c’était vrai et l’on interdit d’élever et de manger du cochon au village.
Après que l’élevage et la consommation de cochon eurent été interdits dans le village de cette façon, au lieu-dit Bato khanna, Patiram Sris Magar apporta un jour un cochon de l’extérieur. À environ un kilomètre à l’ouest de sa maison, au lieu-dit Khala, sourd une source où habite une sorte de bhūt pisāc, mauvais esprit, qu’on appelle lāgo. Il fit une pūjā à ce bhūt pisāc avec le cochon et après que sa famille en eut mangé la viande, la moitié droite du corps de son fils unique Candra Bahadur Sris se dessécha et son bras et sa jambe se déformèrent. Il n’y a pas eu que cela : depuis que cette pūjā a été faite, à deux reprises sa maison et ses champs ont été emportés par un éboulement. Après cela, chaque fois que quelqu’un a apporté en cachette de la viande de cochon à Darling, un membre de sa famille a été atteint de maladie ou frappé de mutisme, tel le fils de Tan Bahadur Gharti de Masurabari, par exemple.

  • 17 Moi-même qui suis justement arrivée au village le jour de cette grêle phénoménale, j’éprou (...)

40Tout cataclysme naturel trouve au Népal central des interprétations religieuses et des réponses rituelles, en particulier les cataclysmes locaux, comme les éboulements de terrain et les chutes de grêle. Le vieux Jamdhar Dogami Gharti le souligne bien : la grêle ne frappe que Darling, jamais le versant voisin de Neta, et quand elle y tombe, elle « tue » même les arbres. Il s’interroge, en ce mois de mars 1987 : « Que s’est-il passé cette année ? Il y a eu un peu de grêle. »17 Le fléau apparaît comme le déclencheur permettant ou appelant la transformation rituelle. Conçu par les hommes comme un message à déchiffrer, c’est en de telles occasions que les remises en ordre s’effectuent, à l’initiative de personnages dont les villageois ne gardent pas longtemps mémoire ou, pour plus d’exactitude, ne veulent pas présenter l’identité individuelle comme déterminante, car si l’enquête conduite en 2002 par un jeune homme du village mentionne nommément trois médiums Magar, je n’ai jamais reçu moi-même que des réponses très évasives à ce sujet. Ils ne m’étaient décrits que de manière générique comme des médiums, sans que jamais leur identité soit spécifiée. Les acteurs de la transformation rituelle, telle qu’elle est restituée par les discours, sont ainsi les divinités elles-mêmes, qui s’adressent aux hommes tout d’abord par l’intermédiaire du fléau, puis des médiums, tandis que les acteurs humains, leurs possibles motivations personnelles ou leurs intérêts de groupe, sont oblitérés.

41Au-delà de la prohibition du cochon, cette grêle a également bouleversé l’ordre socio-religieux du village. Elle a permis d’introduire un nouveau culte, de modifier considérablement l’ancien sans l’annuler tout à fait, d’édifier une nouvelle communauté rituelle et a donc été l’occasion d’opérer une vaste remise en ordre visant à adapter le rituel à son contexte ou le plaçant de facto en harmonie avec les traits de cette société, car le recul ne permet pas de savoir quels ont été les moteurs et les acteurs ultimes des transformations.

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42À la suite de la chute du long régime autocratique des Rana en 1951, soit d’une période de grande instabilité politique suivie de la mise en place de la nouvelle structure du paṅcāyat, la catastrophe climatique reçoit une réponse rituelle qui entérine la perte de pouvoir du Mukhiya et semble refléter la nouvelle base de la société. Bhume n’est plus la figure unique vénérée lors de la pleine lune de baisākh, mais se trouve intégrée dans un nouvel ensemble religieux comprenant cinq divinités dont nous allons essayer de comprendre l’association.

43Pour récapituler, deux divinités des crêtes manifestent leur colère, à la suite de quoi elles reçoivent un culte préliminaire à celui de trois autres divinités patronnant le village et ses occupants : Manakamana, Bhume et Grame, là où par le passé, seule la divinité Bhume était honorée.

  • 18 Le nom de Bhume dérive du sanscrit bhumi, la terre, et celui de Grame, de grama, le villag (...)

44Bhume forme ainsi le point de départ de l’histoire de la transformation du culte et l’examen des modifications qui la concernent plus particulièrement offre à lui seul une interprétation de l’ensemble dont on pourrait se contenter. Dès la formation du nouveau culte de la pleine lune de baisākh, Bhume semble avoir été étroitement liée à Grame18, déesse à l’identité énigmatique. Les sanctuaires de ces deux divinités sont très proches l’un de l’autre, et, plus encore, on fait cuire leurs prasād ensemble. Sachant que c’est avant tout par la commensalité que l’on exprime son identité, la cuisson commune des prasād de ces deux divinités souligne leur assimilation. Or Darling est la seule localité de la région où Grame est présentée comme une individualité divine, possédant de surcroît un sanctuaire et un sacrifice qui lui sont propres. Ailleurs le terme n’est employé que dans un sens adjectival et qualifie certains rituels, les grāme pūjā ou « rituels villageois ». Visant le plus souvent à prévenir les épidémies et à demander la pluie, ils s’adressent à un collectif de divinités, comprenant généralement une déesse et des divinités des crêtes. La demande de pluie apparaît bien dans le cas de Darling, comme en témoignent les propos d’un homme Sris Magar : « On fait la pūjā à Grame pour la pluie, c’est comme Indra. » Quant au premier composant, l’aspect collectif et villageois que désigne ailleurs qu’à Darling le terme grāme, il est aussi fortement souligné dans notre cas, puisque les villageois définissent le plus souvent la divinité Grame par la dimension nécessairement collective de son culte. Ainsi le vieux Mukhiya explique : « Grame c’est Devi, on l’appelle Grame parce que tout le monde se rassemble pour son culte. » Ou bien encore le vieux Jamdhar Dogami Gharti : « Grame, tous les gens du paṅcāyat la vénèrent le même jour. » Le Jamdhar lie ainsi plus explicitement la divinité à un ensemble particulier de population, celui qui habite le même paṅcāyat. Il ajoute d’ailleurs : « Tous les gens du paṅcāyat se cotisent pour le culte de Grame. C’est le Pradhan qui doit dire la date [du rituel] et de combien est la cotisation, à l’assemblée réunie ». Le culte est alors plus directement mis en rapport avec l’unité politico-administrative en tant qu’il relève des fonctions de l’assemblée des élus qui la gère et qu’il appartient plus particulièrement au Pradhan d’en fixer chaque année les modalités. Ainsi la figure divine de Grame semble véritablement prendre forme sous l’égide du paṅcāyat. Elle est apparemment au paṅcāyat ce que Bhume était au territoire du Mukhiya. Tandis que le Mukhiya, point ultime de la société qu’il patronnait en tant qu’aîné des aînés et représentant du pouvoir royal, réaffirmait sa position unique chaque année lors du culte de Bhume, le Pradhan se trouve placé momentanément à la tête d’une communauté complexe dont il ne représente en fait qu’une majorité. Le culte de Grame reflète cette nouvelle structure, tout en préservant quelques particularités par rapport à cette dernière, qu’elle tient peut-être du culte de Bhume qu’elle a pour ainsi dire absorbé. En effet, si dans le discours des hommes, le culte de Grame est celui pour lequel tout le paṅcāyat se rassemble, en réalité, il a la particularité de rassembler toutes les castes, mais d’en exclure en même temps toutes les femmes. Et ceci, alors que les femmes sont des citoyennes à part entière, en terme de vote par exemple. De même, le nouveau culte est placé sous l’autorité de l’élu du paṅcāyat, alors que cette assemblée n’a théoriquement aucune compétence en matière religieuse.

  • 19 L’enquête épistolaire de 2002 indique que le « Pradhan » a repris depuis trois ans sa fonc (...)
  • 20 Son identité peut visiblement changer, mais il doit, selon certains informateurs, être Gha (...)
  • 21 C’est-à-dire lors de ce culte et de Dasai.

45Le chef Mukhiya qui officiait seul autrefois et sacrifiait lui-même les victimes, a vu sa fonction remplacée (apparemment de sa propre initiative) par un ensemble de personnes. Il fait lui-même partie de cet ensemble dans un rôle doublement ambigu et semble cultiver comme un flou artistique à propos de sa fonction et du titre au nom duquel il la remplit. Depuis qu’il a perdu officiellement son titre de Mukhiya, cet homme a fait élire à la tête du paṅcāyat son épouse qui lui sert de prête-nom car lui-même, étant instituteur, ne peut cumuler officiellement ces deux fonctions. C’est pourtant non seulement lui qu’on appelle « le Pradhan », mais c’est également lui qui préside aux assemblées de paṅcāyat et prend toutes les décisions, entérinées par sa femme qu’il envoie chercher au moment de signer les documents. Son rôle lors du culte de la pleine lune de baisākh est également ambigu : il semble en effet jouer celui de sacrifiant, car il se place aux côtés de la victime, portant ses lunettes noires des grandes occasions, mais il ne pratique pas la libation saṅkalpa propre au sacrifiant et sa position très particulière d’ex-Mukhiya, d’époux de « la » Pradhan officielle et de Pradhan officieux ne permet pas vraiment de savoir à quel titre il officie lorsqu’il fixe le moment exact où doit se dérouler le culte et le montant que chacun aura à payer. Il faut signaler que le « Pradhan » a également opéré une prise de pouvoir sur un territoire beaucoup plus étendu que celui qui était le sien à l’origine en tant que Mukhiya, puisque le paṅcāyat a unifié trois territoires de Mukhiya19. Hormis un Brahmane dont le rôle subalterne se limite à offrir un hom et à faire cuire les prasād, les deux principaux acteurs du culte sont des Magar de clan Dogami Gharti : l’un est un acolyte dont la fonction principale est de décapiter les victimes20, l’autre, le Haldar, prêtre du village, officie à toutes les occasions collectives21. Ils ont, à eux deux, hérité des prérogatives du chef qui, jusque dans les années 1960, officiait non seulement lors du culte de la pleine lune de baisākh, mais aussi à Dasai.

  • 22 En effet, alors que le Mukhiya conservait sa position en attendant le relevé du cadastre, (...)
  • 23 Pour les Brahmanes de la région, l’officiant est nécessairement supérieur à celui pour leq (...)
  • 24 Ce sont eux qui officient aux rites du cycle de la vie en l’absence de Brahmanes, et même (...)
  • 25 La fonction de prêtrise du chef Mukhiya est, elle, d’une tout autre nature, car il n’est m (...)

46Quand on demande aux villageois pourquoi « le Haldar », comme on l’appelle localement, a été choisi pour faire office de prêtre, ils répondent invariablement : « parce que c’est un médium, dhāmī ». En fait, une grande proportion des hommes du village sont médiums et cela ne le distingue pas en particulier. L’enquête de 2002 montre qu’il était plus précisément l’un des médiums qui ont prononcé le verdict du cochon. De plus le Haldar n’est pas n’importe quel médium, mais le médium principal, mūl dhāmī du clan Dogami Gharti, celui donc qui représente rituellement l’ensemble de ses membres. On pourrait de ce fait penser que le transfert de la fonction de prêtrise depuis le clan du chef, Sris, à celui des Dogami Gharti traduit une prise de pouvoir par ces derniers, ces deux clans étant les deux plus importants sur le versant22. Il s’agirait, je pense, d’une erreur d’interprétation typique des hautes castes de la région, accordant systématiquement à la prêtrise un statut supérieur23. En effet, les Magar, tout en adoptant la religion hindoue, ont conservé quelques traits qui leur sont propres, notamment dans les domaines de la prêtrise et de la parenté qui, pour eux, sont liés. Les preneurs de femmes sont, pour les Magar, des inférieurs et non des supérieurs hiérarchiques comme chez les hautes castes. Ils sont tenus de rendre perpétuellement des services en échange des femmes qu’ils reçoivent, et notamment des services rituels24 ; or il se trouve que les Dogami Gharti sont les preneurs de femmes des Sris25.

  • 26 À divers degrés il est vrai, surtout en ce qui concerne les basses castes.

47La métamorphose du culte de Bhume en celui de Grame, où les deux divinités n’en font plus qu’une ou presque, conserve donc bien quelques traits typiques d’un mode d’organisation sociale propre au Mukhiya et à son groupe (la prohibition des femmes lors des cultes territoriaux, le rôle de prêtre confié à un Magar et de surcroît au preneur de femmes du chef), même si elle reflète également de nombreux traits propres au paṅcāyat : l’assemblée élue au suffrage universel qui décide de sa date et de ses modalités, l’égale cotisation de chaque foyer, la participation de tous les groupes26.

  • 27 Ces dieux sont tous vus en rêve comme des Brahmanes, par les Magar notamment, et ont horre (...)

48L’exemple ici détaillé confirme, s’il en était besoin, la double propension du rituel à se mettre en adéquation avec les nouvelles structures socio-politiques tout en conservant la trace d’ordres révolus. Il donne lieu également à de véritables créations locales, que je n’ai pas retrouvées dans les localités avoisinantes : telle l’extension du principe présidant au choix du prêtre domestique chez les Magar ici projeté dans la sphère collective, lorsque l’aîné des preneurs de femmes du clan du chef devient prêtre à la place de ce dernier, ou la création d’une individualité divine sur la base d’un adjectif utilisé alentour pour caractériser les rites collectifs d’un type analogue à celui où cette nouvelle figure divine se trouve insérée. Si les Magar ont, par de nombreux aspects, renforcé ou étendu leur mainmise sur le rituel et le territoire qu’il couvre par les cotisations aux frais qu’il occasionne, la composante la plus clairement Magar, le sacrifice de cochon, a non seulement été supprimée, mais est aussi tenue pour responsable de l’ensemble des transformations. On peut interpréter de diverses façons ce récent interdit : comme un pas supplémentaire vers l’assimilation aux hautes castes marquée par la reconnaissance d’une suprématie des dieux des sommets, associés aux Brahmanes27, sur la divinité du sol garante du pouvoir du chef Magar ; comme la marque de la perte de pouvoir de Bhume liée à la réforme des paṅcāyat, entraînant l’obsolescence de l’unité territoriale qu’elle patronnait et du chef Mukhiya qu’elle investissait ; comme l’éradication d’un particularisme de groupe contraire à l’esprit démocratique du paṅcāyat ou même comme un acte de propagande électorale auprès du plus grand nombre visant à acquérir des voix au prix d’une perte d’un peu de « magaritude »... Les transformations du culte de Bhume n’ont toutefois pas seulement consisté en son association nouvelle à Grame. Il nous reste à comprendre pourquoi le rituel qui s’adressait à la divinité du sol – laquelle s’est trouvée dédoublée et englobée dans une figure divine manifestant une nouvelle unité territoriale – a été accompagné d’un culte préliminaire adressé à trois divinités liées aux crêtes et sommets. Comme leur localisation seule permet de l’entrevoir, ces destinataires du rituel semblent s’ouvrir progressivement sur des entités spatiales et sociales de plus en plus vastes.

MANAKAMANA, SIDDHA, MALIKA, LES GRANDS DIEUX DE LA CAPITALE

  • 28 Né en 1899, le vieux Mukhiya était le septième enfant d’un homme âgé de 60 ans à sa naissa (...)
  • 29 Longtemps après cette descente, et jusqu’à l’époque des paṅcāyat, les danses guerrières de (...)

49Manakamana est la déesse du village. C’est à son sanctuaire que se déroulent les festivités de Dasai et c’est le seul qui ressemble véritablement à un temple puisque la divinité est logée dans un petit édifice clos bâti sous un grand simal (Bombax ceiba) qui aurait été planté en 1871 par Kirpa Dogami Gharti. Bien avant cela, et selon le vieux Mukhiya, du temps de son arrière-grand-père Dharma au xviiie siècle28, Manakamana habitait sur la crête avec les autres divinités, lorsqu’un jour, un Brahmane du nom de Dokale est descendu de là-haut en transe, marchant à cloche-pied. Il parlait avec la voix de la déesse et déclara qu’elle voulait habiter là où elle se trouve actuellement. L’implantation de la déesse au cœur de la localité a donc été opérée par un médium Brahmane dont non seulement on se rappelle l’identité de caste, mais même le nom propre, fait surprenant compte tenu de l’ancienneté de l’événement et de l’anonymat dans lequel retombent normalement les médiums. On a l’impression qu’il s’agissait d’une mise en ordre plus conforme à une organisation brahmanique des divinités dans l’espace car, pour les Brahmanes du versant de Darling, Manakamana est une forme de Durga, laquelle est toujours implantée au centre de la localité et à proximité du lieu de pouvoir, tandis que les Magar la voient en rêve comme une femme Magar et aiment à argumenter ce point, qu’ils savent être un sujet de controverse29. Cette descente de Manakamana s’est aussi produite à une époque de violents conflits entre Brahmanes et Magar, lesquels se sont longtemps poursuivis au demeurant. Le vieux Mukhiya raconte comment c’est aussi du temps de son arrière-grand-père Dharma que les Brahmanes d’Isma reçurent du roi un droit de pâturage sur de grands prés situés dans le territoire des Magar de Darling. Ces derniers, armés de gourdins, leur tendaient des embuscades à la rivière pour les empêcher de traverser, au moment de la transhumance.

  • 30 Bien qu’Isma ait été annexé à la fin du xviiie siècle, les traditions orales continuent à (...)
  • 31 Par des pèlerins venant lui demander la réalisation de leurs vœux.

50Décrite comme la mère du village de Darling, il semble que Manakamana ait été vénérée à Dasai aussi loin qu’on s’en souvienne et si les Brahmanes ont toujours accepté de participer assez passivement aux cultes des dieux du sol conduits par des officiants tribaux, ils supportent beaucoup moins bien d’être tenus à l’écart des célébrations de Dasai. C’est ainsi que j’ai pu voir à de nombreuses reprises, entre 1986 et 1990, des délégations de Brahmanes approcher le Pradhan de bon matin afin qu’il accepte d’adjoindre un prêtre Brahmane auprès de l’officiant Magar en charge du culte de Manakamana. Invariablement, le Pradhan répondait que la déesse s’y opposait à travers les messages qu’il recevait d’elle en rêve. C’est la « démocratie » ou plutôt le multipartisme instauré en 1990 qui eut finalement raison de ses résistances. Désavoué par la jeunesse communiste, critiqué par ses pairs congressistes, le Pradhan s’est résolu à laisser aux Brahmanes la satisfaction de tenir enfin leur rôle dans la célébration du culte en 1995. L’enjeu qu’a toujours représenté le culte de Manakamana laisse à penser que son installation au centre de cette localité rebelle du temps de Dharma constituait un acte politique et peut-être comme un rappel à l’ordre de la capitale30. En effet, on peut aisément retracer le lien qu’établit Manakamana entre cette dernière et le village. Si cette épithète de la Déesse est particulièrement célèbre dans la région de Gorkha, où elle réfère à l’épouse divine du roi Ram Shah qui réside dans un temple très fréquenté31, elle n’est en revanche pas usitée en dehors de cette région et en particulier dans le centre-ouest du Népal. De ce fait, la seule explication à l’existence de Manakamana dans le territoire de Darling est fournie par sa présence dans l’ancienne capitale royale d’Isma dont dépendait le village, où, disent les habitants du lieu, Manakamana aurait été apportée par une épouse du roi d’Isma originaire de Gorkha, dans son cortège de mariage. Au-delà de l’enjeu identitaire autour de Manakamana, qui reflète sans doute avant tout des conflits de pouvoir, les Magar de Darling, lorsqu’ils appellent tous les dieux et les invitent à les posséder, invoquent, depuis leur ancienne capitale, Manakamana, dont ils connaissent donc bien l’origine.

51À la différence des divinités du sol Bhume et Grame, Manakamana fait passer à un autre niveau de réalité, où la localité apparaît comme partie constituante du royaume. Nous avons vu comment la déesse présente en son centre, la capitale, se retrouve dans les localités qui en dépendaient. Ce phénomène va se trouver confirmé par l’examen des figures les plus haut placées dans l’espace, Malika et Siddha, qui possèdent également des sanctuaires dans l’ancienne capitale royale d’Isma dont dépendait Darling.

52Ces deux dernières divinités sont, on s’en souvient, tenues pour directement responsables de la catastrophe qui fut à l’origine de la transformation du culte de baisākh. Le vieux Mukhiya est formel : dans ses souvenirs, il n’y avait pas de sanctuaire à Malika autrefois et le culte de Siddha se faisait à différents sanctuaires, lignage par lignage. On pourrait s’en tenir là et conclure que la catastrophe eut pour conséquence d’insérer le culte par essence local des divinités du sol dans une structure pyramidale analogue à celle qu’affiche le Dasai, en présentant la localité comme le modèle réduit de la capitale, tout comme le petit autel de Chitre reproduit en miniature l’ordonnancement des divinités dans le territoire villageois. Le rituel présenterait ainsi une nature fractale, reproduisant à diverses échelles une même configuration divine.

53En effet, non seulement la localisation dans l’espace, mais aussi les grands traits du sanctuaire et même la nature des offrandes sont similaires dans la capitale royale et la localité dépendante, comme le montrera cette brève description des rites de clôture de Dasai à Isma.

  • 32 Il serait tentant de considérer la formation du culte de Grame à Darling comme un contrese (...)

54Dans l’ancienne capitale royale d’Isma, le quatorzième jour de Dasai, à l’issue des rites et sacrifices adressés au sabre royal, a lieu un ensemble de rituels appelé grāme pūjā, entendu là comme : « culte villageois »32. De bon matin, les officiants du palais, les musiciens Damai et Gaine ainsi que quelques dévots se rassemblent sur une plate-forme où les différentes offrandes nécessaires à chaque dieu sont triées. De là, plusieurs groupes se constituent afin d’aller officier à quatre sanctuaires simultanément. L’astrologue royal se rend en compagnie d’un grand nombre de musiciens et de dévots au temple de Manakamana où seront sacrifiés un chevreau et un bufflon offerts par les habitants des trois localités qui co-célèbrent le Dasai à cet endroit. Comme à Darling, Manakamana réside dans un temple situé à peu de distance du village. Un Brahmane se dirige plus haut en direction du sommet vers le sanctuaire de Siddha, seulement constitué d’une pierre plate, qu’il enduira de bouse et où il offrira des cordons de tissu blanc ainsi qu’une galette de farine de riz. Quant au temple de Malika, situé à plus d’une heure de marche en montée, tout le monde rechigne à l’idée d’y aller. Finalement, un groupe d’hommes prend le chemin de la crête de Ghamir où une fois atteint le petit sanctuaire couvert d’un toit de chaume, ils lui offriront une chevrette. Les femmes n’y sont pas admises. Deux groupes d’hommes s’y retrouvent en ce jour pour y conduire chacun un sacrifice de chevrette. Le premier, constitué d’habitants d’Arjai et de Chap, consomme intégralement sa victime sur place, tandis que les gens d’Isma n’y mangent que les entrailles et rapportent le corps au village. Toutefois, contrairement aux autres victimes sacrificielles de ce jour, dont la chair est vendue ou bien offerte en salaire aux acteurs du rituel, le corps de cette chevrette est consommé en prasād par l’ensemble des hommes présents sur la place du village. Enfin, un officiant Brahmane du palais et un Chetri, accompagné d’un seul Damai et sans qu’il y ait aucun dévot, se chargent du culte à Raja Bayu et à Sun Jhankri qui recevront respectivement un bélier et un chevreau après les avoir mis à découvert en couchant les herbes folles masquant les pierres de leur sanctuaire.

LE FRACTAL ROYAL

  • 33 Au Népal central, la définition du royaume comme ensemble précis de maisonnées se retrouve (...)

55On voit, à travers cette courte description, comment l’organisation spatiale des dieux de la capitale est reproduite au niveau villageois. Par ce trait, le royaume lui-même pourrait être vu comme un fractal dont la figure de base, donnée dans la capitale, est reproduite dans toutes les localités qui en dépendent, et à l’intérieur de celles-ci, en plus petit, chez chaque maître de maison33. En effet, la configuration des divinités dans l’espace se trouve être très semblable à Darling et à Isma : au sommet, se trouve Malika, un peu plus bas Siddha, et enfin tout proche du village, Manakamana. Toutefois, entre la localité et sa capitale, un certain nombre de différences spatiales, temporelles et sociales apparaissent.

56Une fois l’isomorphisme souligné, c’est sur les points sujets à transformation, ou qui du moins diffèrent de fait aujourd’hui entre les deux modèles, que je vais ici me pencher, pour tenter d’en comprendre la portée.

57Alors que l’on observe une concentration complète des rituels liés au pouvoir et au territoire au moment de Dasai dans le centre royal, la périphérie affiche une particularité notable, en ce que le culte des divinités du sol y est dissocié de celui de Dasai. La grāme pūjā, rituel villageois qui clôt la cérémonie de Dasai à Isma, est à Darling détachée de cette date et, par cela même, peut-être également du pouvoir royal.

58Deux autres différences entre les rituels du centre royal et ceux de la localité peuvent être tenues pour des transformations significatives de la périphérie. Dans la capitale, le point de départ du panthéon tel qu’il est ordonné lors du culte collectif se situe au palais où se rassemble la communauté et c’est simultanément que l’on va y relier tous les sanctuaires des sommets, tandis qu’à Darling, on observe un mouvement descendant et progressif depuis le sommet jusqu’à la divinité du sol où se trouve assemblée la population. D’autres observations seraient nécessaires pour renforcer la propension à l’inversion qu’affiche la périphérie par rapport à son centre, mais ce phénomène m’avait été souligné par les gens de la capitale d’Isma eux-mêmes, à propos du sens de la ronde rituelle qu’ils effectuent autour du poteau sacrificiel au moment de Dasai. Si dans la capitale, elle est dansée dans le sens de la course du soleil et de ce fait dite « à l’endroit », on m’avait fait remarquer que dans les localités voisines, comme celle d’Arjai, elle tourne dans l’autre sens et donc « à l’envers ». Comme à Arjai, la ronde de Darling tourne elle aussi « à l’envers », tel un engrenage de la ronde royale.

59La localité périphérique reproduit ainsi, tout en le traitant de façon inverse, un modèle de panthéon présent dans la capitale, mais seulement jusqu’à un certain point, celui du centre habité.

  • 34 Nous laisserons de côté le bayu (esprit de mort) et le jhankri (esprit chamanique), qui vo (...)

60Au cœur de la localité, on vénère, au centre royal comme à la périphérie, le sabre Khadka : celui du roi dans la capitale, celui du chef dans la localité dépendante ou plutôt, pour être précis, le sabre confié au chef par le roi. Cette divinité symbolisant clairement le pouvoir temporel est vénérée dans le cadre du Dasai dans les deux cas et se trouve donc détachée de la grāme pūjā à Darling, tandis qu’elle en est le point de départ dans la capitale royale. Hormis ce détachement des deux types de pouvoir du chef de village Magar que nous avions déjà noté et qui se concrétise par la séparation entre culte des dieux du sol et culte des dieux du pouvoir royal (le sabre et Durga), une seconde différence entre centre et périphérie concerne le culte des dieux du sol, dont on peut se demander s’ils existent bien dans la capitale. Là où la localité périphérique vénère le couple Bhume/Grame, la capitale compte deux autres divinités34 : Chatra et Bhairam, vénérées lors de Dasai. Au vu de leurs noms différents, on pourrait penser que le cœur de la localité affiche son individualité par des divinités qui lui seraient spécifiques, en opposition au panthéon commun des dieux des crêtes. Mais, à y regarder de plus près, on peut y voir des équivalents et l’exercice est facilité non seulement par l’analogue position topographique de ces dieux, mais aussi par le fait que Chatra est précisément mis en parallèle avec Bhume par les villageois de Darling, qui, pour le définir, disent : « Chatra est plus grand que Bhume. » On pourrait ainsi considérer qu’il s’agit d’un supra-Bhume, patronnant le kṣetra ou « territoire » royal par rapport au jotā, « territoire labouré » du Mukhiya. Reste Bhairam. Il n’est en fait pas totalement absent à Darling, mais peut-être avant tout occulté. En effet, deux des trois sous-sections du clan du chef (Sris) vénèrent Bhairam aux côtés de leur sabre, comme c’est le cas dans la capitale, mais le vieux Mukhiya considère cette association très négativement et nie toute présence de Bhairam aux côtés de son dieu-sabre, qu’il estime être le plus important des trois, celui des chefs et aînés. Or Bhairam reçoit justement un cochon sur l’ancien site royal, sacrifié là par un Magar, et ces deux traits très exceptionnels permettent de le rapprocher de la figure de Bhume. À Isma même, l’officiant du temple de Bhairam est un Kanphata yogi, qui déclare à qui veut l’entendre que le cochon offert ne s’adresse pas à Bhairam, qui mange les galettes que lui-même lui prépare, mais au démon Kicak que Bhairam tient vaincu à ses pieds. Ainsi le sacrifice de cochon est-il là associé à une force maléfique maîtrisée et à des groupes de statut inférieur, puisque l’animal est fourni par un homme de caste impure Sarki et sacrifié par un Magar. Nous aurions ainsi une véritable allégorie de la situation politique. Toutefois, il semble que cette interprétation est celle du Kanphata qui ne veut pas lui-même être associé au sacrifice impur, dont il est pour ainsi dire le prêtre. Le chef Magar du village de Darling, pour sa part, n’entend pas même reconnaître l’existence de Bhairam aux côtés de son sabre, malgré la vénération qu’ont pour lui ses frères de clan. Il est toujours difficile d’enquêter sur une réalité qui est niée, mais tout au moins pouvons-nous dire que cette négation s’insère bien dans les récentes transformations rituelles advenues au village, caractérisées par une évacuation radicale de tout ce qui se rapporte de près ou de loin au cochon.

61Même si les divinités du cœur de la localité sont finalement peut-être plus proches qu’il n’y paraît, il est frappant de constater que la construction des modèles spatiaux dessinés par les rituels n’est pas présentée de manière concordante par les habitants de la localité périphérique d’une part et ceux de la capitale d’autre part.

  • 35 Localité située dans l’ancien royaume de Musikot.
  • 36 Un des aînés du clan Dogami Gharti.

62Tout d’abord, au sein de la localité périphérique, l’idée que le panthéon local duplique celui du centre royal n’est pas couramment énoncée, hormis le dieu-sabre dont la valeur aux yeux des villageois réside justement en ce qu’il vient de la capitale et a été confié par le roi à son délégué, le Mukhiya. De l’origine de Manakamana, rien n’est dit explicitement au village, mais le chant d’invocation des dieux réfère à l’origine de la capitale et nous avons pu montrer que cette déesse était inconnue ailleurs dans la région. Bhume, nous l’avons vu, est par essence d’une nature locale, mais se trouve parfois mise en relation avec une autre divinité territoriale aux pouvoirs plus grands, Chatra, sans qu’il soit fait mention expresse du Chatra de la capitale royale. Grame apparaît comme une production propre au village étudié, peut-être adaptée du nom d’un rituel pratiqué dans la capitale. Quant à Siddha et Malika, les auteurs de la catastrophe, ils ne sont pas issus de la capitale pour les habitants de sa localité périphérique, qui racontent comment tous les Siddha de la région et notamment celui de Darling sont nés du sanctuaire de Pandav Khani35. En fait, avant son établissement comme divinité du paṅcāyat, Siddha était déjà vénéré par les deux clans Magar les plus importants, Sris et Dogami Gharti. Là encore, la transformation rituelle a été l’occasion pour le lignage du Mukhiya, Sris, d’étendre son pouvoir, car c’est à son propre sanctuaire lignager que le culte collectif fut institué, tandis que les Dogami ont conservé leur petit autel lignager indépendant, situé lui aussi sur la crête, mais un peu plus bas. Malika, pour sa part, habitait à proximité du village de Darling, dans un célèbre sanctuaire situé sur le plus haut sommet de la région, celui de Madhane, compris dans l’ancien royaume d’Isma. Pour le vieux Jamdhar36, auquel me renvoyaient invariablement les villageois de Darling lorsque je les interrogeais sur l’histoire, cette Malika est elle-même originaire de Mehla, hameau peuplé de Magar et de Kami et aurait été tardivement transférée à Madhane à cause de l’accroissement des habitations à Mehla, incompatible avec le caractère sauvage de Malika.

63On voit donc que dans l’esprit des habitants des localités périphériques, l’ancienne capitale royale ne fait pas systématiquement office de modèle, ni même de lieu d’origine des divinités qui y sont vénérées.

64En fait, au centre royal lui-même, les habitants ne présentent pas leur panthéon comme formant une structure originelle, mais le rattachent de la même façon à des entités divines qui lui sont externes. Les dieux de la localité périphérique comme ceux du centre royal sont des sortes de clones, dont on garde en mémoire la divinité-mère et parfois les circonstances de la duplication.

  • 37 Purkot occupe la partie occidentale de l’ancien royaume d’Isma.

65Nous avons vu comment Manakamana a été apportée par une reine de Gorkha, rattachant Isma à ce prestigieux royaume. Quant à Chatra, que les villageois de Darling comparent à Bhume, il s’agit pour les habitants de la capitale de la célèbre divinité d’Arghatos, localité du royaume d’Argha situé au sud d’Isma. À Arghatos même, les villageois racontent que Chatra serait un roi du Mahābhārata dont on aurait placé la tête là, en hauteur, afin qu’il puisse suivre le déroulement des combats. Sa présence dans la capitale d’Isma commémorerait la prise d’Arghatos par le roi d’Isma en réponse à l’attaque du territoire de Purkot37 par Argha. Le panthéon de la capitale retrace ainsi ses hauts faits, ses alliances prestigieuses et ses victoires guerrières.

66Le Siddha d’Isma n’est pas relié à un autre sanctuaire et de façon générale dans cette région du Népal, les gens présentent souvent cette divinité comme résultant de la divinisation d’un ascète local dont on aurait perdu tout souvenir de l’identité.

67Enfin, la divinité dont la géographie est la plus difficile à cerner est certainement celle qui est la plus haut placée, Malika, dont l’origine semble être un véritable sujet de controverse dans la région. Pour examiner son cas, il faut reprendre les quelques éléments que nous possédons de l’histoire d’Isma, principalement tirés de récits oraux.

68Il faut tout d’abord savoir que le royaume d’Isma est probablement né d’une scission d’un royaume plus vaste comprenant également le territoire de Musikot, car les deux familles qui régnaient respectivement à Musikot et à Isma étaient de même clan, Simha Thakuri. Au cours de son histoire, le royaume d’Isma s’est lui-même scindé en trois ou quatre royaumes ou territoires distincts sous les rois Thakuri (entre 1450 et 1786). Trois frères en auraient chacun reçu une part et, en sus de celle d’isma, deux nouvelles forteresses royales ont été construites, à Purkot et Marbhung. Dans ces trois anciennes capitales royales nées de la scission d’Isma, Malika n’est propitiée que par les porteurs de cordon sacré et au moment de Dasai. L’ancienne capitale d’Isma et le territoire d’Arjai, lui aussi décrit comme indépendant, vénèrent Malika à un même sanctuaire, au premier sommet situé à leur nord, celui de Ghamir, tandis que les officiants des forteresses royales de Marbhung et de Purkot se rendent à son plus haut sanctuaire, celui de Madhane, lui aussi sur le premier sommet situé dans le nord de ces deux localités. Dans ces deux forteresses royales nées d’isma, le culte de Malika encadre les festivités de Dasai, tandis que dans la capitale-mère, elle les clôt uniquement. Dans les deux cas, la fête qui célèbre le pouvoir royal est ainsi placée sous le haut patronage de cette déesse des cimes qui n’est accessible qu’aux initiés de hautes castes. Tout porterait à croire que le royaume possédait à l’origine une unique Malika, celle de Madhane, qui dépasse les autres en hauteur et en renommée, et qui aurait été dupliquée au moment des scissions politiques. Pourtant, les gens de la capitale royale d’Isma précisent que leur déesse est orientée dans la direction opposée à cette dernière et plus exactement vers le sanctuaire de la Malika de Kurgha, dont elle serait une réplique. Or, le site remarquable de Kurgha où réside Malika est compris dans l’ancien royaume de Musikot, lequel, on se souvient, ne faisait sans doute qu’un avec le royaume d’Isma et il n’est donc pas impossible qu’il s’agisse de la Malika-mère de la région.

  • 38 Ces prêtres racontent comment la Malika de Madhane est leur divinité lignagère, qui se ser (...)

69La Malika de Madhane est, elle, le plus souvent présentée par la population locale et en particulier par celle qui est rattachée à la forteresse royale de Purkot qui célèbre là son culte au moment de Dasai, à la lignée des prêtres Brahmanes chargés des cultes de la forteresse en question et se trouvant être originaires d’Argha38.

70Il serait trop long de détailler ici les différents mythes d’origine qui renvoient à l’histoire du partage du pouvoir royal, mais il apparaît que les scissions du royaume ont conduit à l’opposition de deux Malika supposées étrangères l’une à l’autre, alors même qu’elles portent le même nom, sont situées sur des espaces similaires, et reçoivent la même offrande très distinctive : un animal femelle. L’enjeu était peut-être d’importance car l’origine de Malika fait partout l’objet de vives controverses aujourd’hui encore. Chaque groupe la revendique comme sienne ou nie tout du moins la relation de subordination qu’elle pourrait marquer. On se souviendra à ce titre que le vieux Jamdhar de Darling estimait pour sa part que Malika habitait à l’origine un territoire peuplé exclusivement de Magar et de Kami, le hameau de Mehla. Or il se trouve que les Magar sont actuellement exclus du sanctuaire de Madhane qu’ils n’ont pas même le droit d’approcher, à tel point que ceux résidant sur le territoire de la forteresse royale de Purkot ont construit une réplique du sanctuaire un peu plus bas, afin de pouvoir eux aussi honorer la déesse, tout en ne risquant pas de provoquer la colère des éléments qu’elle contrôle du haut de son sommet. De façon révélatrice, ces Magar interdisent à leur tour aux basses castes d’approcher de leur Malika.

  • 39 Et bien avant les grandes revendications qui ont suivi l’introduction du multipartisme en  (...)

71Le principe d’exclusion qui préside au culte de Malika vient, à mon sens, éclairer la signification de son implantation au sommet de Darling. Peu après la libéralisation qui suivit la chute du régime Rana, marquée par l’introduction du suffrage universel, et la promulgation d’un nouveau code en 1963 abolissant toute sanction légale relative à la caste, les Magar introduisent en leur territoire une discrimination analogue à celle dont ils sont l’objet dans les sanctuaires « royaux », en instituant un culte collectif pour lequel femmes et basses castes cotisent, mais dont l’accès leur est strictement interdit39.

72On serait ainsi tenté de lire dans la réponse rituelle à la catastrophe, c’est-à-dire dans la recomposition du culte de la pleine lune de baisākh, une volonté de conserver à l’échelle de la communauté la séparation essentielle entre castes pures et impures ainsi que l’exclusion des femmes de la sphère politique, qui avait été jusque-là assurée par le code et le pouvoir royal. Plus généralement, on est amené à se demander pourquoi les habitants du paṅcāyat de Darling ont introduit un modèle royal local dépourvu de pouvoir effectif depuis plus de deux siècles comme en réponse à la chute du régime autocratique des Rana et à ses conséquences, dont la plus marquante fut la réforme des paṅcāyat. S’agissait-il de se rattacher à une très ancienne structure politique au moment de la crise qui marqua à la fois le retour au pouvoir de la dynastie royale et la libéralisation ou au contraire de présenter la localité comme une entité autonome, en tout point semblable à son ancien centre de dépendance, lui-même tombé en désuétude ?

LES RESSOURCES DU RITUEL

73Nous sommes ici loin d’un contexte où le rituel serait dépourvu de signification ; bien au contraire, il en est comme surchargé. Celles qui sont couramment énoncées sont de type fonctionnel et social : la grāme pūjā vise à obtenir de la pluie, à prévenir les grêles et les épidémies du bétail et ce, pour tous les gens du paṅcāyat. Ce premier sens, très général, est attribué de façon explicite au rite. De façon plus souterraine, le rituel a aussi une histoire, qui permet, par l’étude de ce qu’il est venu remplacer et du contexte qui l’a vu naître, d’y ajouter de nombreuses autres dimensions. Le culte ici étudié a entériné la construction d’un panthéon local vénéré par tous, mais dont l’accès physique est réservé à certaines catégories de la population : les hommes de caste pure pour les dieux les plus haut situés, l’ensemble des hommes pour les autres.

  • 40 Déjà avant la révolution, ces hameaux, situés sur cette partie du territoire que les Magar (...)

74La nouvelle structure semble être issue d’une réforme politique et la réactivité du rituel collectif à ce domaine nous a été par la suite confirmée, lorsque l’année qui suivit la « révolution » de 1990, le seul rituel collectif qui n’ait pas été effectué à Darling fut précisément celui de la pleine lune de baisākh, car, me dit-on, les hameaux situés au nord du paṅcāyat ont refusé d’y participer40. Les transformations internes du rituel de la pleine lune de baisākh à Darling sont ainsi parallèles aux transformations politiques, et ce constat nous permet d’établir avec certitude l’adéquation du culte aux conceptions du pouvoir. Il nous permet aussi d’interpréter à l’aide d’arguments de cet ordre les transferts du modèle royal central que l’on observe dans la périphérie marquée par un pouvoir local tribal.

  • 41 De la même façon, l’hypothèse que les royaumes d’Isma et de Musikot ne formaient jadis qu’ (...)

75La transformation du culte résulte en l’introduction d’un modèle royal dans la localité périphérique, tout en ménageant des particularités affichant l’individualité de celle-ci et rappelant des structures plus anciennes41, en particulier le lien de certaines divinités (Bhume, Siddha) avec le seul lignage du Mukhiya. Ces divinités que le culte du paṅcāyat est venu insérer dans un ensemble ordonné, jouent, me semble-t-il, un rôle capital, dans le sens où l’ordre social et politique qu’elles représentent pourrait, lors d’une nouvelle crise, être la base d’une nouvelle transformation du culte et permettre un retour vers une conception moins démocratique du pouvoir politique.

76En effet, les cultes collectifs des villages du Népal central semblent, à travers leurs constructions et reconstructions, présenter comme un va-et-vient entre l’unité rituelle que forme le lignage et celle de la collectivité locale territorialisée. Si l’état étudié du rite à Darling ne rappelait plus que par d’infimes détails qu’il s’agissait à l’origine de l’affaire du chef et de son lignage, pour en présenter une version extrêmement territorialisée en tant que culte du paṅcāyat, rien n’empêcherait de penser qu’un mouvement inverse s’est amorcé durant cette nouvelle phase de guerre civile et d’absence de structures étatiques (en dehors des centres urbains). Dans ce nouveau contexte, certains hameaux ne cotisent plus et l’ancien Mukhiya est devenu prêtre du village, amorçant peut-être une sorte de retour à la concentration des pouvoirs, à l’atomisation de la localité en ensembles lignagers, seulement fédérés par le plus ancien d’entre eux.

  • 42 La thèse de Shrestha-Schipper (2003) illustre cela de façon exemplaire. De manière archéty (...)
  • 43 Ceci peut s’expliquer par la subordination de la fonction de prêtrise propre aux Magar.

77On trouve un phénomène analogue dans l’extrême-ouest du Népal où le lignage fondateur impose sa divinité et parfois même son identité aux autres42, érigeant en culte territorial le rituel dédié à sa divinité tutélaire, son Masta. Entre l’ouest du Népal et sa partie centrale, on trouve de façon intéressante une organisation en miroir. Dans l’ouest, chaque lignage a son Mukhiya, lequel est l’aîné du groupe, mais tous les lignages d’une localité sont susceptibles de se réunir autour de l’un d’eux, qui a la fonction de médium dhāmī de la divinité qu’ils vénèrent. Dans le centre du pays, tous les lignages ont un médium dhāmī indépendant, l’aîné du groupe, ainsi qu’un sanctuaire lignager propre, mais obéissent à un même Mukhiya, l’aîné du plus ancien lignage implanté, lequel est donc également médium de son propre groupe lignager. Dans l’ouest, on aurait de ce fait avant tout une instance médiumnique territoriale à la tête de la communauté, même si sa base lignagère est essentielle, tandis que dans le centre, la fonction de médium, strictement lignagère, est inféodée à celle du chef politique de la communauté ; elle reste, quand elle est érigée en forme de prêtrise de l’unité territoriale, subordonnée au pouvoir politique du chef, à moins que les deux fonctions ne se confondent43. L’antériorité de l’occupation alliée à la position d’aînesse confèrent dans un cas une suprématie avant tout d’ordre religieux, dans l’autre d’ordre politique, mais l’une et l’autre positions ont des incidences sur le type de pouvoir concurrent, par d’habiles procédés variant au cours du temps.

  • 44 Ainsi, dans la monographie de Bouillier (1979), aucun culte collectif n’est rapporté à Kat (...)
  • 45 Bien que nous n’ayons pu, par manque de place, développer ici ce point, il faut signaler q (...)

78Ce processus de transformation d’un culte lignager en culte villageois (et vice-versa) donne toute sa souplesse à une organisation politico-religieuse concentrée sous forme rituelle. Elle peut apparemment continuer ou même commencer à opérer bien longtemps après l’arrivée dudit lignage fondateur. En effet, l’absence ou l’affaiblissement des superstructures politiques semblent conduire les groupes lignagers à fonctionner rituellement de façon autonome44. De fait, le renforcement de la cohésion de la communauté rituelle et la reconfiguration de cette dernière, opérés par l’intermédiaire du rite collectif adressé aux dieux du territoire, prennent précisément l’allure d’un transfert d’un modèle royal vers la localité périphérique. L’introduction de ce modèle répond certainement à un souci de légitimité, que représente par définition la royauté. Ce souci se trouve ici doublé par une conformité grandissante à un modèle supposé des hautes castes, tandis que celles-ci, dans le centre royal, conservent quant à elles le sacrifice impur de cochon qui fixe le pouvoir dans le territoire. Cette double légitimité conférée par le centre (royal) et le haut (de la montagne et de la société) vient finalement renforcer celle du clan organisateur des transformations des rituels de la communauté, qui en profite pour promouvoir ses propres cultes lignagers45 en cultes territoriaux, affermissant et étendant ainsi l’emprise territoriale de son pouvoir, tout en le complexifiant par l’introduction d’un prêtre extérieur à son groupe et par l’incorporation de multiples récits de l’origine des dieux qui viennent brouiller l’opération. La profondeur restreinte de l’observation ne permet pas encore de saisir si l’on assiste ainsi à une concentration progressive du pouvoir, mais tout porte à le conjecturer.

79Pour finir sur ce que le rituel peut enseigner, on rappellera que même lorsqu’il semble dépouillé des procédures compliquées qui caractérisent les rites hindous, l’étude de sa transformation fait apparaître qu’il n’est que le simple aboutissement de complexes constructions dont il témoigne. La complexité du rite se trouve ici en amont, dans les opérations qui président à l’élaboration du panthéon vénéré et de la communauté rituelle. Situées dans un faisceau de motifs, ces opérations viennent remédier à un ensemble. Changement socio-politique et territorial, présence des cochons qui stigmatisent un groupe, revendications ethniques et statutaires, stratégies de pouvoir et catastrophes naturelles sont imbriqués dans l’histoire de manière inextricable. Les motifs de la transformation sont donc tout aussi complexes que la nature du rituel qui leur répond. Tous deux apparaissent avant tout comme des remises en ordre globales, des reconfigurations de l’ordonnancement du monde qu’opère et qu’affiche le rituel à partir d’un noyau stable, formant une base nouvelle et familière à la fois à partir de laquelle de nouvelles stratégies viendront à leur tour opérer, faisant appel, à n’en point douter, aux deux structures fondamentales de la région étudiée : le groupe lignager et l’unité territoriale.

80m.l.-t.

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE

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Notes

1 Terme probablement dérivé de kuṇḍa (fosse, trou), qui est employé pour décrire ce récipient dans des régions voisines, mais qui est associé dans le village de Darling au terme désignant le sang, khun, d’où l’orthographe et la prononciation locales de khunā.

2 Dans cette région, le terme hom désigne les offrandes de céréales et/ou de beurre clarifié jetées par un brahmane dans un feu allumé uniquement pour cet usage, et distingué des feux utilisés pour la cuisson des aliments.

3 Au moment de l’enquête, menée de 1986 à 1990 (et suivie de brefs séjours annuels jusqu’en 1996).

4 Voir précisément Mauss 1968 : 409.

5 Il fait partie des coutumes héritées et on le fait car il s’agit d’une coutume héritée.

6 En népali, le rituel est appelé de façon générique pūjā, mais trois grandes catégories sont distinguées : les rituels calendaires sont appelés cāḍ, parva, melā ou parfois jātrā ; les rites du cycle de la vie saṁskār et les rites extraordinaires forment une catégorie disparate, comprenant les rituels brahmaniques appelés jagge, terme qui désigne le pavillon sous lequel ils se tiennent, et ceux conduits par l’astrologue, le médium ou le chamane, appelés « séance » basne, ou « consultation » herne. herāune. Parmi les trois catégories de rituels avérés au Népal central, il va sans dire que les rites extraordinaires, de par leur nature même, sont moins fixes dans leur forme que les autres. Les rites du cycle de la vie semblent principalement présenter des transformations entrant dans un processus identitaire : de sanskritisation, jusqu’à une période récente et, depuis 1990, d’opposition aux Brahmanes. La conduite de ces rites qui ne s’adressent pas aux dieux est principalement un marqueur d’identité ; en tant que tels ils sont cristallisés et peu sujets à transformation interne, mais à adoption ou rejet, en bloc, de la part des groupes au statut instable (castes intermédiaires et basses castes) qui adaptent leur attitude au fil de la situation politique.

7 Ce substitut du santal est lui-même récolté par les villageois lors de leurs déplacements dans les basses vallées car l’Aegle marmelos ne se rencontre qu’en dessous de 1200 ou 1000 mètres d’après mes observations.

8 Sur ce thème, voir Eliade 1949.

9 De plus, la tête ne leur est offerte que quelques heures et profite finalement au prêtre le plus souvent, ou bien même parfois au sacrifiant.

10 Dans le cas d’événements dont il subsiste des témoins. S’agissant d’événements plus lointains, la mémoire orale offre un discours probablement plus consensuel ou idéologique que le matériel disponible pour l’historien.

11 Du roi local jusqu’à l’unification, puis du Népal, mais cela n’a pas changé grand-chose.

12 Pour plus d’informations, cf. Lecomte-Tilouine 1996a à propos du culte de Bhume, et Lecomte-Tilouine 1993, 1996b et 2000 à propos du Dasai dans cette région.

13 L’histoire du royaume d’Isma est détaillée in Lecomte-Tilouine 1996b.

14 Ainsi le culte de Bhume lui-même a-t-il visiblement connu d’importantes transformations, au sujet desquelles nous n’avons pas pu malheureusement obtenir de données plus précises. Bien que je cite ici souvent les informations du vieux Mukhiya, âgé de 87 ans à mon arrivée à Darling, cet homme était atteint de surdité et se lançait tout seul dans des monologues sur lesquels il était très difficile de revenir. Il serait toutefois tentant de lier la colère des dieux des crêtes à la montée du sacrifice du cochon sur cette partie très pure du territoire, à partir de la cour du chef.

15 Pandav Khani est la localité d’origine des Dogami Gharti. Le Jamdhar lie ainsi clairement Siddha à son groupe, mais les membres du clan du chef présents lors de l’entretien ne l’ont pas contredit.

16 Les termes de lāmā, jhānkri et dhāmī désignent les médiums et peuvent être indifférenciés. Lorsqu’ils sont distingués, lāmā désigne le chamane, jhānkri le chamane ou plus souvent l’esprit de chamane, dhāmī le médium de lignage ou de village.

17 Moi-même qui suis justement arrivée au village le jour de cette grêle phénoménale, j’éprouve une gêne, voyant malgré moi un lien non fortuit entre ces deux événements.

18 Le nom de Bhume dérive du sanscrit bhumi, la terre, et celui de Grame, de grama, le village.

19 L’enquête épistolaire de 2002 indique que le « Pradhan » a repris depuis trois ans sa fonction de prêtre du village à la mort du vieux Haldar. Seule une enquête de terrain permettrait de comprendre son retour à la prêtrise dont nous ne sommes pas en mesure de rendre compte ici.

20 Son identité peut visiblement changer, mais il doit, selon certains informateurs, être Gharti ou Sris.

21 C’est-à-dire lors de ce culte et de Dasai.

22 En effet, alors que le Mukhiya conservait sa position en attendant le relevé du cadastre, le premier Pradhan élu fut le Jamdhar de clan Dogami Gharti.

23 Pour les Brahmanes de la région, l’officiant est nécessairement supérieur à celui pour lequel il officie et c’est en vertu de ce principe que les prêtres domestiques des Brahmanes sont choisis parmi leurs neveux utérins, vus comme les honorables enfants de l’honorable homme qui a pris pour femme une vierge du clan. Quant un Brahmane officie pour un autre groupe que le sien, la question de la supériorité du prêtre va de soi, n’étant pas régie par les règles de parenté propres à chaque caste mais par celles des castes, communes à tous. Cette supériorité statutaire est toutefois contrebalancée par la relation de service dans laquelle elle s’inscrit.

24 Ce sont eux qui officient aux rites du cycle de la vie en l’absence de Brahmanes, et même fréquemment lors des cultes aux divinités lignagères du clan de leur épouse.

25 La fonction de prêtrise du chef Mukhiya est, elle, d’une tout autre nature, car il n’est mandaté par personne auprès de Bhume.

26 À divers degrés il est vrai, surtout en ce qui concerne les basses castes.

27 Ces dieux sont tous vus en rêve comme des Brahmanes, par les Magar notamment, et ont horreur du cochon et de l’alcool par opposition à Bhume dont ce sont les offrandes favorites.

28 Né en 1899, le vieux Mukhiya était le septième enfant d’un homme âgé de 60 ans à sa naissance (donc né vers 1840) et prétendait que son arrière-grand-père avait vécu du temps des rois d’Isma (avant 1786). Si son grand-père était né vers 1790, son arrière-grand-père avait effectivement pu voir le jour vers 1740. La longueur des générations dans la famille des Mukhiya s’explique par leurs pratiques polygamiques qui se sont perpétuées jusqu’à nos jours : ainsi le Pradhan, fils du vieux Mukhiya, vient d’avoir un enfant à l’âge de 56 ans, de sa quatrième femme, âgée de 18 ans.

29 Longtemps après cette descente, et jusqu’à l’époque des paṅcāyat, les danses guerrières de Dasai qui accompagnent le culte de Manakama ont continué à se faire à la crête.

30 Bien qu’Isma ait été annexé à la fin du xviiie siècle, les traditions orales continuent à désigner ce centre royal comme un lieu de pouvoir lorsqu’elles évoquent des événements qui se sont vraisemblablement produits ou poursuivis après sa conquête.

31 Par des pèlerins venant lui demander la réalisation de leurs vœux.

32 Il serait tentant de considérer la formation du culte de Grame à Darling comme un contresens portant sur le culte royal d’Isma, où l’adjectif désignant l’ensemble du rituel aurait été érigé en divinité propre.

33 Au Népal central, la définition du royaume comme ensemble précis de maisonnées se retrouve dans la coutume ancienne, mais toujours présente dans les mémoires, d’accoler un chiffre au nom du royaume, comme « Isma 4000 », qui référerait au nombre de foyers qu’il comprenait et, partant, à la taille de son armée, chacun devant fournir un homme en temps de guerre. Plus à l’ouest du pays, ainsi qu’au Kumaon, les entités territoriales sont souvent définies en unités de mesure de superficie (en bisā par exemple).

34 Nous laisserons de côté le bayu (esprit de mort) et le jhankri (esprit chamanique), qui vont de pair, disent les gens, et qui sont liés aux événements propres à la capitale lors de l’unification.

35 Localité située dans l’ancien royaume de Musikot.

36 Un des aînés du clan Dogami Gharti.

37 Purkot occupe la partie occidentale de l’ancien royaume d’Isma.

38 Ces prêtres racontent comment la Malika de Madhane est leur divinité lignagère, qui se serait implantée là de par sa volonté, entraînant leur propre installation en ce lieu où ils ne venaient auparavant que mener leurs troupeaux de vaches en estive. Ces prêtres Bhusal sont originaires d’Argha, où Philippe Ramirez a mené une longue enquête, sans jamais entendre mentionner cette épithète de Malika (communication personnelle). On est ainsi conduit à penser que ce groupe a adopté une divinité locale en se déplaçant ou a tout au moins rebaptisé sa déesse tutélaire d’un nom local. La première hypothèse est la plus vraisemblable, étant donné l’offrande très étrange que reçoit Malika : le sacrifice d’une chevrette alors que seuls les animaux mâles sont normalement mis à mort. Aucun sacrifice d’animal femelle n’est rapporté à Argha, contrairement à Isma.

39 Et bien avant les grandes revendications qui ont suivi l’introduction du multipartisme en 1990, ces groupes ostracisés semblent s’être insurgés contre cet état des choses : ainsi, au début des années 1980, dit le chamane Kauca Gharti de Darling, des Kami et des femmes du village voisin de Nelpani sont venus y offrir une chevrette noire en sacrifice, mais ils ont été par la suite victimes de terribles maladies.

40 Déjà avant la révolution, ces hameaux, situés sur cette partie du territoire que les Magar de Darling et les Brahmanes d’Isma se sont longtemps disputés, affichaient chaque année leurs réticences au moment de cotiser pour ce culte.

41 De la même façon, l’hypothèse que les royaumes d’Isma et de Musikot ne formaient jadis qu’un royaume unique est renforcée par l’histoire des dieux d’Isma, puisque sa figure la plus éminente, Malika, se rattache à un sanctuaire situé dans Musikot.

42 La thèse de Shrestha-Schipper (2003) illustre cela de façon exemplaire. De manière archétypale, les membres des clans fondateurs dans la région de Jumla racontent qu’ils ont donné leurs terres, leurs femmes, leurs dieux et parfois leur patronyme aux alliés.

43 Ceci peut s’expliquer par la subordination de la fonction de prêtrise propre aux Magar.

44 Ainsi, dans la monographie de Bouillier (1979), aucun culte collectif n’est rapporté à Kattike, village de gens de castes situé à l’est de la vallée de Kathmandou, où le territoire n’était pas contrôlé par des centres royaux locaux, mais seulement à distance.

45 Bien que nous n’ayons pu, par manque de place, développer ici ce point, il faut signaler que le culte lignager adressé à Siddha est, dans la localité étudiée, parallèle à d’autres cultes lignagers, qui eux subsistent en tant que tels. Ainsi le lignage des Sris par exemple, vénère un an sur deux leur divinité-sabre, dans la maison de l’aîné de leur groupe, qui se trouve être dans ce cas le Mukhiya, mais vénérait par le passé Siddha lors de l’année intercalaire, à son sanctuaire de la crête. C’est ce second culte qui est devenu villageois.

Table des illustrations

Titre Localisation des principaux sites
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Fichier image/jpeg, 97k
Titre Autel du maître de maison. Les dieux du village sont figurés par de petits récipients faits en bouse de vache et par des cordons rouge et blanc suspendus à une branche, 1988.
Crédits Clichés Marie Lecomte-Tilouine
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Titre Le sanctuaire de Grame à Darling. Un chevreau a été offert au nom de l’ensemble du paṅcāyat, 1988.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/17111/img-3.jpg
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Titre Le sacrifice d’un chevreau au mauvais esprit du roi. L’un des éléments de la grāme pūjā à Isma, ancienne capitale royale dont dépendait le village de Darling, 1991.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/17111/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 74k

Auteur

Marie Lecomte-Tilouine est ethnologue, chargée de recherches au CNRS et membre de l’UPR 299 Milieux, Sociétés et Cultures en Himalaya, Villejuif. Ses travaux traitent principalement des représentations symboliques et de l’instrumentalisation politique des formes religieuses en Himalaya. Plus récemment, sa recherche a porté sur le mouvement de revivalisme ethnique et le symbolisme en jeu dans la révolution maoïste au Népal.

Publications
– 1993 Les Dieux du pouvoir. Les Magar et l’hindouisme au Népal central, Paris, CNRS Éditions.
– 1997 M.L.-T. & G. Krauskopff, eds., Célébrer le pouvoir. Dasai, une fête royale, Paris, CNRS Éditions/Éd. de la MSH.
– 2003 M.L.-T. & P . Dolffus, Etnic Revival and Religious : Turmoil in the Himalayas, New Delhi, Oxford University Press.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2006

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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