Cela est réalisé naturellement. Par exemple, dans des fêtes, des repas, des réunions, si l’on dit « qu’on s’assoie », sans dire « chacun dans son groupe », tout le monde s’assoit dans son groupe. [...] Et les maigres ne s’assoient pas avec les maigres, les clairs avec les clairs, mais ceux qui ont quelque ressemblance déterminée par leur intérêt s’assoient ensemble. Les vaches qui sont allées paître le jour se couchent le soir venu avec leur veau et les bœufs d’un attelage, très intimement liés, meuglent quand ils se voient.
Mahābhāsya de Patañjali sur I.1.50 (1.372).

11. Le but de cet article est de présenter la substitution dans le Veda et les disciplines annexes qui se sont développées à son propos (pour le protéger, le mettre en œuvre ou l’expliquer) et de la comparer avec ce que l’on observe dans les disciplines du langage qui toujours furent au faîte de la réflexion brahmanique.

2Commençons par définir le cadre purement textuel de notre étude. Le Veda, c’est-à-dire « le Savoir », est un ensemble composite dont la formation s’étend quasiment sur un millénaire. Ce que fut l’emploi originel des hymnes les plus anciens, on l’ignore car on ne connaît que leur intégration à titre de paroles dans les rituels sacrificiels ultérieurs. Ces rituels divins (imités par les hommes) sont décrits et expliqués par des mythes dans le second ensemble de cette section, les Brāhmaṇa, des textes en prose rythmée qui traitent du bráhman, la science sacrée. Les Brāhmana sont complétés à leur tour par les textes « forestiers », les Āraṇyaka. Par ailleurs, les quelque dix1 Upaniṣad védiques développant les spéculations des Āraṇyaka mais écartant le rituel pour l’essentiel, témoignent des aspirations humaines les plus hautes et ont une portée plus métaphysique.

3Il faut joindre au Veda proprement dit les « textes » des disciplines, principalement linguistiques (notamment la Phonétique et la Grammaire), développées plus tardivement (vi^e siècle avant notre ère ?) pour le mettre en œuvre et le protéger. De ce corpus oral (même si les manuscrits puis les livres imprimés sont venus par la suite épauler la mémoire)2 ainsi défini par ses utilisateurs mêmes, nous ne connaissons aujourd’hui qu’une partie car beaucoup a été perdu et ce qui subsiste a subi l’usure du temps. Mais sans doute le plus important aux yeux de ses utilisateurs est encore disponible aujourd’hui grâce au prodigieux effort des brahmanes chargés depuis l’Antiquité de son apprentissage et de sa transmission.

42. Pour la clarté de notre propos, dès l’abord, il faut séparer ces textes originaux du discours continu dont ils ont été l’objet tout au long de l’histoire indienne. Une certaine partie du Veda est déjà un discours sur d’autres parties du Veda : cette pratique a continué et ce discours qui a pris du volume a été intégré dans le brahmanisme puis l’hindouisme, correspondant à une certaine manière de considérer le Veda. On imagine que la perception de ce corpus immense a constamment changé et que cette variation ne s’est pas faite dans l’unanimité.

5Deux exemples : on nomme cet ensemble Veda ‘Savoir, Connaissance’. Le fait est acquis en Inde anciennement et en français, « véda » est un mot commun dans un dictionnaire (en l’occurrence le Grand Robert 2001) où il désigne un « ensemble de textes religieux et poétiques formant les premiers documents littéraires de l’Inde »3. Or on peut douter que les auteurs de la Ṛk-Saṃhitā, « La Collection des hymnes », la partie la plus prestigieuse car la plus sacrée de ce corpus, aient jamais utilisé ce mot pour qualifier leurs textes : le mot veda apparaît une seule fois dans cette collection et pas pour désigner le « Veda » !4 Nulle part dans ce texte considéré comme le plus sacré par les Brahmanes d’hier (et beaucoup d’Indiens encore aujourd’hui), comme le plus ancien par les Indianistes, il n’est question du fait que ces hymnes soient un savoir, encore moins le Savoir par excellence. Quand le mot veda fut d’abord employé, ce fut concurremment à d’autres (par exemple vidyā dans l’expression canonique trayī vidyā ‘la triple science’). On a dit d’abord principalement « les Veda » et ainsi quand le grammairien Patañjali (ii^e siècle avant notre ère ?) affirme qu’il faut connaître la grammaire, c’est vedānāṃ rakṣārtham « afin de protéger les Veda ». Et quelques siècles plus tard, Śaṃkara (viii^e s.) tout en parlant du Veda au singulier emploie aussi śāstra, śruti, vidyā, chandas, āgama, āmnāya, etc.5

6Quant au statut de ce texte, c’est dans la période post-védique que la doctrine de la permanence (ou ‘éternité’ comme on traduit souvent nityatva) du Veda est mise au point ; adoptée par les herméneutes dont les réflexions forment la Mīmāṃsā, elle avait notamment pour but d’établir l’autorité absolue du Veda en contraste avec les prétentions bouddhistes nécessairement connectées à une personne donc à un certain temps. Mais même dans le camp brahmaniste, cette doctrine ne fut pas acceptée universellement ; ainsi Vātsyāyana dans le Nyāya-Bhāṣya considère-t-il que le Veda est un texte respectable, parmi d’autres, mais que la parole védique est anitya ‘impermanente’.

7Même le caractère révélé de ces textes n’est pas unanimement reconnu par les Écoles de pensée qui reconnaissent l’autorité du Veda. Comme l’a montré Renou6, il y a bien des manières de concevoir une telle Révélation et pas seulement celle qui imagine la transformation de ce qu’ont « vu » des voyants (ṛṣi) en expressions sonores audibles et reproductibles par des oreilles et des bouches humaines7, si bien que l’ensemble prend génériquement le nom de « audition » (śruti)’, c’est ce terme qu’on rend, en dehors de toute justification étymologique, par « Révélation ».

83. Des couches de textes se sont lentement déposées, de nouvelles interprétations se sont fait jour avec le temps sans parler de tous les (nombreux) termes par lesquels simultanément ces textes ont été désignés. Cette réinterprétation est constante et tant le brahmanisme que l’hindouisme, dans une certaine mesure, intègrent ces nouveaux regards sur le Veda. Voilà pourquoi il ne faut pas confondre ces regards sur le Veda avec ce que ces textes disent eux-mêmes et d’eux-mêmes. Si aujourd’hui, loin d’avoir disparu, cette parole védique est mise en actes sous forme de divers types de récitation traditionnelle et est réalisée dans les rituels domestiques, c’est à travers une perspective dans une grande mesure moderne. D’ailleurs, la majorité des maîtres indiens, des brahmanes et des pandits contemporains avec lesquels nous avons pu parler se désintéressent complètement du sens originel des textes traditionnels ; ils pensent les textes anciens en intégrant toutes les valeurs dont ceux-ci se sont chargés avec le temps. Il n’y a pas vraiment d’interrogation ou de débat sur le sens ou l’emploi originels des mots ou encore sur la portée des rites tels que les Brahmanes de l’Antiquité pouvaient les concevoir. Ainsi quand (et c’est exceptionnel) des brahmanes accomplissent un grand rituel solennel, ce qui fait débat, c’est bien la réalisation du texte en fonction des valeurs contemporaines8. On n’entend guère ces brahmanes s’interroger pour savoir comment à l’origine ils étaient conçus. Quand ils le font, on s’aperçoit que ce qu’ils imaginent être originel n’est rien d’autre qu’un certain état, pas toujours très ancien en réalité, de la « tradition indienne », nom moderne et nationalisé de la tradition brahmanique.

94. Pourtant on devine que, avec le temps, le souci de la littéralité a pu, a dû s’accompagner et s’accommoder de la disparition de minéraux, de plantes, d’animaux, de l’oubli de leur détermination précise, etc. Ajoutons l’évolution des mentalités, par exemple le fait que le végétarisme qui aujourd’hui caractérise les brahmanes orthodoxes (et pas seulement eux) n’avait pas dans l’ancienne Asie du Sud brahmanisée la même valeur, n’était pas pratiqué par les mêmes individus, si même il l’était ! On conçoit que le poids des réalités, l’évolution des esprits, l’émergence de nouveaux courants de pensée, de nouvelles techniques, un nouvel environnement, etc. aient pu entraîner un décalage entre les mots et les choses. Il a fallu par nécessité, sous la pression de l’usage, substituer ceci à cela, composer avec le réel, pour ce genre de raisons contingentes. Ainsi dans le domaine sacrificiel, l’ouvrage important de G.U. Thite (1975) décrit-il un ensemble de faits qui s’inscrivent dans une stratégie permettant d’éviter la mort réelle (quand cette mise à mort a-t-elle été sentie comme un meurtre ?) au profit de la mise à mort symbolique d’effigies. La substitution est alors un des moyens d’adoucir, de civiliser le sacrifice. Par ailleurs, la conception mīmāṃsaka d’un Veda éternel et immuable (le mot exact est nitya, plus ‘permanent’ que ‘éternel’) parlant de l’invisible, et la volonté affirmée de littéralité ont fait que, faute de pouvoir changer l’ordre des mots, c’est la charge sémantique de ces mots qui (consciemment ?) a été changée en pratiquant ce qu’on nomme la dérivation sémantique. Ces textes anciens, constamment relus et interprétés, ont ainsi conservé leur actualité, tirés qu’ils étaient vers de nouveaux présents. Transformation, modification, substitution, etc. sont la sanction de cette adaptation. Dans l’ordre des textes, on peut prendre comme exemple ce qu’aujourd’hui on nomme le Śrīsūkta (ṚVKh V.87). Dans le svādhyāya, la ‘récitation personnelle du Veda’, traditionnellement on récite avant le texte lui-même ses caractéristiques formelles (son nom, le nombre de rc, le ou les rsi, la ou les devatā et les différents chandas ‘mètres’). Ainsi récite-t-on aujourd’hui : « De ce sūkta de quinze strophes qui commence par “Hiraṇyavarṇām”, les ṛṣi sont Ānanda et Kardama, fils de Ciklītendirā, la divinité est Śrī... » Cela n’empêche nullement (le même aujourd’hui !) de réciter ensuite un hymne qui comprend vingt-sept strophes et de nommer Śrīsūkta ce qu’on nommait Hiraṇyavarṇāsūkta. En Inde, ce fait ne se limite pas au Veda ; un texte médical ancien comme la Caraka-Saṃhitā s’est maintenu dans toutes les parties du sous-continent indien (et même au delà) dans des conditions climatiques, zoologiques, botaniques, écologiques partout bien différentes : là aussi il a bien fallu adapter le texte aux réalités du lieu et du moment. Convenons d’appeler « transformation contingente » ce phénomène continu d’adaptation aux réalités.

105. Le Veda a donc subi les assauts du temps et les hommes l’ont adapté, détourné, vénéré et oublié, la vénération n’étant souvent qu’une manière d’oublier. Cette adaptation, le Veda lui-même la signale : il connaît des pratiques « d’avant » qui sont obsolètes « aujourd’hui », des pratiques « d’ailleurs » que « ici » on condamne. Par exemple, JB 11.404 prescrit dans sa description du Mahāvrata l’union sexuelle d’un habitant du Magadha et d’une courtisane, pratique confirmée par ĀpŚS XXI. 19.6. En revanche le Pañcaviṃśa-Brāhmaṇa ignore cette pratique et ŚŚS XVII.6.2 déclare expressément qu’un tel rite « antique et obsolète ne doit pas être exécuté ». Le fait n’est pas isolé9, au point que les commentateurs ont inventé l’expression purākalpa ‘usages d’autrefois’ (JS VI.7.26- 30) pour les désigner. L’abandon des pratiques est considéré souvent comme positif et souhaitable, mais parfois c’est la raison qu’on invoque pour expliquer la dégénérescence des mœurs sociales : « Au temps jadis (purā) où les brâhmanes l’offraient, il n’y avait personne pour leur commander ; aujourd’hui (idānim) ils ne l’offrent plus si bien que tout un chacun leur commande. » À la recherche d’une définition de l’orthopraxie, les Brāhmaṇa signalent aussi des différences de pratique (parakṛti) selon les régions de l’« aire védique ». L’opposition purā/idārnīm ‘autrefois/aujourd’hui’ se double d’une différence entre les pratiques d’ici et d’ailleurs10. Si l’on ne répète pas l’original c’est aussi qu’on ne peut plus le faire car avec le temps, l’état du monde a changé ; autrefois les dieux prenaient part personnellement et directement au rituel des hommes car « jadis, les dieux et les hommes vivaient ensemble dans le monde » (ŚB 2.3.4.4) ; de même, l’agni dont nous usons à présent est le quatrième, les trois précédents étant morts (ŚB 1.2.3.1), etc. L’essentiel ici est de remarquer que dans des récits qui sont considérés comme la Révélation, aux dires mêmes du texte sacré, le temps est un facteur de transformation des rites. Il faut observer à la lettre les préceptes et simultanément constater que la lettre évolue. C’est pourquoi ces textes sont pleins des débats opposant tels et tels docteurs, et leurs exposés contradictoires se terminent souvent par tad u tathā na kuryāt « il ne faut pas agir ainsi » ; et cette condamnation provient du fait que c’est précisément ce qu’un autre propose11 : les procédures rituelles ont varié, sont variées et cette variation est aussi inscrite en terme de désaccord dans la Révélation.

116. De surcroît, il y a la transformation que les textes védiques décrivent eux-mêmes comme un mécanisme volontaire, structurel. Ce caractère structurel se constate dans les nombreuses situations où un mécanisme de transformation est décrit comme la procédure normale dans les opérations rituelles. À ce niveau on décrit la procédure sans la justifier (autrement que par un mythe), sans que la substitution ou la transformation fasse l’objet d’un discours théorique. C’est plus tard, dans la Mīmāṃsā, le traité d’exégèse du Veda (cf. infra, § 21), que ce mécanisme de transformation est décrit, analysé et justifié au point d’occuper parfois une place tout à fait centrale dans les spéculations et les opérations. Convenons de nommer « transformations structurelles » celles des transformations qui sont intégrées normalement dans le rite.

12Entre les transformations contingente et structurelle, la différence n’est pas toujours évidente : il y a des moments où, semble-t-il, on choisit de substituer ce que de toute façon le poids de la nécessité rendait inévitable et on peut penser que ce que le Veda décrit est justement la sanction textuelle des assauts qu’il subissait déjà à l’époque où il a été constitué. On peut ainsi imaginer qu’il y a eu un moment où la vraie plante soma a été cueillie et qu’il n’y ait eu à recourir à des substituts que occasionnellement, puis que, peut-être à la suite des déplacements des populations, le soma (une plante montagnarde ?)12 soit devenu rare car inaccessible. De toute façon, le fait est que dans les textes védiques le soma est livré par un marchand : il vient donc d’ailleurs et n’est pas trouvable sur place. La question de l’identification du soma a beaucoup intéressé les indianistes (plus que les brahmanes contemporains !). Elle ne nous retiendra pas ici car ce que les textes des Brāhmaṇa envisagent, c’est la nécessité structurelle de substituer telle plante réelle au vrai soma13, et c’est précisément cette substitution conçue comme une nécessité que nous voulons étudier.

13Voilà donc le but de ces quelques pages : étudier les adaptations structurelle et contingente observables dans le Veda, et plus particulièrement celles de type substitution et les comparer avec des mécanismes apparentés que l’on observe dans des théories linguistiques, l’Étymologie, la Logique et surtout la Grammaire, le savoir traditionnel qui, plus que les autres, importait aux brahmanes chargés de conserver ces textes et de les mettre à l’abri du réel.

147. Même s’il n’est pas sûr que la religion védique originelle ait été rituelle (yajña)14, c’est en fonction de la toute-puissance du rite que les Brāhmaṇa, des textes ultérieurs aux Saṃhitā, présentent les rituels humains et tout à la fois spéculent sur eux. Ultérieurement, le Sūtra de Jaimini et le commentaire de Śabara dont l’ensemble forme la Mīmāṃsā, le traité d’exégèse du Veda, décrivent théoriquement ce yajña comme un ensemble d’actes qui mettent en relation trois éléments : (a) le sacrifiant pour qui est réalisé le rituel, (b) l’offrande et (c) la divinité. En pratique, les grands rituels solennels, les seuls sur lesquels spécule le Veda (sans les décrire exactement lui-même), ont principalement la forme de la longue préparation d’un repas communiel entre les divers participants, repas où est consommé ce qui reste des offrandes végétales et animales faites aux Dieux tandis qu’on murmure, récite, chante les textes sacrés. Ce que l’on doit dire, qui doit le dire, quand, en fonction de quel geste se composent les éléments de ces rituels qui intègrent presque tous un élément de sacrifice.

15Or à tous les niveaux de ces yajña ‘rite’, on voit que le mécanisme de substitution est fondamental parce qu’on rappelle avec insistance et sous des formes diverses que la vraie victime du sacrifice est le púruṣa ‘homme’ alias le yajamana ‘sacrifiant’ c’est-à-dire la personne qui, payant tous les frais, en goûtera les fruits dans l’au-delà. Si l’homme est le premier des animaux c’est qu’en même temps il est la première des victimes (paśu a ce double sens bien relevé dans Minard 1949 : 71) selon la formule corroborée par de nombreux textes : púruso hi prathamāḥ paśūnām « car l’homme du rite est le premier des animaux-victimes » (ŚB 6.2.1.18) ; c’est à ce titre que l’homme règne sur ces animaux qui sont tous des animaux domestiques15 et qu’il peut les prendre comme substituts. Dès lors, sauf à se suicider (cf. Lévi 1966 : 133), l’offrande-victime est nécessairement un substitut du sacrifiant. C’est la raison pour laquelle la substitution est au cœur du mécanisme du yajña. L’homme est la victime vraie ; mais qu’en est-il de la victime réelle ? C’est dans le décalage entre le vrai et le réel que s’inscrit la nécessité de la substitution.

168. Plus encore : les spéculations sur le yajña sont principalement le fait des Brāhmaṇa c’est-à-dire des grands traités du sacrifice ainsi que des traités plus descriptifs et plus techniques, les Śrauta-Śutra. Ils présentent le sacrifice comme une entité vivante toute puissante que les dieux et les hommes utilisent à certains égards autant qu’ils sont utilisés par lui. Ces textes16, les traités spéculatifs sur le yajña, et plus rarement les Saṃhitā (c’est-à-dire l’ensemble des paroles récitées pendant le yajña), racontent ou plutôt évoquent le sacrifice primordial dont les rites divins et humains ne sont qu’une répétition et une imitation. La manière dont le monde est devenu ce monde, grâce à la conjugaison de Prajāpati, des deva ‘Dieux’ et des autres entités, la manière dont les Dieux ont trouvé le yajña et l’ont utilisé constituent un niveau de vérité (de nature linguistique) qui est ce que conventionnellement nous nommons mythe17. Mais ce que le dieu démiurge pouvait faire sur lui-même en se déconstituant pour constituer l’univers, en se donnant18 aux dieux, les dieux et les hommes issus de son acte de création ne peuvent le faire. Déjà dans certains récits cosmogoniques, le yajña est présenté comme une réplique, une contrepartie de Prajāpati19 nommée pratimā’, ce mot désigne une copie de l’original, mais d’un original inaccessible ou pour le moins impossible. On ne copie pas tant l’original qu’on lui donne une forme sensible parce l’original est d’ordre linguistique (le texte du Veda) tandis qu’on réalise les substituts. Dans le vocabulaire courant, certaines copies sont effectuées pour que l’on ne puisse pas reconnaître l’original ; ainsi, dans la peinture, un faux est ce qui se rapproche si bien du vrai qu’il peut être confondu. Mais dans le rite, l’original est linguistique et, en même temps, on lui donne une actualité via sa récitation, si bien qu’il ne peut être copié qu’au prix d’une déformation systématique qui est sa réalisation ; ce n’est pas l’original qu’on copie dans cette réplique et on n’essaye pas de rapprocher par une opération quelconque le substitut de l’original. La déformation est précisément réalisée à travers l’opération de substitution. De plus la réalisation de l’ensemble du Veda étant impossible, on récite du Veda, jamais le Veda. Le texte récité est une réalité linéaire, impermanente, partielle, émiettée, sonore, prenant la forme d’un événement linguistique face à un Veda dont la permanence proclamée et théorisée (dans la Mīmāṃsā) demeure à jamais virtuelle.

179. Dès lors, parce que la vérité ne peut être réalisée, le yajña se présente comme l’ensemble des stratagèmes par lesquels le sacrifiant, incapable de réaliser la vérité, s’offre en partie en sacrifice et offre par ailleurs des substituts animaux ou végétaux. Plusieurs passages de la Taittirīya-Saṃhitā (TS VI. 1.11.6, VII.2.10.4), parfois difficiles à interpréter il est vrai, montrent que la dīkṣā est la consécration du sacrifiant comme victime de son propre sacrifice. La substitution, sanction du passage de la vérité textuelle à la réalité contingente, est donc inévitable et nécessaire. Dès lors on répète inlassablement le fait que « le sacrifice c’est l’homme ». Le fait que le yajña constitue le modèle de l’action humaine dans le monde entraîne une cascade d’imitations : le rite est une imitation du mythe avec ce qu’il faut de substituts pour lui donner corps ; ainsi le gâteau sacrificiel est une pratimā ‘réplique’ de l’animal sacrificiel, etc.20 ; parce que le sacrifiant s’est racheté lui-même au prix de l’animal sacrifié, « par conséquent il ne doit pas en manger » (TS VI. 1.11.6). Dans le monde, les hommes s’organisent comme dans le rite car le Veda est la source du dharma. Mais plus on s’éloigne de la vérité originelle, plus les substituts sont nécessaires pour donner corps à la vérité.

EXEMPLES DE SUBSTITUTION DANS LES MYTHES ET LES RITES

1810. Prenons quelques exemples pour illustrer ce mécanisme de substitution rendu nécessaire par la volonté de réaliser ce qui est conçu en vérité comme relevant du seul domaine des mots21. On sait que les offrandes animales jointes à la consommation de viande font problème aux brahmanes d’aujourd’hui. Il est vrai que la violence rituelle a semble-t-il toujours posé problème ainsi que l’attestent les textes les plus anciens dont nous disposons et les pratiques qui leur étaient associées. Encore faut-il rappeler que ce n’est pas forcément le même problème : le mécanisme de substitution observable dans des textes védiques n’a pas été inventé (vers 1000 av. n.è.) pour soulager les consciences des brahmanes pénétrées bien plus tard par les valeurs du renoncement et du yoga (non-violence, végétarisme, etc.)22.

19Commençons par L’Aitareya-Brāhmaṇa (2.8) et le Śatapatha-Brāhmaṇa (1.2.3.6-7) qui racontent avec quelques variantes la même histoire de substitution du végétal à l’animal. Suivons le récit dans la version du ŚB ; le but, peut-être le prétexte, est comme souvent de justifier un nom ou une formule. En l’occurrence il s’agit d’une expression associée à une certaine offrande végétale lors des cérémonies de préparation de l’autel pour le Darśapūrṇamāsa : on dit que cette offrande est complète au point d’affirmer à son propos pāṅiktaḥ paśúḥ « le quintuple sacrifice animal est complet ». Pourquoi parler de sacrifice animal alors qu’il s’agit d’une offrande végétale ? Le texte remonte alors à un moment principiel (pas nécessairement de nature temporelle), agre ‘à la pointe’, le « moment » des origines c’est-à-dire des originaux sans substituts. C’était quand les dieux utilisaient le púruṣa ‘l’homme’ comme paśú ‘victime animale’ ; ce sacrifice de púruṣa rapelle évidemment que le Puruṣa est la victime originale tandis que le sacrifiant (appelé aussi púruṣa) en est le substitut dans un genre de textes où les identifications mystiques sont fréquentes voire systématiques23. Le medhá, l’essence du sacrifice, passe alors de l’une à l’autre des cinq victimes canoniques du paśubandha ‘sacrifice animal’ ; la liste ainsi constituée comprend, outre l’homme, l’étalon, le taureau24, le bélier et le bouc. Dans une autre version du même récit (ŚB 2.2.1.21), ce medhá s’attarde dans le bouc qui est pour cette raison la victime usuelle, le substitut normal. La justification qui est donnée (ŚB 6.2.2.15) permet de comprendre la nature du substitut, c’est-à-dire ce qui fait que le substitut peut jouer ce rôle : le bouc, explique le texte, a « l’aspect extérieur de tous les animaux sacrificiels » : de l’homme il a l’absence de cornes et la barbe, du cheval l’absence de cornes et la crinière, du bœuf il a les huit sabots et du bélier il a les sabots25.

2011. C’est donc le principe de ressemblance qui, du moins ici, dicte le mécanisme de la substitution : tout en étant différent, le bouc participe de l’original. Il est l’analogue par excellence et cette question de l’analogie et de la ressemblance court en filigrane dans de nombreux récits similaires (et au delà de la sphère strictement sacrificielle et rituelle comme nous le verrons). Ce principe de ressemblance, de conformité joue à plein pour transférer quelque chose, ou associer deux éléments dans un même mouvement : ainsi « il bénit le sacrifiant, comme l’épouse est à l’image du mari, sa femme se trouve bénie du même coup »26. C’est parce qu’il ressemble à l’original que le substitut est choisi, dès lors on transfère sur lui certains aspects de l’original. Toute la théorie du transfert (atideśa), si importante dans le Vyākaraṇa, repose sur la pratique de la substitution. Reprenons le fil du récit : une fois dans le bélier, le medhá, l’essence du sacrifice, s’enfuit à nouveau pour se réfugier dans un lieu singulièrement différent de tous les précédents : la terre (pṛthivī) d’où il renaît sous forme de deux végétaux, le riz et l’orge (vrīhiyavau)27. Jusque-là, la résidence du medhá était un animal et celui-ci était mâle ; le masculin est finalement conservé (les deux céréales portent des noms masculins) malgré la transition féminine de la terre mais alors que le medhá est concentré dans l’animal, dans les végétaux, il subsiste maintenant à l’état dispersé. Le point d’arrivée est l’affirmation d’une efficacité (vīryà) des végétaux comparable à celle des paśu « pour celui qui sait ainsi » ; l’essentiel de l’original subsiste donc dans les substituts.

2112. Cette justification du sacrifice végétal substitut des originaux de nature animale ne disqualifie pas pour autant les victimes animales28. On est ici dans un cas de figure où seul l’original, c’est-à-dire l’homme, qui est en même temps originel, est la victime impossible en réalité (encore que le texte ne le dise pas ouvertement) ; mais plusieurs substituts de dignité différente demeurent successivement (mais non simultanément semble-t-il) possibles par ailleurs. Par la suite, le statut du puruṣa offert (lequel est le premier substitut) demeure incertain puisque le texte affirme que « il devint un kimpuruṣa », expression difficile parce que le sens de ce « devenir » n’est pas clair et que la nature du kimpuruṣa embarrasse les interprètes (‘mockman ’ selon Eggeling, mais les dictionnaires proposent aussi ‘nain’, ‘singe’, etc.). Si l’on récapitule en comparant substituts et original, on constate que le medhá n’est plus immédiatement accessible dans les substituts comme il pouvait l’être dans les animaux ; il faut creuser (khan-) la terre pour que le riz et l’orge poussent chargés de ce medhà : il est obtenu dans le dernier substitut au prix d’un effort des dieux, et à leur suite d’un effort des hommes. Cette médiation que l’on constate chez les substituts les caractérise : le substitut est un lieu où l’original s’est caché et où il n’est plus immédiatement disponible. Par ailleurs, alors que dans les sacrifices animaux seuls les abris du medhá changeaient, quand il s’enfouit dans la terre pour ressurgir dans certains végétaux, ce medhá change lui-même puisqu’il est dispersé dans ces céréales cultivées tandis qu’il était concentré dans l’animal. Il est possible d’y voir là l’influence de la terre (dont les noms védiques sont tous féminins) puisque le féminin dans ces traités du sacriffice est souvent un signe de pluralité. De toute façon, l’effort des hommes contrarie la trop grande dispersion du medhà. Ici, on constate que l’accroissement du décalage entre l’original et le (ou les) substitut(s) s’accompagne d’un surcroît d’action. Le même fait s’observe par ailleurs dans le rituel et la linguistique. C’est un fait d’importance : quelle que soit la nature du karman ‘action’, ici le fait de creuser la terre, cette action est souvent le signe d’un éloignement de l’original, donc d’un manque accru de ressemblance entre l’original et le substitut. Dans le cas présent, l’action ne permet pas de rapprocher original et substituts, mais de trouver les substituts : sans elle, le medhá demeurerait caché, enfoui et dispersé dans la terre.

2213. Notons aussi l’unicité de l’original, à côté de la pluralité des substituts et finalement l’existence de substituts pluriels, les céréales. Quand le texte prévoit la substitution, il est remarquable qu’il en énonce plusieurs possibles. Le fait n’est pas isolé : ainsi quand il s’agit des substituts du feu sacrificiel dans lequel on verse une oblation de lait, le Brāhmaṇa (TB III.7.3) propose une liste qui, très curieuse, a des points communs avec celle des substituts de la victime humaine. Si le feu sacrificiel fait défaut, les substituts possibles sont successivement un feu ordinaire, l’oreille d’une chèvre, la main droite de l’officiant bráhman, des herbes kuśa, de l’eau. On constate la même pluralité des substituts et le fait que les derniers de la liste sont marqués par la pluralité (le nom de l’eau, āpaḥ, est féminin et pluriel). La gamme des substituts décline du singulier au pluriel et du masculin au féminin. Autre fait important : l’original, au moins dans le texte, n’est pas une victime de réalité29. D’ailleurs si le jeu des substitutions est clairement énoncé, l’original lui-même n’est pas nettement défini ; on a l’impression que tous ces animaux et végétaux sont des substituts de substitut. Cela aussi se retrouve souvent dans diverses disciplines anciennes où cette procédure de substitution est utilisée : l’original parvient difficilement au seuil de la réalité car il est trop vrai, trop précieux et n’existe que comme la source virtuelle des substituts. Ce que les ṛṣi ont vu et dont d’une certaine manière les hommes se souviennent en célébrant le sacrifice, constitue moins un acte fondateur que les hommes répètent qu’une source de mémoire : l’acte d’aujourd’hui est une mise en scène circonstanciée de l’original, voire une invention ; en effet ce que le Veda raconte ce sont des mots tandis que les hommes mettent en rapport ces mots avec les réalités de leur monde : ils inventent un contenu objectif aux mots ; ils mettent ces mots en scène. D’ailleurs la forte séquence du rituel humain n’est pas le simple décalque de la séquence mythique, laquelle n’est pas décrite dans le Veda lui-même : le sacrifice des dieux n’est pas un acte dont les hommes disposent complètement et parfaitement ; il comprend des substituts dès une origine qui n’est pas exactement un début ; sa mise au point telle que la racontent des mythes partiels a été laborieuse, a compris des ratages, des oublis qu’il a fallu combler. « Les dieux ont conquis les sacrifices un à un »30, souvent incomplètement, si bien que le rituel n’est nécessairement qu’en partie la réplique de celui des origines. Ce décalage est structurel : dans le cas présent, l’offrande végétale qui a les vertus du sacrifice animal n’est pas faite en raison d’une quelconque impossibilité liée à la non-existence de l’original ou des premiers substituts – qu’est-ce qui empêche le sacrifice animal ? – ; mais la réalité du rite a toujours tendance à être en décalage avec la vérité textuelle et à s’en éloigner. Aussi, comme parfois l’original a tendance à ne pas exister, à n’être sans doute qu’un fait de langue, le mécanisme de substitution n’est pas un simple remplacement et peut être interprété diversement.

23Unicité de l’original, pluralité des substituts, transition par le féminin, dispersion de l’original dans les substituts, hiérarchie, recours à l’action, décalage de plus en plus important entre les différents substituts qui pourtant se ressemblent, original mystérieux voire irréel, modification due aux temps, incertitude des rites à accomplir : tels sont quelques-uns des ingrédients de ce processus de substitution.

2414. Le deuxième exemple est celui des substituts de soma tel qu’il est présenté dans ŚB 4.5.10.1-6. Bien que l’utilisation du soma-plante pour constituer un jus qui constitue un des ingrédients principaux du yajña soit fréquente, on sait que les textes comme le Śatapatha-Brāhmaṇa ne sont pas précis sur sa nature. L’original là aussi est mystérieux et l’on est, semble-t-il, plus occupé à la recherche des substituts qu’à celle de l’original qui semble non seulement manquer mais devoir manquer. Il faut marquer fortement cet aspect car il met bien en valeur le fait que l’usage des substituts n’est pas toujours causé par une absence de l’original due aux circonstances ; parfois, l’absence constitue l’original, lequel n’a pas de présence parce qu’il n’a pas de présent (les mythes sont généralement racontés au parfait, le temps que Pāṇini le grammairien qualifie de parokṣa « hors la vue ») et ce mode de l’absence propre à l’original nécessite l’existence des substituts. Ainsi dans ŚB 4.5.10.1 -6, rien n’est dit de la recherche du soma original et presque tout le brāhmaṇa est consacré à ses substituts ; encore qu’il n’y a pas de mot dans ce texte pour dire « substitut » ou « substitution » et qu’aucune expression particulière ne souligne ou ne dénote l’opération de substitution. On dit simplement yády u ná vindati tátra prāyaścittiḥ kriyate « si on n’en trouve pas, on fait un rituel de réparation ». Commence alors la présentation des substituts possibles. La liste est telle qu’elle donne à penser qu’il y a peu de chances que l’on puisse trouver et donc utiliser le vrai soma parce qu’il ne semble pas qu’on ait jamais cherché l’original.

2515. Un des intérêts du texte est qu’il est très explicite en ce qui concerne la nature des relations substitut-original car il dit pourquoi les substituts peuvent être des substituts. Tous sont des plantes (successivement phālguna, śyenahṛta, ādāra, dūrva, n’importe quelle variété de plantes kuśa). Le point commun de trois de ces substituts (outre le fait que ces plantes ont toutes des noms masculins comme soma qui est un mâle) est leur couleur aruṇa (brun ?) et c’est cette couleur qui en fait de bons substituts : eṣa vai somasya nyaṅgaḥ « car il ressemble à. soma ». Dans le dernier cas, on peut utiliser tous les haritān kuśān ‘kuśa jaunes’. De plus, dans le dernier cas, il faut à titre de prāyaścitti ‘réparation’ ajouter une vache supplémentaire comme dakṣiṇā et même refaire une dīkṣā. Il semble que le substitut se soit trop éloigné de l’original puis que pour compenser ce décalage excessif, le réparer ou le marquer on ait, comme dans l’exemple précédent, recours à l’action. Celle-ci semble bien le signe d’un accroissement du décalage entre original et substituts.

2616. Trois des cinq substituts le sont donc sur le mode de la ressemblance31. Quant aux deux autres (śyenaḥrta et ādāra), rien n’est dit dans ce texte de leur ressemblance avec le soma en terme de couleur ; certains considèrent que ādāra est un équivalent du pūtika, souvent mentionné comme substitut du soma ; il en va ainsi dans ŚB 14.1.2.12 et PB VIII.4.1, IX. 1 où une autre histoire de substitut de soma est racontée et où le soma est plutôt un terme générique qu’une plante ou un jus spécifique. Revenons aux substituts du soma dans ŚB 4.5.10.1-6 ; si la ressemblance fait défaut ou plus exactement si elle n’est pas mentionnée, le texte raconte deux mythes d’origine dont il ressort que śyenaḥrta et ādāra sont des sortes de rejetons du soma originel. On comprend dès lors qu’ils ont le statut de substitut sur le mode d’une descendance qu’on imagine lourde de ressemblance. En bref sur les cinq substituts énoncés, les cinq partagent avec l’original le genre linguistique (dont on connaît l’importance dans les mithuna réalisés pendant le yajña), la nature végétale ; trois d’entre eux ressemblent à l’original par la couleur et les deux autres descendent de l’original32. Le principe de ressemblance (associé ou non au principe de descendance) est ici au cœur des relations substitut-original et je crois qu’on peut généraliser à l’ensemble du rituel védique pour affirmer que le substitut est ce qui ressemble à l’original tout en s’inscrivant plus que lui dans le champ de la réalité. On peut y voir un aspect particulier de l’analogie générale qui existe, disent ces textes anciens, entre les différents plans de l’univers ; on sait en effet que les récits sont souvent l’occasion de dresser des listes d’équivalents entre les éléments du sacrifice et les réalités de ce monde-ci dans le cadre formel des nidāna et saṃpad33

2717. Revenons un moment sur le fait que, lorsqu’il s’agit d’utiliser tel substitut de réalité d’un original mythique, l’original n’a pas toujours d’existence. On observe cela dans différents domaines : que ce soit sur le plan du rite, du Vyākaraṇa (nous le montrerons ci-dessous) ou du monde, l’original est parfois non-existant, parfois difficilement existant34. Ainsi, dans le rituel le substitut ressemble à quelque chose que personne n’a vu sauf les ṛṣi originels et encore s’agit-il de mots : le plan de réalité rituelle est à l’image d’une vérité virtuelle faite des mots du Veda. Les originaux sont ces mots du Veda (ou au moins des réalités d’un ailleurs inaccessible au moment où le rituel est accompli) tandis que les substituts sont des réalités du monde rituel, parfaitement sensibles, telle ou telle plante, tel ou tel animal, etc. La Mīmāṃsā considère que le Veda est un discours sur l’invisible, or le rituel prend place dans le champ du réel mondain. C’est donc que l’original est invisible par nature tandis que les substituts sont perceptibles. Dès lors on comprend pourquoi l’opération de substitution est indispensable (on ne doit pas agir sur l’originel), et aussi ce qu’elle a d’irréel car on ne peut de toute façon pas agir sur lui : on ne peut substituer quelque chose qui existe à quelque chose qui n’a pas d’existence, n’a pas de présence et n’en a peut-être jamais eu, ou encore a une existence purement linguistique si l’on adopte le point de vue de la Mīmāṃsā selon laquelle on substitue des choses à des mots. Dans cet esprit, cette opération de substitution constitue plus l’affirmation d’une présence (celle du substitut) qu’un remplacement de l’original par le ou les substituts. Il n’y a jamais rien qui s’offre à notre regard que cette présence, rien notamment d’une autre présence qui aurait pu exister et dont une instance amoindrie ou modifiée serait le substitut voulu par les officiants ; l’original n’est jamais présent et la réalité mondaine qui s’offre aux regards et à l’action n’est rien d’autre que l’ensemble des substituts ayant – pense-t-on, dit-on – plus ou moins la forme ou le statut de l’original. Les originaux ont tendance à être des objets de pensée ou de langue et les substituts des réalités du monde. C’est dire que l’opération de substitution est purement mentale. Si l’on s’en tient aux faits, il y a cueillette d’un végétal et c’est seulement au niveau de la parole qu’on dit que ce végétal est un substitut de soma ; y a-t-il eu un moment dans la vie de l’officiant où il a travaillé sur l’original ? On peut en douter. Pareillement il y a offrande végétale dont on dit qu’elle a la puissance du sacrifice animal. Mais à aucun moment on n’a substitué le végétal à l’animal. Il s’agit seulement de superposer deux niveaux : on affirme que telle réalité de l’aujourd’hui du rite a le nom d’une vérité d’hier ou d’ailleurs et que cette réalité du rite est le substitut d’aujourd’hui de l’original d’hier, mais d’un hier qui peut-être a toujours été un hier et jamais un aujourd’hui. La substitution liée au principe de ressemblance permet d’organiser le réel rituel (et, au delà, social, économique, mondain en général) au nom d’une vérité langagière ; elle est un schème d’action sur le monde et une méthode d’analyse pour les hommes qui affirment dans les textes que la substitution informe le monde. On surimpose des mots tenus pour vrais (les mots du Veda) à des réalités d’aujourd’hui qui, tout en étant plus ou moins fausses, se conforment à cette vérité.

2818. Parmi tous les mythes où l’original soma est remplacé par quelque substitut, citons encore celui du Pancaviṃśa-Brāhmaṇa : « Indra tua Vṛtra. Le soma qui s’écoula de son nez devint les arjuna bruns et celui qui s’écoula de son omentum, les arjuna rouges. Ce sont les bruns qu’il faut presser. »35 Ce récit, tout en confirmant l’analyse précédente, est intéressant parce qu’il montre clairement que les hommes n’ont jamais pu utiliser le soma original : le meurtre de Vṛtra est un fait du mythe et dès lors il est évidemment vain de chercher le soma dans ce monde. Si les officiants ont recours aux substituts, ce n’est donc pas parce que malheureusement l’original fait défaut, parce qu’ils n’en ont pas trouvé, ou encore parce que le marchand de soma n’est pas passé, etc. : le fait est que, dans ce récit pour le moins, le soma n’a pas d’existence sauf dans ses substituts. Par ailleurs, par le biais de la couleur on retrouve à l’œuvre le principe de ressemblance pour expliquer (en partie, car tout ce qui est brun n’est pas, semble-t-il, un substitut de soma) le choix du substitut. Le début de récit (PB IX.5.1 -4) raconte contradictoirement que le vendeur de soma est passé par là et que les officiants en ont acheté. Mais voilà maintenant qu’il a disparu (le récit elliptique ne dit ni comment ni pourquoi). Le récit parallèle de JB I.354 précise qu’il n’est plus question d’en acheter à nouveau ; il faut payer le vendeur de soma malgré tout puis trouver des substituts aux alentours : « S’ils ne peuvent obtenir de soma, ils devront presser [à la place] des plantes pūtika et, faute d’obtenir celles-ci, des plantes arjuna. » Sur un autre mode que le récit précédent (pourtant issu du même texte), on voit donc s’organiser la disparition systématique de l’original ; ici on ne dénie pas que le soma puisse exister : le marchand de soma a bien vendu du soma original mais celui-ci est devenu absent ! L’impression est que le soma vrai, l’original de tous les substituts, ne saurait simultanément être vrai et présent. On apprend plus tard (PB IX.5.7 cité supra) que certains arjuna sont bruns. Voilà ainsi justifié leur choix puisque l’on sait que le brun (hari) est la couleur de soma. Mais qu’en est-il des pūtika, les mêmes plantes que citait sans explication le Śatapatha-Brāhmaṇa ? Qu’est-ce qui justifie qu’elles puissent être des substituts convenables ? C’est l’occasion pour le texte de fournir une autre justification à travers un mythe : « La gāyatrī ramenait le soma ; un gardien de soma lança une flèche après elle et lui coupa une plume ; ce qui tomba alors (de soma) devint la plante pūtīka. En elle, les Dieux trouvèrent aide (ūti) d’où le fait qu’on la nomme pūtīka ; parce qu’ils pressent les plantes pūtīka, ils trouvent de l’aide pour lui. » C’est une ressemblance sonore qui sert ici à justifier le nom de la plante et, au delà, son rôle de substitut.

2919. Ces exemples de substitution sont pris dans les textes que la tradition brahmanique (devenue indienne récemment) considère depuis longtemps comme la Révélation. On n’y trouve exprimée aucune théorie : c’est avec les mythes qu’ils inventent que les « doctrinaires » du sacrifice justifient la substitution et celle-ci y est simplement mentionnée comme une procédure efficace trouvée par les Dieux et inscrite dans l’ordre du rite. La réflexion théorique sur cette pratique n’a vraiment commencé qu’ultérieurement dans les Śrauta-Sūtra et surtout la Karma-Mīmāṃsā, l’exégèse de l’acte [rituel] dont les sūtra ‘formules’ sont attribués à Jaimini. Le propos de la Karma-Mīmāṃsā n’est plus de décrire les rites : ceux-ci, bien que portant un nom semblable, sont quelque peu différents selon l’école du ritualiste qui les énonce et la branche védique à laquelle il appartient : l’agniṣṭoma selon le Yajur-Veda blanc diffère de celui décrit par la branche Taittirīya qui appartient au Yajur-Veda noir. Justement parce que la Mīmāṃsā n’est pas rattachée à une école rituelle particulière36, cela lui a permis de constituer une doctrine cohérente du sacrifice védique. Bien souvent cette cohérence est acquise au prix d’un affaiblissement des ressorts mythiques ou magiques des rituels védiques et des spéculations auxquelles ils donnent lieu dans les Brāhmaṇa. Les problèmes soulevés par la mise en œuvre de la parole du Veda sont résolus par des solutions où le bon sens raisonnable l’emporte le plus souvent. Les affirmations abruptes et le délire rituel des Brāhmaṇa y sont remplacés par des raisonnements plus retenus formant une sorte de « jurisprudence du rituel »37.

3020. En l’occurrence, ce troisième exemple emprunté à la réflexion mīmāmsaka originelle38, est un problème39 qui fait l’objet d’une longue discussion (JS X.2.47) après qu’il a été déjà abordé plus généralement dans le sūtra JS VI.3.22. Qu’en est-il si, après la consécration (dīkṣā), l’un des initiés d’une session sacrificielle vient à mourir ? Comme on ne saurait sans dommage ne pas mener le yajña à son terme, il faut trouver une procédure pour éviter que la puissance sacrificielle ne se répande dans le monde. Par quoi, par qui le sacrifiant doit-il être remplacé ? La réponse à cette question constitue le satranyāya ‘maxime de la session’ (JS VI.3.22) et justifie la présence d’un pratinidhi ‘substitut’40. L’objet de la discussion mīmāmsaka est une phrase d’origine inconnue selon laquelle alors : « Ils le brûlent, nouent ses os dans une peau d’antilope, consacrent celle des personnes qui est son plus proche (parent) et sacrifient avec elle ; à la fin de l’année, ils doivent faire le sacrifice des os. »41 Parmi les signes de la substitution notés précédemment, on remarque surtout le fait que l’éloignement de l’original, en fait la présence du substitut, accroît là aussi le niveau de l’action : on ne se contente pas de remplacer un original absent par un substitut présent ; celui-ci pourrait faire exactement ce que devait faire celui-là et ne faire que cela. Or on ajoute de l’action laquelle ne vient pas combler quelque insuffisance du substitut mais constitue la sanction de l’éloignement de l’original, c’est-à-dire la sanction du fait qu’il y a substitution. La manière dont la Mīmāṃsā interprète et discute la phrase (notamment sa dernière partie où grammaticalement on peut comprendre que ce sont les os qui font le sacrifice)42 et les faits sont une chose, mais ce qui ici nous retient est cette affirmation selon laquelle le substitut est un possible rendu nécessaire par le fait qu’il est, parmi tous les possibles, le plus proche (nediṣṭha) de l’original. Déjà à propos de JS VI.3.27, Sāmānyaṃ taccikīṛṣā hi « Ce qui relève du même genre car il y en a besoin », Śahara explique que lorsqu’un élément matériel nécessaire au sacrifice fait défaut (parce qu’il est perdu ou non disponible), il faut recourir à un substitut sāmānyaṃ ‘de même genre’. Le problème demeure pourtant parce que l’unique original ne peut ressembler qu’à plusieurs substituts selon la nature et le degré de ressemblance. Il importe donc de reconnaître ces ressemblances et de les classer. Le cas est abordé dans le sūtra JS VI.3.20 qui pose le problème de la structure de la ressemblance. Quoi qu’il en soit de cette question, l’essentiel ici est de constater la remarquable concordance de pensée entre la Mīmāṃsā et les disciplines du langage : quand on passe du rituel des hommes à celui des mots, on ne change pas de procédure ; on procède à des substitutions et le substitut est celui des possibles rendu nécessaire par sa plus grande proximité avec l’original (cf. infra, §35).

3121. Outre le cas évoqué précédemment, la Mīmāṃsā offre une théorie de la substitution dans le domaine rituel védique. Tout un chapitre spécifique (JS VI.3. 17-41) est ainsi consacré à ce que l’on peut et ne peut pas substituer. Dans ce cadre restreint, il n’est possible que de décliner à grands traits la matière de la réflexion43. Le topique 3 établit le fait qu’un acte ne diffère pas quand on en change les ingrédients (dravya). Doit-on ou ne doit-on pas introduire, c’est-à-dire substituer quelque chose de non prescrit si ce qui est prescrit fait défaut ? La réponse d’autorité est affirmative parce « ce qui est enjoint est réalisé dans les deux cas ». Dans le commentaire, Sahara utilise l’exemple du soma et explique que les substituts eux-mêmes prescrits par le Veda le sont aux fins de niyama ‘limitation’, le Veda restreignant le champ des possibles au champ du nécessaire. C’est le topique 5 qui est le plus important : le sūtra JS VI. III.18 et le commentaire y dressent une sorte de carte des substitutions en affirmant : « La divinité, le feu [rituel], le texte de la formule sacrificielle (c.-à-d. les mantra récités) et l’action [ne sont pas substituables] parce que reliés à une motivation entièrement différente. » Dans la Mīmāṃsā, on constate d’ailleurs que cette théorie de la substitution s’articule dans le cadre d’une réflexion conséquente, intéressante mais que nous ne pouvons que mentionner incidemment : en quoi une modification ou une substitution rend-elle quelque chose différent ? Quand on change un élément de l’ensemble, faut-il considérer que cet ensemble demeure le même ? Jusqu’où peut-on changer ? À partir de quand quelque chose cesse-t-il d’être lui-même pour devenir autre ? Y a-t-il des éléments de l’ensemble que l’on peut changer indifféremment et d’autres qui altèrent décidément son identité ? Cela conduit la Mīmāṃsā à distinguer le principal de l’auxiliaire, à refuser la possibilité d’une substitution dans le principal mais à admettre sa possibilité pour tous les éléments auxiliaires (cf. adhikaraṇa 1 dans JS VI.3.1-7). Il y a là toute une théorie du même et du différent qui est formulée à propos du rituel dans son ensemble ou des éléments qui sont impliqués par sa réalisation. La même question est abordée dans la doctrine des grammairiens sous la forme d’une paribhāṣā ‘métarègle’ plaisante : « Un chien dont l’oreille ou la queue a été coupée demeure un chien, il ne devient pas un cheval ou un âne. » C’est là une formule de Patañjali commentant un vārttika de Kātyāyana qui affirme : « Ce qui est modifié dans une partie est comme non autre. »44 Il faut noter que ce sont les procédures qu’on peut rapprocher car, au niveau du vocabulaire, chacun parle différemment : Jaimini, l’auteur du Mīmāṃsā-Sūtra, emploie à deux reprises le terme āgama, littéralement « ce qui vient », pour désigner le substitut tandis que Śabara utilise plus fréquemment le mot pratinidhi et que Patañjali dit régulièrement ādeśa (cf. infra, §27). Si les théoriciens disposent d’un vocabulaire topique, le rituel en acte est beaucoup moins précis. Dans ces textes où le sanskrit s’invente lui-même, on a l’impression que les choses sont en avance sur les mots. Ce n’est pas le seul cas : l’activité rituelle elle-même et le sacrifice n’ont pas dans ce sanskrit encore archaïque de mot topique. Les « théologiens » ont besoin pour les désigner ou les décrire de recourir à tout un faisceau de métaphores, ainsi que l’a remarqué Haudry45. Il en va de même pour la substitution : dans tous les textes que nous examinons, il y a des substitutions mais pas de mot topique pour dire « substitution » ou « substitut ».

3222. Dans l’exemple aussi bien que dans la théorie, ce qui est remarquable c’est l’existence d’une faute ou d’un défaut préalable à la substitution. Pour chaque sūtra de la section VI.3.1, Jaimini et Śabara parlent d’un dosa, d’un défaut (le mot est employé par Jaimini dans JS VI.3.3). C’est sur cette base qu’est justifiée l’opération de substitution. En l’occurrence, c’est parce qu’il faut un nombre précis de participants (de dix-sept à vingt-quatre) à une telle session que la mort de l’un des participants cause un manque qui est donc un défaut et c’est le constat de ce défaut qui conduit au remplacement de l’officiant mort par son substitut le plus proche. Cette substitution relève de la « transformation contingente » évoquée ci-dessus et non pas d’une nécessité interne structurelle. Sa cause en est un élément fortuit, occasionnel, extérieur au rituel et il aurait été préférable, pour la bonne marche de la cérémonie, qu’elle ne se produise pas. Néanmoins, Śabara connaît aussi la substitution structurelle puisqu’il fait remarquer à propos du sūtra JS VI.3.17 que, dans certains cas, le Veda impose le substitut en permanence. Par ailleurs on voit qu’ici l’original est aussi réel que le substitut : l’original est possible et probable (souhaitable même) dans le champ du réel et si le substitut est improbable et occasionnel, il s’inscrit également dans la réalité. C’est donc entièrement d’un bout à l’autre dans le champ du réel que cette opération prend place. Il y a là une profonde différence avec les Brāhmaṇa où certaines des substitutions évoquées précédemment, de nature structurelle, marquent principalement le passage du plan du vrai à celui du réel.

3323. Il n’y a pas que les objets ou les personnes qui sont l’objet de substitution. La même procédure s’observe à propos du sens des mots et des mots mêmes du texte réputé permanent. Ainsi procède-t-on à une substitution quand, dans des conditions définies, la signification obvie d’un mot s’avère impossible ou inacceptable. La Mīmāṃsā parle (JS VI.7.31-40) d’une session sacrificielle nommée Viśvasṛj ou Viśvasṛjāmayanam. Celle-ci a la particularité de durer mille saṃvatsara, c’est-à-dire mille années. Voilà une entreprise, semble-t-il, désespérée pour les hommes ! Patañjali fait référence à ce problème dans son Grand Commentaire sur la grammaire de Pāṇini46 et explique que des sessions de cent ou mille années ne se tiennent plus adya ‘aujourd’hui’ ; ce faisant, il laisse entendre qu’elles ont pu exister précédemment. Quant à la Mīmāṃsā, elle expose huit thèses où, pour résoudre le problème, l’astuce le dispute au raisonnement : ce rite est réservé aux dieux dit l’un des protagonistes, à des hommes qui ont consommé un elixir vitae dit un autre, à toute une génération d’officiants dit un troisième ; un autre dit que deux cent cinquante officiants pendant quatre ans vont réaliser un rite de mille ans ; un autre encore prétend que le mot mille est à prendre dans un sens secondaire, etc. Toutes ces vues sont réfutées pour diverses raisons. La vue finale, plus réaliste, se fonde sur une phrase du Veda47 assimilant la course du soleil dans le ciel diurne aux six saisons de l’année : c’est le printemps quand le soleil se lève, c’est l’été quand il en est au milieu de sa course montante, etc. ; c’est ainsi que « le soleil est toutes les saisons » et qu’un jour est une année. Dans ces conditions, parce que le Veda lui-même procède à une telle assimilation, Jaimini considère que l’on peut changer le sens du mot saṃvatsara ‘année’ et lui substituer le sens de ‘jour’ là où le sens de ‘année’ est impossible.

34Les mots des mantra védiques originels sont eux-mêmes l’objet de substitutions ; énoncés à tel genre et tel nombre, avec telle désinence, pour tel rite qui sert de modèle, ils ne peuvent tels quels prendre place dans tel autre rite. Ils doivent être adaptés. La forme exacte du mantra récité pendant le rite est donc déterminée selon les besoins et les circonstances. Cette procédure nommée ūha (Jha 1942 : 334) fait l’objet d’un chapitre entier (adhyāya IX) de la Mīmāṃsā. Prenons l’exemple du mantra Indrapītasya, etc. (TS III.2.5.3) récité pendant le rite-modèle qu’est le Darśapūrṇamāsa. Ce mantra est dédié à Indra, la seule divinité qui soit invoquée en l’occurrence. Qu’en est-il dans un autre rite, dont le modèle est le darśapūrṇamāsa mais où d’autres divinités (Agni, etc.) sont invoquées pour lesquelles aucun mantra n’est prescrit ? Doit-on dès lors réciter le mantra en question quand la divinité est Indra et ne rien réciter sinon ? C’est l’opinion première (JS III.2.27). La vue finale (JS III.2.28) est que l’on adapte ledit mantra yathādevatam ‘selon chaque divinité’, c’est-à-dire que l’on substitue agni, mitrāvaruṇa, sarasvatī, etc. à indra. C’est cette procédure que la Mīmāṃsā nomme ūha. Elle est fondée sur le fait que le Veda est loin de décrire précisément tous les rites qu’il promeut. La parole védique considérée comme vraie et permanente est ainsi adaptée par voie de substitution à la réalité. La permanence du texte védique, promue par la Mīmāṃsā, est maintenue au seul niveau de la prakṛti, le sacrifice-modèle ou archétype, tandis que la pratique du texte vrai et permanent entraîne toute une série d’adaptations où la substitution joue un rôle éminent.

3524. Le domaine où s’exerce la substitution dans le Veda est plus large qu’il ne semble parce que, ainsi que nous l’avons vu précédemment, il y a des substitutions mais pas de vocabulaire unifié de la substitution. Or beaucoup de ce qui se dit, se fait ou se pense sur le terrain sacrificiel est réalisé sous forme de substitution. Prenons comme dernier exemple le cas où l’opération est marquée dans le texte par l’emploi prégnant d’une préposition. On l’a souvent remarqué, anu signifie les « homologies mystiques » dans le Veda des Brāhmaṇa et des Upaniṣad : il marque l’équivalence, la conformité de tel plan de l’univers à un autre plan. Prati pousse plus loin l’identification en signifiant la substitution. Quand TĀ II. 11.4 déclare : « Ce yajus (scil. om) équivaut à la Triple Science, il est la Parole, la syllabe suprême », il s’agit bien de dire que om est à la fois l’homologue et aussi le substitut des Veda. On a affaire ici, semble-t-il, à un substitut du type évoqué précédemment (supra, §22) car l’original existe sur le même plan, de la même manière phonique que le substitut. Pourtant, il n’en est rien : le fait est que la totalité de la triple Science, c’est-à-dire l’ensemble des trois Veda, est inaccessible, impossible à disposer dans le champ de la réalité et cela non parce qu’elle fait défaut mais, à l’inverse, parce qu’elle fait excès. Le fait est que l’original est inaccessible et il l’est de manière essentielle : jamais on ne pourra être en mesure d’énoncer cette Śruti dans sa totalité. Certes l’original peut être partiellement énoncé ; mais dire le Veda partiellement est ambigu : cela ne se fait pas sans léser la totalité que d’en énoncer une fraction. La chose est connue et bien étudiée (cf. Malamoud 1977 : 78 sq.). Ce fractionnement s’accompagne d’une effraction violente que la récitation provoque et se doit de réparer simultanément. Dès lors comment dire le Veda en totalité ? Doit-on se résoudre à seulement dire du Veda ? Le récitant est-il condamné au morcellement ? C’est là qu’interviennent les pratinidhi que sont om et aussi les trois exclamations rituelles alias les Grandes Élocutions bhūr bhuvaḥ s(u) vaḥ48. Il s’agit toujours du même problème rencontré à propos de soma : comment faire advenir à la réalité ce qui en soi excède le réel, lui échappe d’une manière ou d’une autre. Le pratinidhi qu’est om est donc un substitut en ce sens que cette partie du tout équivaut et remplace le tout avec cet avantage qu’il est un condensé accessible à la parole. Dire om équivaut donc à énoncer la totalité des trois Veda49. On rappelle par un substitut de parole le caractère inaliénable de l’original ; on comble par de la parole vraie ce que la réalité de la parole peut avoir de partiel, d’insuffisant, donc de mortel. L’attaque (pratipad) de la récitation personnelle en forme de om est l’affirmation d’une totalité condensée qui annonce l’émiettement mortel de la parole védique. Que om soit un pratinidhi des trois Veda est différent de certaines affirmations upaniṣadiques (notamment la Māṇḍūkya-Upaniṣad) où om est présenté comme la source des Veda, où il est « tout ce qui entre dans le champ de la temporalité, mais aussi ce qui est au delà de ce champ »50. Dans la phrase du Taittirīya-Āraṇyaka plus haut, le terme pratinidhi n’est pas employé ; en revanche on y observe un emploi prégnant de prati. L’usage de prati dans ce sens est suffisamment remarquable pour que le grammairien Pāṇini lui ait consacré deux sūtra51 ; dans l’un, il affirme que « [Le mot] prati [a le nom karmapravacanīya ‘préposition’] pour signifier : (a) pratinidhi ‘représentant’, (b) pratidana ‘l’échange’ » et cette « préposition » n’a donc pas ses valeurs usuelles d’opposition ou d’adhérence. Prati est alors exactement l’équivalent de notre ‘contre’ dans l’expression ‘contre-amiral’ : celui-ci fait fonction d’amiral et le remplace en cas d’absence52. Or, à une époque où les livres n’existent pas, la totalité de la parole védique est toujours absente ou existe à titre de simple possibilité. Il n’y a malheureusement pas de commentaire de Patañjali pour ce sūtra si bien que l’on doit recourir à des analyses et des exemples qui sont très tardifs ; la Kāśikā (VII^e s.) donne comme exemple : Abhimanyur arjunataḥ prati « Abh. est à la place de Ar. », c’est-à-dire que l’un est le substitut de l’autre53. Haradatta (XII^e s.) dans sa Pada-Manjarī, commentaire de la Kāśikā, explique que « le pratinidhi est celui qui est délégué pour exécuter les fonctions de l’original absent ».

*

36Nous sommes loin d’avoir vu tout ce qui est du ressort de la substitution dans le Veda. On connaît ainsi les usages magiques de la substitution (les voûts employés dans des rituels de magie, d’envoûtement) ainsi que les nombreuses effigies auxquels on a recours dans le culte normal. Le tableau est néanmoins suffisant pour le comparer aux pratiques et théories linguistiques anciennes.

LA SUBSTITUTION DANS LES THÉORIES LINGUISTIQUES

3725. Le Vyākaraṇa54 fondé par Paṇini (iv^e ou v^e s. av. n.è.), s’il a donné le la en matière de théorie linguistique n’en a jamais eu le monopole : avant et après lui, les Prātiśākhya védiques (des traités principalement consacrés à la phonétique), le Nirukta (le traité d’étymologie attribué à Yāska, une œuvre du vi^e siècle (?) avant notre ère) sans compter le travail des auteurs des Padapāṭha et le Veda lui-même sont riches de réflexions grammaticales et linguistiques. Ultérieurement toutes les grandes écoles de pensée brahmaniques, bouddhiques ou jaina n’ont cessé de réfléchir sur la langue. Le fait est que la grammaire, surtout à époque ancienne, n’est jamais loin de la religion et du rite. Dans le Nirukta, les principes de modification (plus que de substitution), de ressemblance constituent les principales bases méthodologiques des étymologies proposées par Yāska. En l’occurrence les opérations (mais qui opère ?) sont présentées comme des modifications plutôt que comme des substitutions. Mais l’hésitation demeure possible car Yāska est très rapide dans sa présentation ; il ne l’a pas formalisée ni vraiment théorisée ; de plus, Pāṇini de sa discipline, il n’a pas bénéficié d’un Patañjali et de toute une théorie de commentateurs pour expliquer sa méthode. Au total, le Nirukta réputé plus védique que le Vyākaraṇa utilise la ressemblance comme principe d’analyse et de formation des mots ; c’est là le principal point commun avec ce que nous avons vu précédemment et ce que l’on peut constater dans la Grammaire.

3826. C’est dans la Grammaire (Vyākaraṇa) que l’on peut le mieux observer la substitution car elle constitue successivement le mécanisme fondamental de l’Aṣṭādhyāyī et ensuite un topique majeur de réflexion pour les commentateurs, à commencer par Patañjali. L’Aṣṭādhyāyī de Pāṇini (plus que l’ensemble du système vyākaraṇique) est célèbre à juste titre par deux caractères qui ont frappé les Occidentaux parce qu’ils leur rappelaient les principes qu’on peut voir à l’œuvre dans les théories scientifiques modernes et contemporaines, à savoir la nécessité et la simplicité. Cette dernière prend ici la forme de la « légèreté » (lāghava) c’est-à-dire de l’économie des moyens qu’utilise Pāṇini. Ce principe d’économie s’applique dans tous les domaines du formulaire pāṇinéen et évidemment dans la forme même des sūtra qui le composent ; mais Pāṇini dépasse la concision générale propre au genre sūtra, laquelle est en partie motivée par l’oralité de l’apprentissage. Ce qui est recherché est, dans le cadre de l’absence complète de redondance dans les sūtra, le fait de dire le maximum par le minimum de moyens ; c’est par exemple le cas des mots techniques créés par Pāṇini qui sont « légers » c’est-à-dire brefs55. Le lāghava est par ailleurs utilisé comme méthode d’exégèse par les commentateurs : les infractions apparentes de Pāṇini à cette légèreté sont interprétées comme autant d’indices révélant quelque enseignement caché par le maître.

3927. Or un des domaines où ce principe d’économie est poussé à l’extrême est celui des opérations grammaticales puisque le Vyākaraṇa pāṇinéen ne nécessite avec la substitution (ādeśatva)56 qu’un seul type d’opération ; cette substitution prend l’apparence d’une soustraction (substitut ø dit lopa), d’une addition (la suffixation est réalisée comme la substitution d’une base suffixée à la même base sans suffixe ; de même pour l’accrétion), d’une multiplication (cas des āmreḍita ‘formes avec redoublement’), d’une agrégation (cas des composés et des suffixes taddhita ‘secondaires’), etc. Bien que les conditions d’apparition et de développement du Vyākaraṇa pāṇinéen soient mal connues, il est probable que cette discipline soit un héritage reçu et réorganisé dans les milieux du rituel, probablement spécialisé dans la codification à des fins didactiques. Mais l’effort de systématisation a été tel que des opérations pratiquées par ailleurs (dans les autres Śāstra, notamment la Śikṣā ‘Phonétique’ ou la Mīmaṃsā ‘Herméneutique’ [du Veda])57, antérieurement ou simultanément, n’ont pas été retenues par le muni et ses continuateurs. Par exemple la transformation est un type d’opération bien connu dans le rituel et aussi dans la Śikṣā : dans les rites, l’ūha est (selon ŚŚS VI. 1.3 ; cf. supra, § 23) un Śabdavikāra ‘modification des mots’ (d’un mantra) à des fins d’adaptation aux circonstances de son emploi ; dans les Prātiśākhya, le vikāra ‘transformation, modification’ est l’opération principale dans le domaine du saṃdhi au point que le Vājasaneyi-Prātiśākhya58 réserve une désinence spécifique (l’accusatif) pour noter, à travers un sūtra d’allure pāṇinéenne, ces changements phonétiques. Dans le premier des cas, alors que le vikāra consiste en fait en une substitution de mots, l’opération est décrite par le Śrauta-Sūtra comme une transformation ou une modification du montra de base ; dans le second où il s’agit d’une simple modification causée par le contexte, l’opération décrite comme modification par le Prātiśākhya est organisée comme substitution par Pāṇini, contre l’évidence. Sans nul doute, il y a là de sa part une volonté de réduire le nombre d’opérations grammaticales, un souci que l’on peut nommer scientifique.

4028. Mais il y a aussi, si l’on suit Patañjali59, celle de refuser le vikāra ‘modification’ en tant que tel, c’est-à-dire en tant que type d’opération ; la raison invoquée est que le vikāra porte atteinte au statut nitya « permanent » des mots. Voilà bien un problème de mīmāṃsaka ! Kātyāyana et Patañjali (Bhāṣya 1.411-412) montrent d’abord que ce procès fait au vikāra ne peut pas s’appliquer à l’ādeśatva ‘substitution’. Certes si l’on définit linéairement c’est-à-dire dans une séquence temporelle le mécanisme de la substitution, « L’original est ce qui n’est plus après avoir été tandis que le substitut est ce qui est après n’avoir pas été » (Bhāṣya I.411), l’un comme l’autre ont un début ou une fin et ne sont donc pas nitya’, dès lors, l’ādeśatva semble souffrir du même défaut que le vikāra. Mais le siddhānta, c’est-à-dire l’opinion dernière de Patanjali, celle qui est tenue pour vraie, est que le substitut et l’original sont des noms donnés en connaissance aux différents éléments sans que jamais une opération soit réalisée ; les substituts sont subjectifs sans qu’il y ait de substitution objective : l’ādeśatva n’est pas l’opération par laquelle tel élément est substitué à tel autre mais la connaissance que l’on a de l’un qui succède à la connaissance que l’on a de l’autre en sorte que tous les uns et tous les autres sont permanents (nitya). Le substitut c’est ce qu’on pointe du doigt (ā-DIŚ-) et ce qu’on pointe ainsi existait auparavant, il n’est pas le résultat du pointage. Ainsi le sūtra Aster bhūḥ (2.4.52) instruit dans certaines conditions bhū- comme substitut de as- (deux racines signifiant « être ») parce que as- est défectif dans certains temps. Patañjali explique en conclusion de son raisonnement : « Permanent est as- dans son propre domaine, permanent est bhū- mais la connaissance se transforme » (Bhāsya I.412). Ainsi celui qui connaît ne réalise rien d’autre qu’une polarisation sur un objet qui existe en dehors de lui et qui devient objet de conscience par cette assignation (ādeśatva) tandis que celui qui ne sait pas peut imaginer qu’il fait quelque chose. C’est d’ailleurs là que s’opposent les techniques pratiques illustrées par les Prātiśākhya et les techniques de connaissance du Vyākaraṇa60.

4129. Le mécanisme de substitution dans le rituel était important mais non unique tandis que dans le Vyākaraṇa ancien la substitution et les rapports substitut-original61 forment la seule opération structurée dans l’Aṣṭādhyāyī et aussi un topique majeur de la réflexion grammairienne chez Patañjali et ses successeurs. La nature des originaux et donc des substituts couvre toute l’étendue des formes enseignées par Pāṇini ; elle vaut des éléments les plus discrets (un ton est le substitut d’un autre selon Svarito vā° 8.2.6, une voyelle est le substitut d’une autre selon Er uḥ 3.4.86), aux plus importants tels que des suffixes, des racines (Aster bhūḥ 2.4.52), des affixes verbaux appelés vikaraṇa (Divādibhyah śyan 3.1.69), des désinences Ṅer yaḥ 7.1.13) voire des mots entiers : Yuṣmadasmadoḥ (8.1.20) et les sūtra suivants instruisent les substituts de certains pronoms tels que vām et nau à yuṣmad et asmad62. Le vocabulaire technique est peut-être d’origine rituelle comme le laisse entendre Renou (1941-1942, in Staal 1972 : 435-469) mais, comme d’habitude dans ce śāstra, il y est plus nettement défini (par les successeurs immédiats de Pāṇini) et il est employé de manière systématique dans des conditions précises.

4230. Première question : les originaux ont-ils quelque chance de se réaliser ? Alors que dans le rituel, certains originaux sont en quelque sorte des mots vus par les ṛṣi et n’ont donc jamais aucune réalité autre que linguistique, il semble d’abord que dans le Vyākaraṇa, il en aille autrement. Ainsi dans la liste des désinences nominales originales donnée par le sūtra Svaujasam° (4.1.2), aucune d’entre elles ne sera remplacée systématiquement par des substituts : ces désinences correspondent à celles des thèmes consonantiques non nasals (encore que <sU>, c’est-à-dire le -s de nominatif, ne puisse jamais être constaté dans l’emploi). Pour les autres thèmes, et en fonction de la forme du thème, un substitut est fourni par un sūtra ; ainsi quand il s’agit d’obtenir la forme priyais (instrumental pluriel d’un thème en -a), le sūtra Ato bhisa ais (7.1.9) instruit le substitut ais de bhis. Au total, dans ce domaine des désinences nominales, on constate que l’emploi des originaux est beaucoup plus rare que celui des substituts mais qu’il demeure possible dans certains cas. Sur les 21 désinences des thèmes masculins en -a, thèmes qui sont les plus fréquents surtout dans le sanskrit classique, 18 sont des substituts ; les trois qui sont des originaux (<bhyas>, <ām> et <su>) s’accompagnent d’une modification de la voyelle prédésinentielle du thème.

4331. Néanmoins à l’intérieur du domaine des éléments prescrits par Pāṇini il n’est pas rare que la substitution puisse être systématique, l’original n’ayant dès lors aucune chance de se réaliser. Les suffixes instruits sous la forme yu tels <LyuṬ>, <Lyu> (3.1.134), etc. ou sous la forme vu tels <ṆvuL> (3.1.133), etc. sont les originaux des substituts ana et aka instruits par Yuvor anākau (7.1.1) ; et dans ces cas jamais les originaux <LyuṬ>, etc. ne se réalisent, à tel point que Renou les nomme « éléments fictifs ». Autre type de relation original-susbtitut : la forme de surface comprend une partie de l’original et un substitut : ainsi <jhi> est la troisième de la liste des désinences verbales (tin) énumérées dans le sūtra Tiptasjhi° (3.4.78). Ce <jhi> n’apparaît jamais en tant que tel dans un verbe car Jho’ntaḥ (7.1.3) instruit le substitut ant de la partie jh de <jhï> dans bháv a (jh→ant) i puis bháv ((a + a) →a) nti d’où finalement bhávanti. La désinence de surface comprend donc un i original précédé d’un substitut.

44Finalement, il n’y a pas de catégorie qui soit composée d’éléments qui tous se réalisent.

4532. Si le mécanisme de substitution est universel dans le Vyākaraṇa pāṇinéen, il répond à différentes nécessités et motivations :

• des raisons contextuelles ; comme dans tous les faits de saṃdhi, la substitution i ➝y est liée au contexte : il faut, pour que Iko yaṇ aci (6.1.77) s’applique, que la condition aci « devant une voyelle (aC) » soit remplie ;

• des raisons d’économie (lāghava) : les substituts de surface ana et aka sont manipulés sous les formes théoriques yu et vu ; on pourrait dire que yu et vu sont le nom collectif de plusieurs suffixes mais ce serait vyākaraṇiquement faux car yu et vu ne sont pas des noms mais des nommés ;

• des raisons de vivakṣā ‘désir d’expression’ du locuteur ; ainsi <l> est le suffixe générique verbal, dont <lAṬ>, <lAṄ> sont les substituts s’il y a désir de marquer le présent, le passé ; <tiP> est le substitut de <lAṄ> si le locuteur a le désir d’exprimer la troisième personne du singulier (celle dite prathamapuruṣa) ; enfin cette désinence subit une dernière opération de nature morphologique à savoir l’amuïssement par Itaś ca (3.4.100) du i de ti substitut d’un </> à marqueur /Ṅ/ ce qui est le cas de <tiP> vis-à-vis de <IAṄ>. Chaque substitut est de plus en plus limité, particulier et intègre par sthānivadbhāva ‘traitement du substitut comme l’original’ les valeurs du ou des précédents originaux. Le fait est lié au caractère flexionnel de la langue sanskrite.

4633. Autre point qui rapproche Vyākaraṇa et rituel dans ce domaine, l’existence fréquente d’un original pour plusieurs substituts. Un bon exemple en est l’organisation de la présentation des désinences verbales mentionnées ci-dessus. La désinence verbale <l> (totalement irréelle c’est-à-dire ne parvenant jamais à l’emploi) est unique ; ce </> exprime la verbalité à l’état pur sans référence temporelle ou modale, de nombre ou de personne. Elle est l’original de dix désinences <IAṬ>, <IAṄ>, etc., chacune d’entre elles exprimant un temps (ou un mode) en plus de la simple verbalité. Ce sont celles-ci qui ont pour substituts les dix-huit désinences qui, sous la forme d’une liste, constituent le sūtra Tiptasjhi° (3.4.78) ; le nombre de dix-huit doit encore être augmenté de tous les substituts causés par les marqueurs de <lAṬ>, <lAṄ>, <lUṬ>, etc. L’ensemble forme une pyramide comprenant de plus en plus d’éléments. Le niveau 4 comprend la majorité des éléments du niveau 3 et tous leurs substituts.

47Les éléments des niveaux 1 et 2, comprenant l’original, sont totalement irréels ; ceux des niveaux 3 et 4 sont réels, c’est-à-dire compétents à l’emploi ; ils sont beaucoup plus nombreux au total. La tendance est bien à la singularité de l’original contrastant avec la pluralité des substituts. L’original est rare63.

4834. Le cas en question met aussi en valeur le caractère de plus en plus particulier, localisé, des substituts par opposition à l’aspect général et délocalisé de l’original. Le mouvement de substitution ancre les éléments grammaticaux dans la réalité de la langue ; dans une large mesure on enseigne d’abord des originaux mais on parle avec les substituts. À cet égard il faut souligner un fait de vocabulaire noté par Patañjali (Bhāṣya I.410) quand il explique étymologiquement la valeur de l’ādeśa : « Ce qui est enseigné (ādiśyate) c’est cela qui est ādeśa », dit-il. L’argument vise à montrer qu’un ādeśa n’est pas seulement ce qui paraît être un substitut mais que les ādeśa concernent l’ensemble des sūtra prescriptifs. Est ādeśa ce qui, n’étant pas attendu, doit prendre la place de ce qui est attendu. La substitution ne s’arrête pas à ce qui est techniquement enseigné comme tel. Le substitut est notamment ce qui prend la place de ce qui se présente à la conscience spontanément, c’est-à-dire selon le principe de ressemblance. Dans le contexte, l’affirmation peut paraître de circonstance mais elle est confirmée dans un autre passage, plus important et pour tout dire décisif, où Patañjali affirme : « Tous les substituts le sont des mots entiers pour Pāṇini, fils de Dakṣī. »64 Prenons l’exemple d’une opération que nous nommons affixation : c’est clairement le fait d’ajouter un élément à une base et c’est ce que reflète l’emploi du mot « affixe ». Or elle est décrite par Patañjali comme le fait que la conscience passe d’un « mot » éternel (la base présuffixale) à un autre « mot » éternel, la base et son suffixe. L’ādeśa (substitut/indication) dans ce contexte est le passage d’un état de conscience pointée sur un objet à un autre où l’attention est dirigée vers un autre objet65.

4935. Le principe de ressemblance, l’un des deux (avec la filiation) qui justifient dans la sphère sacrificielle le fait que tel élément soit le substitut de tel autre, n’est pas absent du Vyākaraṇa comme on pourrait le penser rapidement ; au contraire, c’est même ce principe qui est à la base de toute la parole de Pāṇini et c’est ce que nous allons maintenant montrer.

50De manière systématique, les substituts ne sont énoncés que dans la mesure où ils diffèrent de l’original. Sinon, la « ressemblance » permet d’échapper à la nécessité de préciser lequel est nécessairement le substitut parmi tous les possibles et lesquels ne le sont pas car Sthāne’ntaratamaḥ « (Parmi les éléments) acquis à la place de tel (autre), c’est le plus proche, c’est-à-dire le plus semblable qui est le substitut (valable) »66. Il faut se rappeler pour comprendre l’importance d’une telle affirmation que toutes les opérations sont des substitutions, même celles qui apparemment n’en ont pas l’air et que par conséquent ce principe d’affinité ou de sympathie, entre original et substituts, fonde toutes les paroles de Pāṇini. Le terme āntarya constamment utilisé par les commentateurs est l’abstrait dérivé du mot antara du sūtra, qui signifie aussi un « ami ». Que cet āntarya n’est rien d’autre que le principe de ressemblance est confirmé explicitement par Patañjali sous le vt. 8 (1.373) où il prend des exemples du monde pour montrer que ce principe est universel : dans le monde, différents éléments séparés du tout se dirigent vers ce tout qui a leur nature ; ainsi les flammes faites de lumière s’élancent vers la lumière, etc. La ressemblance commande l’affinité entre les substituts et les originaux. Kaiyaṭa commentant ce passage ajoute : « Les substituts, même s’ils sont groupés dans une règle, s’appliqueront sans se mêler » car ils prennent respectivement la place d’un élément qui leur ressemble. Nulle part Pāṇini n’établit les conditions de cette « ressemblance » qui est connue par ailleurs (dans les différents Prātiśākhya) : il la tient pour acquise. C’est la Kāśikā qui précise la nature de cette amicale proximité (āntarya), laquelle fonde la substitution ; ce sont, l’ordre étant hiérarchique, la communauté de lieu d’articulation (sthāna), de sens (artha), de modalité (guṇa) et de dimension (prāmāṇya)67. Comme les substituts peuvent ressembler aux originaux à plusieurs égards, il importe de classer ces ressemblances. Pāṇini n’en dit rien et c’est donc svabhāvataḥ « naturellement » que se réalise ce classement ; en l’occurrence, c’est la ressemblance dans ce qui importe qui s’applique.

5136. On retrouve aussi un usage déjà vu dans le rituel : le manque de ressemblance entraîne un supplément d’action. Certes, l’opération a toujours lieu (qu’elle soit ou non prescrite) mais, si la ressemblance est là, cette opération n’a pas à être précisée, elle se réalise elle aussi par la nature des choses (svabhāvataḥ) : l’āntarya permet d’économiser les paroles de Pāṇini. En somme, Pāṇini n’énonce des sūtra que dans la seule mesure où sa parole infléchit, contredit plus ou moins les usages du monde ; sinon il laisse faire le principe de ressemblance.

52Pas plus que Pāṇini, Patañjali ne dit pourquoi le principe de ressemblance l’emporte sur tout autre mais on voit que dans les opérations de substitution, ce principe s’applique prioritairement et systématiquement, et que c’est précisément dans la mesure où il ne peut s’appliquer qu’il faut formuler les sūtra et avoir recours à eux. Le silence de Pāṇini permet aux lois du monde d’œuvrer svabhāvataḥ ‘naturellement’ (Bhāṣya I.372) en suivant le principe universel de ressemblance entre original et substitut tandis que par ailleurs, là où la ressemblance doit faire défaut, la parole du maître fait écran à cette mise en œuvre en organisant les choses. C’est dans cet esprit que Patañjali à plusieurs reprises affirme que la parole de Pāṇini constitue un effort (Bhāṣya 11.291) car les sūtra doivent toujours contrer les usages établis dans le monde et en ajouter d’autres. Dans un passage célèbre, il souligne le grand effort auquel a dû se résoudre Pāṇini pour énoncer l’Aṣṭādhyāyī68. Cette pratique est « universelle », c’est-à-dire qu’elle s’applique à la totalité du Sūtra de Pāṇini : toute la parole de Pāṇini et la manière dont elle est structurée sont un « grand effort » pour contrer les lois du monde69. On retrouve le fait que l’action, en l’occurrence l’énonciation des sūtra, est d’autant plus présente que les substituts s’éloignent des originaux. Dans le cas d’un éloignement maximum il faut dire expressément quoi est l’original et quoi est le substitut et dans quelle situation. Finalement dans le cadre d’un processus généralisé de substitution fondée sur la ressemblance, le silence de Pāṇini utilise les lois dites par ailleurs, dans le Veda et dans le monde, tandis que sa parole contre, filtre ou limite ces lois dans le discours grammatical. Dans les sūtra, on entend la parole du maître Pāṇini laquelle s’oppose aux usages du monde et quand il se tait c’est qu’il faut écouter la parole silencieuse de l’univers.

5337. La discussion porte aussi sur le référent de cette plus grande proximité entre original et substitut : est-ce le substitut qui doit être le plus proche de l’original parmi tous les substituts possibles ou bien l’original qui doit être le plus proche d’un des substituts ? La première option aboutit à systématiser les rapports de substitution au point d’envisager ceux entre original et... original, ce qui amènerait un blocage de la machine à fabriquer les mots qu’est, semble-t-il, l’Aṣṭādhyāyī : le substitut le plus proche de l’original étant l’original lui-même, la règle si elle s’appliquait sans limitation pourrait mettre en œuvre à l’infini une chaîne de substituts en tout point semblables aux originaux, le même se répétant sans fin sans jamais produire de différent, les phonèmes ne restant pas en place un seul instant comme « des grains de sésame jetés dans une poêle chauffée ». L’argument pour purement théorique qu’il soit, étudié par Patañjali et toute la tradition de la Kāśikā, est très représentatif. On devine que cette procédure est repoussée ; parmi les arguments avancés, le plus intéressant est que justement la substitution original/original ne produirait pas toujours un même instable mais parfois du stable faux : l’exemple envisagé est celui de bisam→bisam (‘tige’ notamment du lotus) où la présence du i devant un s qui a le statut de substitut provoquerait par application de Iṇkoḥ (8.3.57) la cérébralisation de ce s : *bi (s→ṣ) am. L’original ne saurait se reproduire à l’identique, le double du même est différent70. Le fait que deux formes identiques soient l’une l’original, l’autre un substitut, permet à certaines règles de ne pas s’appliquer au premier et de s’appliquer au second.

5438. Pāṇini ne fait l’effort de dire les substituts que lorsqu’ils sont éloignés de l’original au point de ne pas être reconnaissables ou déterminables comme substituts. Si bien que, comme précédemment dans le domaine du rituel, l’éloignement du substitut vis-à-vis de l’original provoque un effort supplémentaire. C’est ce qui lui permet d’introduire de la discontinuité et du nouveau dans le tissu de la parole. Un exemple dans le domaine de la tonalité : soit deux voyelles dont l’une est aiguë (udātta) et l’autre grave (anudātta), appelées à être remplacées par un substitut unique ; ainsi, selon Prathamayoḥ pūrvasavarṇaḥ (6.1.102), le i de agní et le au (anudātta) de la désinence du duel ont pour substitut unique une voyelle longue de même varna que la voyelle antérieure : agn ((i + au) →i). Du point de vue de la tonalité maintenant, parmi les trois tons susceptibles d’être substituts, le plus proche est le svarita parce qu’il participe par définition de la nature des deux originaux udātta et anudātta (cf. Samāhāraḥ svaritaḥ 1.2.31 : « Le svarita est le rassemblement [de l’udātta et de l’anudātta] »). Or le substitut désiré est l’udātta et c’est justement parce que le plus proche n’est pas le bon que Pāṇini est obligé d’énoncer le sūtra Ekādeśa udāttenodāttaḥ (8.2.5) qui enseigne que « Dans un substitut unique, quand l’un des deux originaux est udātta, le substitut est udātta. » La question est aussi abordée de savoir quelle est la source de la ressemblance : est-ce que l’original ressemble au substitut ou l’inverse ? Finalement le débat se termine avec une certaine lecture du sūtra, celle qui à travers la qualification du substitut prescrit la réalisation du substitut le plus proche de l’original donné.

5539. Un dernier point : on sait que la procédure de substitution quoique diverse dans ses modalités et ses causes est systématique, étant la seule opération métalinguistique. En outre, il est remarquable que cette opération subsiste même quand elle heurte le sentiment. Prenons l’exemple classique de dadhi atra et de dadhy atra. Bien sûr, les traducteurs (L. Renou, S.M. Katre, etc.) qui sont au fait des procédures pāṇinéennes traduisent tous le sūtra correctement par : « Les semivoyelles y, etc. sont les substituts respectifs des voyelles i, etc. devant voyelle » ; l’exemple canonique est celui que reprennent Mīmāṃsā et Nyāya, à savoir dadh (i → y) atra. Mais le sentiment demeure chez les usagers de la langue (et chez les étudiants !) que « i devient y » dans ce contexte. L’opération instruite par Pāṇini comme une substitution est sentie comme une transformation. C’est surtout vrai quand la cause est contextuelle car dès lors le substitut ne peut que ressembler évidemment à l’original et donc apparaître comme une modification. Par contre, quand l’original et le substitut sont nettement différents (cas de vām substitut de yuṣmad) chacun admet facilement l’idée de substitution71.

56De toute façon la substitution n’est pas une opération linguistique qui correspondrait à un mécanisme psychologique : il n’y a pas volontairement ou consciemment un moment où le locuteur substituerait un élément B à un élément A ; même quand il s’agit d’une option entre deux éléments, le locuteur ne pense pas A pour finalement lui substituer B dans l’emploi. C’est vrai en fait de toute l’œuvre de Pāṇini et c’est plaisamment montré par Patañjali (Bhāsya I.32) qui remarque que, à la différence d’un amateur de pots qui se rend chez un potier et lui demande de lui fabriquer un pot dont il a besoin, l’amateur de mots ne se rend pas chez le grammairien pour lui demander de lui fabriquer des mots ; il se contente d’employer les mots. Le fait que l’opération de substitution ne corresponde pas à une réalité psychologique est expliqué par Patañjali dans un passage fameux (Bhāṣya I.32) où le maître s’explique précisément sur la notion. C’est un point où il faut nettement différencier la science du rituel de celle du Vyākaraṇa : l’une réfléchit sur des actions présentes (en fonction d’autres actions passées ou d’actions relevant d’une vérité non-sensible mais présente par la récitation du Veda éternel), l’autre est une opération de connaissance a posteriori. Cela étant, les deux disciplines réfléchissent aussi pareillement : dans le rituel, (cf. supra, § 15) certaines substitutions sont « réalisées » sans que jamais un élément soit en réalité substitué à un autre.

CONCLUSIONS

5740. On observe donc une convergence générale entre les substitutions pratiquées dans le Veda, en partie théorisées dans la Mīmāṃsā et la méthode employée par Pāṇini et théorisée par Patañjali même s’il demeure que dans les deux domaines, la substitution n’a pas exactement la même importance. L’esprit de système72 affiché par Pāṇini, de nature idéologique, pratique et scientifique73, a conduit ce mécanisme à occuper une place qu’il n’a pas à ce point dans le Veda et dans d’autres śāstra. L’aspect complètement construit du système vyākaraṇique a permis à son créateur de se montrer exclusif ; en revanche, l’hétérogénéité des pratiques rituelles jointes à l’existence de différentes écoles rituelles a entretenu la diversité. Les textes védiques et les pratiques associées sont bien trop foisonnants pour se couler entièrement dans un moule unique, à la manière du modèle vyākaraṇique nécessairement réducteur. La substitution (quelle que soit sa conception) n’est donc pas la seule opération pratiquée et pensée par le Veda, qui est tout sauf un système. Il faut aussi noter le caractère divers des substitutions védiques, caractère manifesté par l’absence d’un mot unique pour l’exprimer (même si cet argument n’est pas complètement convaincant). C’est toute une gamme de substitutions qui a été mise en place : celle où l’original a un défaut provoquant son remplacement par un substitut, celle où il y a nécessairement un original et un substitut (notamment la procédure par laquelle le sacrifiant se choisit un ou plusieurs substituts, faute de pouvoir se sacrifier en réalité). La substitution est aussi ce qui permet à la vérité textuelle unique d’acquérir une réalité plurielle de moindre dignité. Le plus intéressant car le plus fécond dans et hors le rituel a été l’idée de la substitution structurelle, celle d’un original dont le mode d’existence est l’absence ou l’existence sur un autre plan.

58L. Renou (1941-42 [publ. en 1945]), en se tenant presque exclusivement au vocabulaire, avait déjà noté les « Connexions entre le rituel et la grammaire en sanskrit ». Mais je crois qu’il faut aller plus loin et constater que les opérations rituelles et grammaticales relèvent aussi du même mode opératoire. G. Cardona74 énumérant les différentes analyses du mot vyākaraṇa a certainement raison de mettre en valeur celle, assise sur un récit fameux de la Taittirīya-Saṃhitā, où l’on rapproche le découpage de la parole (vyākṛ-) et le découpage de la victime.

59La continuité de structure entre tous ces mythes est remarquable. Si l’on cherche à dégager l’élément décisif, il nous semble que c’est la présence récurrente de la violence : que ce soit avec les substituts de soma, les substituts végétaux des victimes animales, les substituts de Śunaḥśepa, les substituts du Veda, le phénomène de substitution apparaît régulièrement quand nos ritualistes ont le sentiment de faire violence. Certes, à nos yeux, la récitation partielle du Veda, la cuisson de l’orge ou la mise à mort d’un cheval ou d’un bouc ne sont pas du même ordre et les deux premières opérations ne relèvent que idéologiquement de la violence. Mais la manière dont les brahmanes et tous les Indiens d’aujourd’hui voire nous-mêmes pouvons ressentir les choses et en parler maintenant n’a pas d’importance ici. Dans le domaine de la parole, il est notable que le Vyākaraṇa devenu avec le temps analyse de la langue sanskrite ait d’abord été conçu comme le processus par lequel la parole indifférenciée (avyākṛta) est éclatée, violemment fragmentée (par Indra) en les mots de la langue qui dès lors devient vyākṛta ‘différenciée’75 : le Vyākaraṇa comme science de la fragmentation.

60Par ailleurs, on voit aussi combien le principe de ressemblance joue un rôle important dans toute cette question et ne peut en être séparé.

6141. Cette convergence doit aussi être vue en terme d’évolution. La description des rites où le mythe tient lieu d’explication d’une part et la réflexion théorique et systématique sur le rite et sur la langue d’autre part datent de deux périodes successives et différentes où la substitution joue un rôle des plus importants. À quoi est due cette évolution ? On peut penser à l’émergence du Bouddhisme et d’autres écoles de pensée qui, en se développant, remettent en cause le Veda et la précellence des brahmanes. Or l’axiome de la permanence du Veda épaulé par la pratique de la substitution ont été l’une des meilleures parades trouvées par le monde des brahmanes orthodoxes pour asseoir définitivement la supériorité de la parole védique sur toute autre parole humaine entachée du défaut d’origine. Et sans doute, donc, la substitution participe-t-elle aux débats incessants consacrés à la philosophie religieuse dans l’Inde ancienne. Le « tout-substitution » qui se développe avec la Mīmāṃsā et surtout le Vyākaraṇa patañjalien tient peut-être ainsi à la radicalisation des débats qui opposent à cette époque Brahmanistes et Bouddhistes. Patañjali aurait vécu au ii^e ou i^er siècle avant notre ère et Jaimini quatre ou cinq siècles plus tard, à une époque où les systèmes se forment et s’affrontent.

6242. Cela étant, l’argument ne vaut pas absolument. Car ni les Brāhmaṇa ni le Vyākaraṇa de Pāṇini n’ont été élaborés en fonction de l’existence du Bouddhisme. Surtout, la réflexion théorique portant sur la substitution n’a pas systématiquement été liée à l’idéologie de la permanence de la parole, de la parole védique en particulier, bien au contraire. Prenons l’exemple de (l’ancien) Nyāya, la « Logique » ; à propos d’une série de sūtra (II.2.40-57), le commentateur Vātsyāyana (V^e s., une époque pas très éloignée de celle de Śabara, l’auteur du Commentaire sur les sūtra de la Mīmāṃsā) discute longuement du problème notamment sur la base de l’exemple grammatical canonique dadh (i→y) atra et tranche au profit de la substitution. Les arguments pour le vikāra ‘modification’ (à savoir y est une modification de i) ou pour l’ādeśa ‘substitut’ (y est le substitut de i) sont dans une large mesure repris de Patañjali. Parmi les plus intéressants, citons celui mentionné sous le sūtra 40 où Vātsyāyana explique qu’il ne peut s’agir d’une modification parce qu’il n’y a pas de différence entre un y original (celui de yacchati par exemple) et un y résultant du vikāra (celui de iṣṭyā provenant de iṣṭi + ā) ; l’idée est qu’un original et un produit (vikṛta) ne sauraient être semblables.

Certains76 pensent que dans l’expression dadhy atra « Du yaourt ici », il y a un vikãra ‘modification’ en ce que le ‘i’ ayant abandonné sa nature de ‘i’ accède à la nature de ‘y’. D’autres disent qu’on emploie un ‘y’ lorsqu’on a un cas d’emploi du ‘i’ où ce ‘i’ abandonne sa place ; quand il y a juxtaposition-des-mots (saṃhitā), on n’emploie pas le ‘i’ mais à sa place on emploie un ‘y’ et c’est cela qu’on nomme ‘substitution » (ādeśa). Les deux sont enseignés [concurremment]. On ne sait pas de quelle nature [est ce passage du ‘i’ au ‘y’].
C’est l’enseignement par substitution qui est le bon. Car si on enseigne la modification, parce qu’on ne perçoit aucune présence continue (anvaya) [entre le i et le y], l’inférence d’une modification est impossible77. C’est quand cette présence continue existe, que quelque chose se perd et quelque chose est acquis qu’on peut inférer une modification. Mais [ici], on ne perçoit aucune présence continue, aussi dit-on qu’il n’y a pas de modification. Et quand deux phonèmes ont deux modes d’articulation (karaṇa)78 différents, il y a possibilité de produire [l’un] quand on ne produit pas [un autre]. Le ‘i’ est produit avec un mode d’articulation ouvert tandis que pour le ‘y’ le mode d’articulation est à friction légère (= c’est une semiocclusion) ; ces deux [phonèmes] sont donc énoncés avec des efforts (prayatna) différents et c’est quand l’un des deux n’est pas employé qu’on peut employer l’autre. [NBh II.2.40]

63Toute cette discussion79 est déterminée par le fait que Vātsyāyana est un anityaśabdavādin ‘tenant de la non permanence des phonèmes et plus fondamentalement un anityaśabdavādin ‘tenant de la non-permanence de la substance’, dont les phonèmes sont un cas particulier. C’est là le vrai sujet de discussion : n’acceptant pas l’éternité de la substance, le Bhāṣya ne peut admettre qu’un phonème qui n’a qu’une existence momentanée puisse se transformer ou se modifier ; celui-ci ne peut qu’apparaître et disparaître. Au contraire la substitution comprise comme l’emploi d’un phonème à la place d’un autre met en valeur l’impermanence des phonèmes qui n’existent qu’au moment où on les énonce mais ni après ni avant. La substitution que Patañjali lie à la permanence des phonèmes (cf. supra, § 28) est précisément comprise à l’inverse par Vātsyāyana : les phonèmes, comme toute substance, vont et viennent (mais ne deviennent pas) et donc se substituent les uns aux autres.

6443. La faible importance numérique des substitutions védiques que l’on peut opposer au tout-substitution du Vyākaraṇa est, nous semble-t-il, compensée par son importance stratégique. Car que ce soient les substituts de soma, les substituts de la victime vouée au sacrifice, le om substitut de toute la parole védique, les substituts des mantra, etc., l’opération de substitution porte sur l’essentiel, l’essence même du rituel védique. C’est cette procédure portant sur l’essentiel que Pāṇini a généralisée et non un simple mécanisme opératoire constitué pour des raisons d’opportunité. Néanmoins, je n’irai pas jusqu’à dire que le « Vedic ritualism in its entirety, like sacrifice as a category within religion, is based on substitution », comme l’affirme B.K. Smith80 (1989 : 176).

65La substitution nous apparaît alors comme la réponse (ou une partie de la réponse) à la question que théologiens et grammairiens (peut-être étaient-ils les mêmes) se posaient sur la vérité et la réalité ainsi que sur leur rapport. Un rite, c’est de la langue sacrée considérée comme vraie mise en scène dans le monde. Cette situation a dû être sentie comme étrange et problématique. D’autant que les rites, pluriels, ouverts à la diversité, ne sont pas, voire ne peuvent pas être toujours identiques ; ils ne se répètent pas exactement. Si bien que considérer le texte védique comme la source unique des rituels aboutissait en fait à penser le même comme l’origine du différent. Comment gérer et concevoir cela ? Il n’était déjà pas facile d’affirmer la transcendance du Veda : ainsi que le montre le début de la Paspaśā du Mahābhāṣya, la langue védique n’était pas vraiment distincte de celle que pouvaient parler les brahmanes śiṣṭa « de bonne éducation » ; en témoigne la possibilité d’une grammaire unique, valable pour un Veda non profondément différent de ce que Pāṇini nomme la Bhāṣā. Mais les brahmanes voulaient aussi que le Veda soit la source du réel rituel et mondain. Comment dès lors conjuguer la vérité permanente attribuée au Veda et la réalité instable des rites et du monde ? Le risque de contradiction apparaît clairement : la permanence attribuée au Veda (et inventée au moment où la langue védique disparaissait) risquait de le stériliser ; à l’inverse son impermanence risquait de le faire disparaître, de le dissoudre dans le réel changeant. La substitution est alors la meilleure solution : elle permet de distinguer la parole vraie de la parole réelle et d’établir une relation entre les deux. Le mécanisme de substitution offrait aux brahmanes la possibilité d’établir un pôle de vérité unique, un pôle de réalité plurielle, d’instituer un rapport entre eux et de maintenir une distance respectueuse entre l’un et l’autre, entre les rites et leur source. Les sūtra de Pāṇini sont vis-à-vis des mots comme la parole du Veda vis-à-vis des rites : ils sont à l’origine des mots comme le Veda est à l’origine des rites. À cet égard, il est remarquable de constater le rapport entre mantra et ūha (cf. supra, § 23) : alors qu’on se servait des mantra du Veda comme source et modèle des formules sacrificielles utilisées dans les (nombreux) rites qui sont des adaptations du modèle archétypal, celles-ci n’acquéraient pas pour autant le statut de mantra. Ceux-ci sont considérés comme vrais et permanents mais le vrai paradigmatique mis en œuvre dans les rites humains ne se reproduit pas à l’identique, il devient le réel, une parole rituelle pas éloignée de la parole mondaine. Selon JS II 1.34, un mantra modifié n’est pas un mantra même s’il en fait office. Quant aux mots des sūtra de Pāṇini, ils échappent en grande partie aux règles qu’ils établissent : ils ne sont pas des mots parmi d’autres mais prétendent être la source hors le monde des mots du monde.

66On voit dès lors en quoi le projet vyakāraṇique sur la langue et celui des brahmanes orthodoxes sur le Veda sont parallèles et pourquoi leurs auteurs ont eu recours à la même structure. Pāṇini formula un modèle de grammaire générative qu’il plaça à l’abri de la langue. Quant aux ritualistes et herméneutes, alors qu’ils avaient le sentiment que mettre en scène le vrai dans des contextes différents menaçait la pérennité et l’unicité de la parole védique, il leur fallut à la fois maintenir le Veda à l’abri du réel changeant tout en instituant ce pôle linguistique comme source immuable du réel. Le mécanisme de substitution nous semble ainsi avoir participé de la lente réponse élaborée par les cercles d’herméneutes à cette question : comment faire pour que le Veda soit la source et qu’il le demeure ? Comment faire pour que la source ne s’écoule pas et ne devienne pas le fleuve ? Et cela correspondait bien au statut auquel prétendaient les brahmanes : être les gardiens et les connaisseurs de la source.

67M.A.

68NB. Une partie de cette question a été abordée lors de la session du 29 avril 1998 de l’équipe « Rites hindous : transferts et transformations » de l’EHESS. Que ses animateurs, G. Colas et G. Tarabout, qui ont aussi lu une première version de cet article, soient ici remerciés de leur initiative et de leurs remarques.