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Rites hindous

 | 
Gérard Colas
, 
Gilles Tarabout

Genèses et transformations

Initiation et délivrance selon le Śaiva siddhānta

Dominic Goodall

Résumé

Dans les cultes tantriques, le terme sanskrit d’« initiation » (dīkṣā) désigne en premier lieu un rite qui assure la délivrance – délivrance ultime du cycle des naissances dans cet univers. Ce rite complexe, qui implique notamment de nombreuses oblations au feu, est conçu comme l’instrument au moyen duquel Śiva lui-même intervient dans le trajet karmique d’une âme. Dans l’initiation, Śiva occuperait le corps de l’officiant, le maître initiateur, et opérerait sur l’âme, retirant tous les fruits de ses actes qui ont une signification éthique (karma), ceux du passé ainsi que ceux de l’avenir.

L’article suggère que cette conception de l’« initiation » répandue à travers toute l’Inde pendant des siècles a subi à partir du xiie siècle des changements fondamentaux, et s’attache à montrer que les traces de ces changements sont perceptibles dans deux sources qui transmettent un texte révélé du Śaiva Siddhānta largement antérieur au xiie siècle, le Sarvajñānottaratantra, dont seuls 5 chapitres* (sur 31) ont été publiés.

*Les divisions des chapitres diffèrent selon les éditions.

Texte intégral

Je remercie vivement Gérard Colas et Gilles Tarabout de m’avoir invité à faire une conférence à Paris le 7 décembre 2000, ainsi qu’Alexis Sanderson, qui m’avait convié à faire une conférence au All Souls College, Oxford, en novembre 1999, dont cet article est une version révisée. Je suis très reconnaissant à Alexis Sanderson, Harunaga Isaacson, Gérard Colas, Gilles Tarabout, T. Ganesan, Pascale Haag-Bernède et Charlotte Schmid de leurs nombreuses suggestions et à Somdev Vasudeva de m’avoir fourni l’édition Adyar du Sarvajñānottara. Je remercie aussi l’EFEO et les institutions suivantes qui ont eu l’obligeance de me permettre de lire ou d’obtenir des copies des manuscrits cités ci-dessous : l’Institut français de Pondichéry, l’Oriental Research Institute de Mysore, l’Oriental Research Institute and Manuscripts Library de Trivandrum, l’Adyar Library and Research Centre à Madras, les National Archives (du Népal) à Katmandou, et le Nepal-German Manuscript Préservation Project.

INTRODUCTION

1Le terme sanskrit pour « initiation » (dīkṣā) désigne en premier lieu un rite qui autorise l’accès à une pratique religieuse ou bien l’admission de l’initié(e) dans le cercle des adeptes d’un culte. Cependant, dans les cultes tantriques du dieu Śiva, à partir du viie siècle au plus tard et jusqu’au xiie environ, le terme renvoie plutôt à un rite censé assurer la délivrance – la délivrance ultime de la série sans commencement de naissances et de morts dans cet univers (il n’en est pas moins vrai que ces cultes connaissent aussi une « initiation » non salvatrice qui a pour but d’accueillir des néophytes : la samaya-dīkṣā, l’« initiation aux règles du culte »).

2Ce rite complexe, qui implique – entre autres – de nombreuses oblations au feu, et dont la réalisation peut prendre plusieurs jours, ne se réduit pas à une simple séquence d’actes ritualisés : il est conçu comme l’instrument au moyen duquel Śiva lui-même est censé intervenir dans le trajet karmique d’une âme. Dans un tel rite d’« initiation », Śiva occuperait le corps de l’officiant, le maître initiateur, et opérerait sur l’âme, retirant tous les fruits de ses actes qui ont une signification éthique (karma), ceux du passé ainsi que ceux de l’avenir. Ce sont ces karma qui produisent nos expériences, la série sans commencement – et potentiellement sans fin – de naissances insatisfaisantes dans les divers niveaux du cosmos.

3Il est cependant un principe bien établi dans les religions prémodernes de l’Inde, principe selon lequel les karma ne peuvent être détruits, détournés ou circonvenus : il faut les vivre. Leur « destruction » dans un rite d’« initiation » doit par conséquent s’entendre comme leur « expérience » magiquement accélérée : Śi va provoque la maturation de leurs fruits lors de l’exécution du rite.

  • 1 Dans les pages qui suivent, nous qualifierons de « doctrine classique » celle que formulèrent les e (...)

4Dans cet article, je présenterai le cas d’une interpolation dans un tantra du Śaiva Siddhānta qui, contrairement à l’esprit dudit tantra, rejette l’efficacité de l’initiation rituelle salvatrice, initiation qui était autrefois la pierre angulaire de la religion. Ensuite, j’évoquerai le contexte théologique dans lequel cette interpolation se situe pour essayer de l’expliquer. Tout d’abord, je souligne que je n’essaie pas de prouver à travers des changements théologiques que le passage a dû être interpolé ; les preuves que nous fournissent les sources manuscrites sont très fortes, à mon sens, et ne nous permettent pas de mettre l’interpolation de ce passage en doute1.

  • 2 Nous pourrions invoquer plusieurs passages pour démontrer cette position ; en voici un échantillon (...)
  • 3 Svāyambhuvasūtrasaṅgraha 2.24, *Ṣatsāhasrikakālottara cité dans le *Siddhānta- samuccaya de Triloca (...)
  • 4 Kiraṇavṛtti 1.22.26-29 : « Et donc, selon ce système, c’est au moyen seul de l’initiation, qui est (...)

5Selon la doctrine classique de l’école théologique qu’on appelle śaiva Siddhānta formulée par les théologiens cachemiriens du Xe siècle, tels que Bhaṭṭa Nārāyaṇa et son fils Bhaṭṭa Rāmakaṇṭha II, toutes les âmes restent multiples et distinctes les unes par rapport aux autres et par rapport à Śiva dans l’état de délivrance, état dans lequel elles réalisent leurs puissances innées d’omniscience et d’omnipotence2. Dans l’ancienne littérature de cette même école, la doctrine selon laquelle la délivrance ne peut être atteinte qu’au moyen de l’initiation est, elle aussi, omniprésente3. Les théoriciens justifient ainsi leur insistance sur la stricte nécessité de l’initiation : la souillure du lien fondamental, celui d’une impureté (mala) qui afflige depuis toujours chaque âme à l’exception de Śiva et qui l’empêche de réaliser ses puissances absolues, est une souillure matérielle. Ni la pure connaissance ni la dévotion ne peuvent l’enlever4.

  • 5 Dans les tantras tardifs qu’on ne trouve qu’en Inde du Sud, l’importance de l’initiation a été dimi (...)
  • 6 L’interprétation ingénieuse et déformante de Rāmakaṇṭha fait l’objet de quelques remarques dans l’a (...)

6On trouve cependant des déviations de cette doctrine dans deux passages au moins de la littérature ancienne de l’école5 : Mataṅga vidyāpāda 26.63 et kriyāpāda 1.1-3b. Selon ces deux passages, en effet, la dīkṣā n’est qu’une alternative à la voie de la connaissance. Rāmakaṇṭha, pour qui l’initiation était incontournable, rejette cette interprétation, pourtant naturelle, du texte6.

7Après cette très brève introduction sur le rôle central du rite d’initiation dans le Śaiva Siddhānta, je souhaite présenter un passage surprenant d’un ancien tantra de cette école. Le passage vient du premier chapitre du Sarvajñānottara tel que le présente l’édition de Devakoṭṭai de 1923 ainsi que la nouvelle édition de ce texte qui vient de paraître à Adyar (pour le texte sanskrit, cf. infra, Appendice). Il s’agit ici de ce même sujet central du Śaiva Siddhānta : atteindre à la libération par l’intermédiaire d’un rite d’initiation (dīkṣā).

  • 7 Plusieurs interprétations des épithètes de la deuxième moitié du vers sont possibles. Aghoraśiva pr (...)
  • 8 Pour une discussion de cette image, qui exprime que la transformation d’une initiation tantrique es (...)
  • 9 Ou peut-être : « Ce qui est âme par nature ne peut par aucun moyen devenir Śiva », etc.
  • 10 Mādhava commente ainsi : bhedābhedavādino hi kāraṇabrahmarūpeṇa sāmānyarūpeṇa sarvam idam advaitaṃ (...)
  • 11 Plusieurs interprétations de ce type de composé sont possibles et peut-être même voulues (« enseign (...)

L’âme, qui est pure conscience, est l’être lié.
Elle n’est pas autonome, elle est souillée par l’impureté [qui afflige chaque âme liée], elle est égarée, elle est liée à la transmigration [mais] pas
[forcément] pour toujours ; elle n’est pas omnisciente ; elle est sans contrôle et elle est dépourvue de [sa propre] omnipotence [innée].7 [4]
On doit comprendre que la nature de Śiva reste cachée dans l’âme individuelle de la même façon que la nature [scintillante] de l’or est cachée dans le cuivre [terni]. [5]
De même que le cuivre, pénétré par une préparation chimique (rasaviddham)8 , devient doré, l’âme aussi, en acquérant la connaissance, accède à la nature de Śiva. [6]
* « C’est par un moyen particulier [c’est-à-dire un rite d’initiation] que l’on devient égal à Śiva quand on est libéré. » Voilà ce que considèrent certains disputants, ô sages excellents. [7]
*Nous enseignons (proktam) que cela n’est que du bavardage. C’est tout à fait insensé. Est-ce que l’âme individuelle devient partiellement ou entièrement égale [à Śiva] ? [8]
*Si [elle ne lui devient que] partiellement [égale], alors tous ceux qui transmigrent seraient Śiva, car chacun est, en partie, égal à Śiva. [9]
*Si l’égalité était totale, alors l’âme serait à tous égards Śiva, parce qu’en fait (vastutaḥ) elle ne posséderait ni différences ni quelque chose qui produirait des différences [ultérieurement]. [10]
* L’âme [doit] donc par elle-même et directement [devenir] Śiva, caractérisée par [les propriétés divines de] l’existence, [la conscience] et [le bonheur suprême]. [11ab]
*[Deuxième vue liminaire : ] Comme la ternissure du cuivre est détruite par l’application d’une préparation chimique, la cessation des expériences de douleur et caetera de l’âme est effectuée par un [moyen] particulier, [c’est-à-dire un rite d’initiation], [11c-12b]
* « Le fer, pénétré par un agent alchimique, devient doré pour toujours ; de même, l’âme se change en Śiva par un moyen particulier. » Voilà ce que proclament d’autres disputants à cause de leur ignorance. [12c-13]
*Cela est impossible, car on sait que cette [nature] est établie de soi-même [comme propriété inaliénable et donc] ne peut pas périr : comme la chaleur naturelle du feu ne périt pas, ni sa lumière, de la même façon l’expérience de douleur et caetera de l’âme ne périt pas. [14-15b]
*C’est uniquement grâce à la plurivalence des puissances de joyaux, mantras, herbes et d’autres choses de ce genre, qu’il arrive que cette propriété [du feu] puisse être bloquée comme si elle était détruite, car nous n’acceptons pas [qu’elle puisse vraiment être] détruite. [15c-16b]
*De même que la ternissure du cuivre ne peut être détruite par aucun moyen, parce qu’elle ne peut qu’être bloquée comme si elle était détruite – [et seuls] les ignorants supposent qu’elle est détruite – de la même façon, la nature d’être âme de l’âme, qui est caractérisée, par exemple, par le bonheur, par la douleur et caetera, peut être bloquée comme si elle était détruite. Elle ne peut être [réellement] détruite par aucun moyen. [16c-18b]
* L’eau mélangée avec du lait est prise pour du lait. L’argent mélangé avec de l’or est pris pour de l’or. De même, le fer n’est jamais transformé en or [simplement] du fait qu’il peut acquérir la couleur de l’or par la puissance d’une préparation chimique ou par le contact avec le feu. Par contre, dès que la puissance de la préparation périt, sa couleur [dorée] périt [également]. [18c-20]
*L’âme ne peut absolument par aucun moyen devenir d’elle-même Śiva9. Ce qui n’est pas Śiva ne peut jamais devenir Śiva directement et de soi-même. [21]
*Seul Śiva peut directement et de lui-même devenir Śiva. Il n’y a pas d’autre possibilité (nānyathā). [22ab]
*Chez les êtres humains qui ont commis des péchés capitaux germe une haine prodigieuse envers l’expérience de la non-dualité suprême et même envers Śiva, qu’on connaît à travers le Veda. [22c-23b]
* Cette connaissance de la non-dualité suprême enlève les terreurs de l’existence mondaine. C’est à cause de la grâce de Śiva (Bhava) qu’on peut atteindre l’état qui est au-delà de la pensée. [23c-24b]
*D’aucuns, dont les esprits ont été induits en erreur, disent qu’il y a un caractère commun [dans tout ce qui existe, et par conséquent] une non-dualité10, tout en soutenant [qu’il y a aussi] dualité à cause de [leur aperception de la] particularité. Eux, ils n’atteignent pas à la [vraie] connaissance. [24c-25]
*D’autres déclarent qu’il n’y a partout que la dualité. Eux ne sont pas des êtres humains : ce sont des larves et des insectes ; ce sont des cruches ! [Et] il n’est pas cohérent de soutenir que la non-dualité existe [également], alors que la dualité existe. [26] On sait que le beurre se trouve, non différencié, dans le lait ; de même, l’âme aussi se trouve, non différenciée, entravée par les liens [de l’existence mondaine], [27]
On enlève [les effets] du poison au moyen de la puissance de la méditation et des graines[-mantras] ; de la même façon, le maître [initiateur] (ācāryaḥ) dégage les liens [de l’âme] au moyen des Śiva-rites11. [28]
Comme le poison peut être bloqué par la force des mantras ou des herbes [magiques], de la même façon tous les liens sont « bloqués » par l’initiation. [29]

8Tout n’est pas clair ni sans équivoque dans ce passage inélégant. Mais il est évident que deux doctrines saiddhāntika fondamentales y sont explicitement rejetées, à savoir que la délivrance consiste à être l’égal de Śiva (et ne consiste pas à l’identité avec Śiva) et que c’est l’initiation qui mène à cette délivrance. Quant au rejet de la deuxième de ces doctrines, il me semble probable dans ce contexte que l’expression « un moyen particulier » fasse référence à l’initiation, quoique le terme dīkṣā ne soit pas mentionné dans la discussion des versets. Et notons que ce rejet semble être contredit dans les deux derniers vers.

  • 12 Selon Sanderson 1992 : 291, en faisant allusion à Goudriaan & Gupta 1981 : 38, n.27, qui disent : « (...)
  • 13 Puisqu’on pourrait concevoir que certains copistes-éditeurs indiens anciens aient eux-mêmes considé (...)
  • 14 Je n’ai pu voir que les pages 7 à 78 (photocopiées) de cette édition, mais j’ai pu l’identifier à p (...)

9Avant d’aller plus loin, rappelons pourquoi ce passage du Sarvajñānottara est si singulier. Nous avons vu que les sources anciennes soutiennent que l’être délivré est distinct de Śiva mais égal à Lui à tous égards, et qu’elles s’accordent plus ou moins à admettre que la délivrance ne peut être atteinte qu’au moyen de l’initiation. Ces deux positions doctrinales font partie intégrante de la perspective dualiste qui est, pour ainsi dire, un sceau d’identification des œuvres saiddhāntika anciennes. Seul le Sarvajñānottara fait obstacle à une telle généralisation. Ce Siddhāntatantra est résolument moniste et pourtant incontestablement ancien, puisqu’il est transmis dans un manuscrit népalais remontant au ixe ou xe siècle12. Cependant, bien que le Sarvajñānottara soit moniste, le style de la discussion et son rejet de l’efficacité de l’initiation que nous venons d’examiner sont suspects. En effet, ce passage est presque entièrement interpolé. Les vers marqués d’un astérisque sont absents dans tous les manuscrits que j’ai pu consulter, y compris le manuscrit népalais ancien13 ; ils ne sont pas repris dans le commentaire du xiie siècle d’Aghoraśiva, qui est pourtant un commentateur qui ne laisse pas de passage de côté ; ils manquent dans l’édition de Tanjore de 193314.

10À cause de cette interpolation dénaturante qui commence au vers 7, le vers 5 est devenu le début de l’exposition du point de vue d’un adversaire (parallèlement à l’introduction d’un pūrvapakṣa (« position adverse ») légèrement différent en 11cd). Il est évident que les vers 5 et 6 étaient à l’origine une déclaration du Siddhānta. Dès l’abord, le vocatif « ô sages excellents » (munipuṅgavāḥ, dans le vers 7) indique clairement que ce passage est interpolé. Certes ce dernier mot, bien qu’il s’agisse d’une formule courante pour s’adresser à un auditoire, pourrait être gauchement construit comme un nominatif pluriel en apposition avec vādinaḥ (« représentants des doctrines »), mais ces disputants ne sont pas considérés ici comme des « sages excellents » ; il est évident qu’à l’origine il s’agissait d’un vocatif, et le Sarvajñānottara est un texte adressé par Śiva à Skanda. Notons, par ailleurs, la vue non agamique (mentionnée dans le vers 23) selon laquelle on connaît Śiva à travers le Veda. Les trois derniers vers parlent à nouveau de l’efficacité de l’initiation, mais après l’argumentation interpolée, donnant ainsi l’impression d’être un cliché tantrique peu approprié et sans importance dans ce contexte moniste.

  • 15 La préface (p. 185) donne une liste de quatre sources en plus de l’édition de Devakoṭṭai, mais je c (...)
  • 16 Selon Anavaratavinayakam Pillai (1936, p. x), la version tamoule du Sarvajñānottara en 69 vers qui (...)

11En effet, force est de reconnaître que l’édition récente d’Adyar est peu soignée et trompeuse. Les éditeurs ont reproduit le texte douteux de l’édition de Devakoṭṭai de 1923 et n’ont apparemment pas consulté les manuscrits qu’ils prétendent avoir lus15. Mais nous pouvons inférer que la première édition de 1923 n’est pas la source originelle de l’interpolation non plus, car on retrouve des images que contient la section interpolée dans une version tamoule plus ancienne, et versifiée, du tantra16.

12Mais pourquoi donc aurait-on interpolé un tel passage ?

  • 17 On retrouve ce thème brièvement esquissé par Goodall 1998, p. iv.
  • 18 Voir Goodall (à paraître), pour l’absence d’influence du Vedānta dans les textes anciens de l’école
  • 19 Voir précisément Brunner 1998, pp. iii-v.

13Pour répondre à cette question, il nous faut tenter de mieux comprendre le climat religieux de l’Inde médiévale du Sud. Pour simplifier, énormément sans doute, nous pouvons identifier trois influences puissantes qui ont changé fondamentalement le caractère du Śaiva Siddhānta en Inde du Sud et qui n’avaient pas eu effet sur les théologiens cachemiriens au xe siècle, l’époque de la première systématisation de l’école, ni sur les rédacteurs des āgama les plus anciens17. Ces influences, en partie contradictoires, sont : la religiosité dévotionnelle des anciens poètes shivaïtes tamouls, les Nāyaṉmār (dont les dates sont très incertaines) ; l’univers intellectuel du monisme orthodoxe du Vedānta18 ; et l’association de prêtres saiddhāntika avec les offices de vénération de Śi va dans les grands temples śaiva florissants19.

  • 20 Prentiss (1996 : 237, n. 20), parmi d’autres, fait référence à Dhavamony pour ses datations. À son (...)
  • 21 Voir Kiraṇa 5.13, Kiraṇavṛtti ad 6.11-12, et Goodall 1998 : 374-378. On pourrait confronter sa posi (...)

14La première influence, la religiosité dévotionnelle de la poésie tamoule, transparaît dans les textes considérés comme les plus anciens parmi les quatorze traités fondateurs de l’école tamoule du Śaiva Siddhānta : les Meykaṇṭaśāstra. Déjà l’un des plus anciens d’entre eux, le Tirukkaḷiṟṟuppaṭiyār de Uyyavantatēvanāyaṉār, relate les vies de quelques dévots tamouls (52-55) et cite (52), par exemple, le poète Māṇikkavācakar. On présume que ce traité a été écrit en 1177 de notre ère. Il s’agit d’un commentaire sur une œuvre du guru de l’auteur : le Tiruvuntiyār de Uyyavantatēvar, qui, allègue-t-on, fut composé en 1147. Je n’ai pas pu déterminer ce qui justifiait ces datations20. Admettre la valeur théologique de cette poésie, c’était presque admettre également l’importance en soi de la dévotion (bhakti), et ainsi diminuer l’importance des rites. Il n’est sans doute pas exagéré de dire que, pour un théologien classique tel que Rāmakaṇṭha, la dévotion en soi n’avait aucune valeur salvatrice : la bhakti était l’un des signes au moyen desquels le maître initiateur pouvait discerner si un candidat était mûr pour l’initiation ou non. En outre, il considérait que la manifestation de sa bhakti après l’initiation était appropriée et suffisante pour les femmes et pour ceux qui n’avaient pas l’habilitation pour célébrer des rites ou étudier eux-mêmes les tantras. Mais seuls les rites d’initiation étaient salvateurs21.

  • 22 Dhavamony (1971 : 200-202) discute de façon quelque peu inepte la langue originelle de ce texte (sa (...)

15La seconde de ces influences, celle du monisme védantique, apparaît également dans ces śāstra tamouls. Dans les deux œuvres mentionnées ci-dessus, ce monisme est suggéré mais non affirmé, l’intérêt des auteurs étant, apparemment, de souligner le caractère ineffable de la relation entre l’âme individuelle et Dieu. Le troisième de ces śāstra tamouls, pour lequel la datation de 1221 a été avancée (et j’ignore dans ce cas aussi sur quelle base) est le Civañānapotam (Śivajñānabodha) de Meykaṇṭār, sur lequel, suppose-t-on, sont basés tous les autres śāstra de la collection22. Voici la traduction en sanskrit de son dixième sūtra :

  • 23 Voir X.2.11 dans le Sivajñanabodhasangrahabhāṣya de Śivāgrayogin (xvie siècle ; voir Anavaratavinay (...)

śivenaikyaṃ gataḥ siddhas tadadhīnasvavṛttikaḥ malamāyādyasaṃspṛṣto bhavati svānubhūtimān
Devenu Un avec Śiva, l’adepte Lui subordonne toutes ses activités ;
il n’est plus touché par [les liens de] l’impureté et de la matière primordiale ;
il ressent les expériences de son [vrai] moi [qui est Śiva].23

  • 24 Śivāgrayogin, par exemple, souligne que, même dans l’état de libération, l’âme reste distincte (Śiv (...)
  • 25 Voir, par exemple, Pauṣkarabhāṣya, pp. 9-10 ; Śaivaparibhāṣā, p. 2 ; Civañānacittiyār, vers 2 ; Tir (...)
  • 26 Uttara-Kāmika 24.94c. Brunner (1981) a montré que le contexte relativise considérablement le sens d (...)
  • 27 Phrase citée comme appartenant au Kāmika par Sadāśivācārya dans sa iddhānta-sūtravṛtti (p. 43) :
    nan (...)

16J’évoque l’influence d’un « monisme védantique », mais je ne suggère pas qu’une école védantique particulière ait influencé le Śaiva Siddhānta, ni qu’une seule théologie védanticisée d’un nouveau Śaiva Siddhānta ait été produite. Parmi les saiddhāntika tardifs de l’Inde du Sud, on trouve des conceptions différentes, par exemple, de la notion fondamentale de la libération exprimée dans ce vers par « Devenu Un avec Śiva »24. Il me semble quand même que l’influence du monisme vient du Vedānta et non de l’ancien monisme agamique associé au Cachemire, qui est un monisme non védique soulignant le dynamisme de Śiva et selon lequel l’univers est une manifestation voulue et savourée de ses puissances scintillantes. Plus que les saiddhântika cachemiriens du xe siècle, les saiddhāntika tardifs de l’Inde du Sud souhaitaient présenter leur religion comme si elle était en harmonie avec ce qu’on pensait avoir été enseigné dans la littérature révélée du monde orthodoxe, ce qui explique les formules fréquentes de vénération des Veda avec les Āgama25, et les affirmations de leur équivalence telles que « le Śaiva Siddhānta est l’essence du Veda » (siddhānto vedasāraḥ syāt)26, et « il n’y aucune différence entre le Siddhānta et le Vedānta » (siddhānte naiva vedānte viśeṣaḥ ko ‘api vidyate)27. Il serait souhaitable de déterminer les sources et de déceler les étapes qu’a connues ce développement des tendances védantiques dans la littérature du shivaïsme. Mais nous ne pouvons pas le faire dans cet article. Ici, nous nous contentons de constater que les tendances monistes font partie du contexte dans lequel le Sarvajñānottara a été transmis dans le Sud.

17La dernière de ces influences a donné naissance à un épais corpus d’écrits sud-indiens qui traitent de chaque aspect du culte public des temples et dont le plus en vue (et en étendue et en réputation) est le texte nommé Kāmika qui a été imprimé récemment en deux volumes par la South Indian Archaka Association. En effet, il y a eu un changement fondamental d’accent dans l’école Śaiva Siddhānta : au lieu d’un culte privé pour quelques individus initiés à la poursuite de leur salut individuel, l’école est devenue la religion publique qui détermine les modes de vénération dans les temples.

18Ces trois influences – la religiosité des poètes tamouls, un monisme « védantique », et une réorientation vers le culte public – ont contribué à la diminution de ce qui était jadis le cœur du Śaiva Siddhānta : le rite salvateur d’initiation (dīkṣā).

19Ce phénomène se reflète dans le commentaire d’Umāpati sur Pauṣkara 4.47, que nous avons mentionné (note 3). Son interprétation du passage affaiblit l’association du mot dīkṣā avec un rite quelconque. Dans ce but il cite et analyse chaque élément dans le vers qui suit (il ne mentionne pas la source de la citation et je ne le retrouve que dans un tantra tardif transmis uniquement en Inde du Sud, le *Cin- tyaśāstra : 33.40, IFP MS T. 13, p. 189) :

  • 28 Cf. Devasenapathi 1966 : 238 sq.

Il y a plusieurs variétés de dīkṣā, comme, par exemple, [l’initiation] par le regard, l’initiation par le toucher, par la voix,
par la pensée, au moyen du śāstra, l’initiation au moyen du yoga, et [l’initiation] au moyen d’une oblation sacrificielle28.

  • 29 dīkṣā ca āgamikanityādyadhikārāgamaśravaṇādhikārānyataranirvartanasamarthā śivavyāpārātmika śaktiḥ (...)

20Ensuite il donne et défend une définition de la dīkṣā selon laquelle elle n’est autre que la puissance (śakti) de Śiva (pp. 188-189)29 :

  • 30 La classification des initiations qu’utilise Umāpati est ancienne, mais les termes ont changé de se (...)

Et l’initiation est la puissance qui consiste en l’activité du Seigneur qui est capable d’accomplir soit l’habilitation (adhikāra) à exécuter des rites réguliers et [obligatoires en des occasions particulières] enseignés par la tradition, soit l’habilitation à apprendre [les textes de] la tradition.
Si l’on omettait l’expression « l’habilitation à apprendre [les textes de] la tradition », alors [la définition] n’inclurait pas l’initiation libératrice30 ; c’est pourquoi j’ai dit « [l’habilitation à] apprendre [les textes de] la tradition ».
Si on ne disait que cela, [la définition] n’inclurait pas la samayadīkṣā et la viśeṣa-dīkṣā ; c’est pourquoi j’ai dit « l’habilitation à exécuter des rites réguliers et [obligatoires en des occasions particulières] enseignés par la tradition ».
Si on ne disait que cela, alors il y aurait extension excessive de la définition, parce que le fait d’être né dans un mariage hiérarchiquement correct [c’est-à-dire dans lequel l’homme appartient à la même caste ou à une caste supérieure à celle de la femme], l’appartenance à l’un des quatre varna et d’autres [qualifications de ce genre] peuvent conférer ladite habilitation ; c’est pourquoi j’ai dit qu’elle est « [la puissance] qui consiste en l’activité du Seigneur ».
Si l’on ne disait que « l’initiation est la puissance qui consiste en l’activité du Seigneur », alors il y aurait extension excessive de la définition à la création aux autres [activités cosmiques] que Śiva effectue ; c’est pour cela que j’ai dit « qui est capable d’accomplir... ».

  • 31 Voir Brunner 1977 : 12. Sanderson m’a fait remarquer que cette classification de Somaśambhu n’est q (...)

21Les auteurs du Śaiva Siddhānta ancien ne désapprouveraient pas la caractérisation de l’initiation comme puissance (śakti) de Śiva ; en effet on retrouve une telle caractérisation, par exemple, dans les Mokṣakārikā 32 et 96 de Sadyojyotiḥ. En outre, la subdivision de l’initiation en types rituels et non rituels a des antécédents : Somaśambhupaddhati (1095/6 n.è.), samayadīkṣāvidhi 12c-13b31. Mais dans le Śai va Siddhānta classique cette notion d’initiation purement mentale n’a qu’un rôle marginal. Il est évident que la dīkṣā est communément prise pour un rite externe. En effet, comme l’a fait remarquer Brunner (1977 : 16, n. 23), après une simple mention de cette classification Somaśambhu ne parle jamais ailleurs d’une dīkṣā qui ne soit pas cérémonielle.

  • 32 Paramasiddhāntas tu śivatādātmyam eva mokṣaḥ. tad uktaṃ sūtasaṃhitāyām kenacit sādhanenaiva muktaḥ (...)

22La conception de la délivrance chez Umāpati est aussi fondamentalement différente de celle des théologiens saiddhāntika anciens. Dans son commentaire sur le Pauṣkara 4.47, Umāpati discute assez longuement plusieurs conceptions rivales de la délivrance et de sa réalisation (pp. 230 sq.), en particulier saṅkrāntivāda, la doctrine selon laquelle les qualités du Seigneur sont transférées, āveśavāda, la doctrine selon laquelle le Seigneur entre par possession dans l’âme libérée, et utpattivāda, selon laquelle les qualités du Seigneur germent dans l’âme. Ensuite il traite en détail de la doctrine du Śaiva Siddhānta classique (celle que désigne l’expression abhivyaktivāda), mais il conclut32 :

  • 33 Cette expression révèle qu’il reconnaît bien aussi la vue précédente comme une vue d’autorité de so (...)

Mais la vue ultime d’autorité33 est que la délivrance est l’identité avec Śiva. Elle est enseignée dans la Sūtasaṃhitā [dans le passage qui commence] :
« C’est par un moyen particulier que l’on devient égal à Śiva quand on est libéré. » Voilà ce que considèrent certains disputants, ô sages excellents...

  • 34 7c-10 = SūSaṃ 4.39.45c-48 ; 11ab = SūSaṃ 4.39.50ab ; 11c-20 = SūSaṃ 4.39. 29-38 ; 21-22b = SūSaṃ 4. (...)
  • 35 Le fait que la Sūtasaṃhitā soit fréquemment citée dans les sources sud-indiennes suggère qu’elle pr (...)

23Nous reconnaissons dans ce dernier vers le passage du Sarvajñānottara que nous avons examiné précédemment, dont Umāpati cite ici les vers 7-11b. En fait tous les vers marqués par des astérisques (7-26) ont été empruntés à la Sūtasaṃhitā (= SūSaṃ)34, une œuvre moniste avec des tendances védantiques et śaivasmārta qui se présente comme une des six saṃhitā du Skandapurāṇa35.

  • 36 Sarvajñānottara ’vidyāpāda ’ 2.4-18b :
    yo ’sau sarvagato devaḥ sarvātmā sarvatomukhaḥ
    sarvatattvamayo (...)

24Après avoir cité la Sūtasaṃhitā, Umāpati invoque, pour étayer sa position, un passage du chapitre suivant du Sarvajñānottara (Pauṣkarabhāṣya, p. 23 8)36 :

Avec un esprit vide de différenciations, il doit « méditer » comme suit : « Lui qui est le Dieu omniprésent, qui est tout, qui fait face dans toutes les directions, qui imprègne tous les principes de l’Univers, inconcevable, qui est au-dessus de tout, qui est au-delà de tous les principes de l’Univers, qui surpasse la langue, les pensées, les noms, c’est moi. »

  • 37 ... na caikaśrutyanurodhenānekaśrutīnām anyathākaraṇam upapadyate (IFP MS 47818, p. 58).
  • 38 Pauṣkarabhāṣya, p. 239 :
    na ca bhedapratipādakasaṃhitāntaravacanavirodhād abhedapratipādakānām arthā (...)

25Umāpati sait bien que sa position moniste n’est pas partagée par tous les tantras qu’il considère comme écrits saints, de même qu’Aghoraśiva, quand il explique ce même passage du Sarvajñānottara, reconnaît avec gêne que sa position dualiste n’est pas conforme au texte qu’il commente. Pour justifier sa présentation détournée, Aghoraśiva explique qu’on ne doit pas déformer le sens de nombreux autres tantras (ou passages) pour pouvoir garder le sens d’un seul37 : Umāpati rejette explicitement cette défense et offre au lieu de cela une perspective relativiste38 :

  • 39 Il s’agit vraisemblablement de la cinquième œuvre inédite de ce titre qui apparaît dans le New Cata (...)

26Et on ne peut pas argumenter qu’il faut supposer que les passages qui professent la non-dualité visent [en fait] un autre sens sous prétexte qu’ils contredisent les déclarations d’autres tantras qui affirment la dualité. [On ne doit pas dire cela, ] parce qu’à moins de supposer que les deux [groupes d’]écrits saints [scil. les monistes et les dualistes] emploient le sens secondaire en fonction de la diversité [de nature] des adhikārin (« ceux qui sont qualifiés pour »), il serait impossible qu’il s’agisse d’un enseignement au sens primaire [en raison de contradictions internes] – comme c’est le cas [des enseignement des deux parties du Veda, à savoir] les saṃhitā et les upaniṣad. Or le Jñānatilaka39 nous enseigne que les écrits saints agissent [comme cela] en fonction de la diversité [de nature] des adhikārin :

Sur le Krauñca et d’autres [montagnes], tous les dieux, induits en erreur par l’illusion cosmique, et les rsi, détournés de la voie qui mène à la délivrance par les objets des sens, m’ont demandé là [concernant] les mantras, le tapas, les observances religieuses [...]. D’aucuns, ô fils de Pārvatī, [sont partisans de] la dualité, pleine de différenciations ; d’autres [de] la non-dualité, et d’autres encore [de] la dualité-avec-non-dualité. C’est en fonction de la capacité de ceux qui me questionnent que j’enseigne des textes différents. Moyens divers, mantras-terminaisons des mantras [?] – j’enseigne à chacun ce qu’il me demande en fonction de sa nature. Est-ce que je peux expliquer une [telle « vérité »] à quelqu’un qui [m’en] demande une autre, ô Ṣaṇmukha ?...
[... et caetera dans le même esprit.]

  • 40 On trouve ailleurs dans le même tantra une telle interpolation « accidentelle » : les vers 6.15-16c (...)
  • 41 Voir Śaivaparibhāṣā, pariccheda 5, p. 160.
  • 42 Non seulement ils partagent une réserve commune de citations, mais il y a des passages en prose ide (...)
  • 43 Selon Anavaratavinayakam Pillai (1936, p. x) et R. Ramasastri (p. 22 de la bhūmikā de son édition d (...)

27Avant de conclure, je reviens brièvement à l’interpolation que nous avons examinée. Comment cette interpolation est-elle arrivée dans le Sarvajñānottara ? Jusqu’ici j’en ai parlé comme s’il s’agissait d’une compilation qui avait été placée exprès à cet endroit pour dénaturer l’intention du tantra. Mais considérons la possibilité que l’interpolation ait été insérée de façon fortuite. Il me paraît concevable qu’un scribe de la transmission qui a donné lieu à l’édition de Devakoṭṭai ait pu confondre les vers du tantra et les vers cités par un commentateur, s’il copiait un manuscrit transmettant à la fois le texte du tantra et celui d’un commentaire40. Cette spéculation paraîtra peut-être extravagante ; mais rappelons que Śivāgrayogin mentionne qu’il a écrit un commentaire sur le Sarvajñanottara41. Comme l’auteur du Pauṣkarabhāṣya, Śivāgrayogin cite copieusement la Sūtasaṃhita42, et la discussion de la dīkṣā dans ce texte lui aurait semblé tout à fait pertinente. Supposons donc qu’il ait cité plusieurs vers de la Sūtasaṃhita pour étayer une exégèse de notre passage, et que le scribe les ait confondus avec ceux du tantra. Mais un scribe pourrait-il prendre tant de vers cités pour les vers du tantra commenté ? Cela paraît également concevable car il est possible que le commentaire perdu de Śivāgrayogin ait été rédigé en tamoul43. Un scribe en train d’extraire le tantra sanskrit d’un commentaire rédigé dans une autre langue pourrait bien prendre tous les vers sanskrits pour les vers du tantra, en particulier au début de son travail.

28Dénoncer la critique textuelle comme futile est à la mode. Mais c’est un exercice souvent nécessaire, lorsqu’on veut reconstruire l’histoire intellectuelle de l’Inde. Certains textes que j’ai eu l’occasion de citer n’ont jamais été édités, comme le Parākhya ; d’autres, comme le Kiraṇa, même s’ils ont été édités, ne l’ont été qu’à partir d’une sélection insuffisante de sources, et restent en plusieurs endroits incompréhensibles à moins qu’on ne collecte et collationne d’autres manuscrits ; d’autres encore, comme le Sarvajñānottara, n’ont connu que des éditions très partielles et fort négligentes : bien qu’elles soient pour la plupart plus ou moins compréhensibles, leurs éditions nous fourvoient complètement.

CONCLUSION

29Quant à notre thème principal, le statut d’un rite salvateur d’initiation dans le Śaiva Siddhānta, je pense que nous avons pu déceler le développement suivant :

  • Dans les tantras les plus anciens de l’école, le caractère incontournable d’un rite salvateur d’initiation est assez fréquemment affirmé. Certains tantras anciens, le Mataṅga et peut-être le *Parākhya, admettent la possibilité, pour des êtres exceptionnellement doués ou dans des cas particuliers, d’atteindre la délivrance autrement, mais ce n’est pas à cause d’une théologie moniste qu’ils admettent cette possibilité. Au contraire, ils sont tous deux dualistes.

  • Rāmakaṇṭha et les exégètes qui ont systématisé la théologie dualiste du Śaiva Siddhānta ont souligné le caractère central de l’initiation cérémonielle. D’aucuns (par exemple Somaśambhu) font allusion à des catégories d’initiation sans cérémonie, mais ils le font comme s’il s’agissait d’une possibilité théorique (peut-être archaïque) et non pratiquée.

  • Au cours de son développement en Inde du Sud à partir du xiie siècle, le Śaiva Siddhānta est devenu une école moniste (à quelques exceptions près) et, en partie à cause de ce monisme, l’initiation cérémonielle salvatrice a perdu de son importance.
    d.g.

APPENDICE

D = édition Devakoṭṭai du Sarvajñānottara ; A = édition Adyar du Sarvajñānottara ; S = Sūtasaṃhitā.

paśur ātmasvatantraś ca cinmātro maladūṣitaḥ

  • 44 ’nīśvaro] D ; niścaro A

saṃmuḍho ’nityasaṃsārī kiñcijjño ’nīśvaro ’kriyah44

  • 45 tāmrasyaiva] D ; tāmrasyeva A

tāmrasyaiva tu hematvam antarlīnaṃ yathā sthitam45

antarlīnaṃ tathā jñeyaṃ śivatvaṃ pudgalasya tu [5]

  • 46 rasaviddhaṃ] D ; rasasi (ktaṃ) A

rasaviddhaṃ yathā tāmraṃ hematvaṃ pratipadyate46

tathātmā jñānasaṃbandhāt śivatvaṃ. pratipadyate [6]

  • 47 muktaḥ] DA ; muktau S

kenacit sādhanenaiva muktaḥ śivasamo bhavet47

ity evaṃ kecid icchanti vādino munipuṃgavāḥ [7] *

  • 48 sarvathā] A ; sarvadā DS

vārtāmātram idaṃ proktaṃ sarvathā na tadarthavat*48

ekadeśena vā jīvaḥ kiṃ vā sarvātmanā samaḥ [8]*

ekadeśena cet sarve śivāḥ saṃ sāravartinaḥ*

ekadeśena sarveṣām asti sāmyaṃ śivena hi [9]*

  • 49 sāmyaṃ tat] S ; sāmyena DA

sarvātmanā cet sāmyaṃ tat sarvathā śiva eva saḥ*49

  • 50 bhedakāraṇa°] S ; ekākārasya DA // vastutaḥ] S ; vastunaḥ DA

bhedakāraṇaśūinyatvād bhedābhāvāc ca vastutaḥ [10] *50

  • 51 sattvādi°] DA ; satyādi°S

tasmāj jīvah svataḥ sākṣāc chivaḥ sattvādilakṣanaḥ*51

yathā bheṣajasaṃparkāt tāmrasya malanāśanam [11]*

tathā jīvasya duḥkhādinivṛttiḥ kenacid bhavet*

  • 52 rasaviddham] S ; rasasiddham D ; rasasiktam A

rasaviddham ayaḥ svarṇaṃ yathā bhavati sarvadā [12] *52

kenacit sādhanenaiva tathā jīvaḥ śivo bhavet*

  • 53 svamohena] S ; tu mohena DA // tu] DS ; ca A

iti kecit svamohena pravadanti tu vādinaḥ [13]*53

  • 54 tat pratipannaṃ] DA ; saṃpratipannaṃ S // naśyati] S ; paśyati DA

tanna tat pratipannaṃ hi svataḥsiddhaṃ na naśyati*54

yathā svābhāvikaṃ vahner auṣṇyaṃ naiva vinaśyati [14]*

  • 55 duḥkhādi] DA ; duḥkhādir S

prakāśo vā tathāsyāpi na duḥkhādi vinaśyati*55

maṇimantrauṣadhādīnāṃ śaktivaicitryamātrataḥ [15]*

  • 56 °baddhatvam.] DA ; °baddhaṃ tu S

naṣṭavat pratibaddhatvaṃ na naṣṭaṃ sammataṃ hi tat*56

  • 57 °malaṃ] S ; °malo DA

yathā tāmramalaṃ naiva kenacit pravinaśyati [16] *57

  • 58 pratibaddhaṃ] SA ; pratindhaddhaṃ D // manvate ’budhāḥ] S ; manvate budhāḥ D ; manyate budhāḥ A

naṣṭavat pratibaddhaṃ hi vinaṣṭaṃ manvate ’budhāḥ*58

  • 59 °lakṣaṇamṃ] S ; °lakṣaṇaḥ DA

jīvatvaṃ ca tathāsyāpi sukhaduḥkhādilakṣaṇam [17]*59

naṣṭavat pratibaddhaṃ syān naiva naśyati kenacit*

  • 60 °manyate] DA ; °dhīyate S

payasā veṣṭitaṃ toyaṃ paya ity abhimanyate [18] *60

  • 61 rājataṃ] DA ; rajataṃ S // °manyate] D ; °dhīyate SA

rājataṃ kāñcanagrastaṃ hema ity abhimanyate*61

tathaiva rasavīryeṇa vahnisaṃparkato ’pi vā [19] *

ayaso hemavarṇatvān na hematvaṃ kadācana*

rasavīryavināśe tu varṇas tasya vinaśyati [20] *

  • 62 svato] DS ; vinā A

sādhanena svato jīvo na śivaḥ sarvathā bhavet*62

  • 63 svato ’śivaḥ] DA ; tato jīvaḥ S

svato ’śivaḥ śivaḥ sākṣān na bhavet tu kadācana [21]*63

śiva eva svataḥ sākṣāc chivo bhavati nānyathā*

mahāpāpavatāṃ ṇṛāṃ paramādvaitavedane [22] *

  • 64 samyag vedagamye] DA ; sākṣād vedajanye S

pradveṣo jāyate samyag vedagamye śive ’pi ca*64

paramādvaitavijñānam idaṃ bhavabhayāvaham [23]*

  • 65 padam] DA ; param S

bhavaprasādato labhyaṃ bhāvanārahitaṃ padam*65

kecit sāmānyam advaitaṃ vadanti bhrāntacetasaḥ [24] *

  • 66 viśeṣād dvaitam] conj. ; viśeṣādvaitam DA ; viśeṣaṃ dvaitam S

viśeṣād dvaitam āśritya na teṣām asti vedanam*66

  • 67 evāsti] DA ; eva hi S

dvaitam evāsti sarvatra pravadanti hi kecana [25] *67

na te manuṣyāḥ kiṭāś ca pataṅgāś ca ghaṭā hi te*

  • 68 bhaved] DA ; tayor S

bhede sati bhaved aikyam iti cet tan na saṅgatam [26] *68

yathā jñātvāvibhāgena ghṛtaṃ payasi saṃsthitam

tathātmā pāśasaṃśliṣṭo hy avibhāgena saṃsthitaḥ [27]

viṣāpahāraṃ kurute dhyānabījabalair yathā

  • 69 tathācāryaḥ śivādhvaraiḥ] D ; tathācāryaśivādhvarī A

kurute pāśaviśleṣaṃ tathācāryaḥ śivādhvaraiḥ [28]69

mantrauṣadhabalair yadvat sannirodho viṣasya tu

tathā hi sarvapāśānāṃ sannirodhas tu dīkṣayā [29]

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE

Sources manuscrites

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Sarvajñānottaravṛtti d’Aghoraśivācārya. Oriental Research Institute and Manuscripts Library, Trivandrum MS 6578 (ôles, écriture grantha) et IFP 47818 (papier, écriture grantha).

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Civappirakācam d’Umapati. Dans Meykaṇṭacāttiraṅkaḷ.

Tirukkaḷiṟṟuppaṭiyār d’Uyyavantatēvanāyanār. Dans Meykaṇṭacāttiraṅkaḷ.

Tiruvaruṭpaiyaṉ d’Umāpati. Dans Meykaṇṭacāttiraṅkaḷ.

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Notes

1 Dans les pages qui suivent, nous qualifierons de « doctrine classique » celle que formulèrent les exégètes du Cachemire au xe siècle, tels que Bhaṭṭa Rāmakaṇṭha II, et leurs disciples sud-indiens jusqu’à Trilocanaśiva, étudiant de Aghoraśiva (deuxième moitié du xiie siècle). Nous considérons comme ancienne littérature de cette école les œuvres de Sadyojyotiḥ (entre 600 et 830 n.è. ; voir Watson 2002 : 48-50) et de Bṛhaspati (dont nous n’avons que des citations) et quelques-uns parmi les tantras : *Niśvāsatattvasamhitā, Rauravasūtra-saṅgraha, Kiraṇa, Svāyambhuvasūtrasaṅgraha, Sārdhatriśatikālottara, Sarvajñānottara, *Parākhya, Mataṅgapārameśvara, Mṛgendra. Deux āgama mentionnés ci-dessous appartiennent à la période classique (ils n’ont pas été cités par les Cachemiriens, mais des citations nous montrent qu’ils existaient au xiie siècle) : le *Ṣaṭsāhasrikakālottara et le Pauṣkara. Les autres (Ajita, Kāmika, *Cintya, Devīkālottara, le « kriyāpāda » du Rauravāgama, Suprabhedāgama) sont à mon avis probablement des compositions encore plus tardives de l’Inde du Sud : on n’en trouve pas des manuscrits du Nord qui les transmettent, et les auteurs qui les citent sont tous tardifs et sud-indiens.

2 Nous pourrions invoquer plusieurs passages pour démontrer cette position ; en voici un échantillon (dont une citation attribuée à Bṛhaspatipāda, qui témoigne que cette position était déjà acceptée par les théoriciens les plus anciens de l’école) : Kiraṇa 1.21 -22b, Mṛgendravidyāpāda 2.5, Svāyambhuvasūtrasangraha 2.26cd, le vers de Bṛhaspati cité par Nārāyaṇa ad Mṛgendravidyāpāda 2.29, Parākhya 1.40 et 1.50.

3 Svāyambhuvasūtrasaṅgraha 2.24, *Ṣatsāhasrikakālottara cité dans le *Siddhānta- samuccaya de Trilocana (IFP T. 206, p. 110), Śataratnasangraha 54 (qui est en fait un vers du tantra dont on discutera : Ṣarvjnānottara, adhvaprakaraṇa 204, IFP T. 334, p. 76 et IFP T. 760, p. 55), et le Pauṣkara que je considère comme provenant de l’Inde du Sud (4.47). La présence de ce Pauṣkara dans cet échantillon d’enseignements de la littérature ancienne du culte mérite quelques explications. On ne retrouve pas de citations de ce texte dans les œuvres du xe siècle du Cachemire qui nous sont parvenues – les citations qu’on trouve attribuées au Pauṣkara au Cachemire ne font pas partie du texte – et je l’ai donc caractérisé ailleurs comme une composition tardive de l’Inde du Sud (où se trouvent tous les manuscrits qui le transmettent) à laquelle on a donné le nom d’une œuvre ancienne (en grande partie) perdue. En fait on retrouve une poignée de citations de ce Pauṣkara « tardif » dans les œuvres d’Aghoraśiva, un commentateur du xiie siècle. Aucune n’est attribuée au Pauṣkara ou même signalée comme appartenant à un tantra, et cela me fait poser l’hypothèse qu’Aghoraśiva connaissait ce Pauṣkara, mais que le statut de ce texte comme écriture sainte n’était pas encore assuré pour lui (voir Goodall 1998, p. xliv, n. 99 ; Id. 2001). Quel que soit son statut à cette époque, il soutient sur quelques points de doctrine, y compris ceux que nous examinons ici, une position ancienne. En plus, le Pauṣkara est pertinent pour nous, parce qu’il nous amène, à travers l’un de ses commentaires, le Pauṣkarabhāṣya d’un Umāpati (xvie siècle ; voir Colas-Chauhan 2002 : 305-306, n. 3), à une explication du surprenant passage du Sarvajñanottara qui fait l’objet de cette communication.

4 Kiraṇavṛtti 1.22.26-29 : « Et donc, selon ce système, c’est au moyen seul de l’initiation, qui est une activité du Seigneur, que les âmes peuvent atteindre à la délivrance, et non au moyen de la connaissance, du yoga ou de l’ascèse, parce que le lien [de l’impureté] est une substance matérielle, comme une cataracte qui enveloppe l’œil, et il est donc impossible que ces moyens soient susceptibles de l’enlever. Au lieu de cela, c’est au moyen de l’activité du Seigneur qu’on appelle initiation et avec les mantras comme instrument [que l’impureté peut être enlevée], de même qu’une cataracte de l’œil [ne peut être enlevée qu’] au moyen d’une opération par un oculiste. »
Pour une discussion assez complète des justifications des rites tantriques principaux selon les exégètes du Śaiva Siddhānta et d’autres écoles au Cachemire à cette époque, voir Sanderson 1995.

5 Dans les tantras tardifs qu’on ne trouve qu’en Inde du Sud, l’importance de l’initiation a été diminuée (sur la stratification temporelle du canon saiddhāntika, objet de controverses, voir Goodall 1998, pp. xxxvi-lxxiv). Ils soulignent plutôt la confiance en la connaissance et la dévotion. Voir par exemple Ajitāgama 18.2-5. Cf. aussi Suprabhedāgama IV, 1.2-5a, cités par Bhatt dans son apparat sur ce passage.

6 L’interprétation ingénieuse et déformante de Rāmakaṇṭha fait l’objet de quelques remarques dans l’annotation de la Kiraṇavṛtti (voir Goodall 1998 : 366-367, n. 596 et 371- 373, n. 607).
Il me semble que le *Parākhya (15.38-45) admet que la pratique des moyens en principe post-initiatiques (yoga, connaissance (jñāna), comportement selon les règles du culte (caryā) et rites (kriyā) permet à un aspirant éligible pour l’initiation d’atteindre à la délivrance, même si l’initiation n’a pu lui être conférée (voir Goodall 2004).

7 Plusieurs interprétations des épithètes de la deuxième moitié du vers sont possibles. Aghoraśiva présuppose que le premier et les deux derniers réfèrent à des types différents d’âmes liées (IFP MS 47818, pp. 20-21 et Trivandrum MS 6578, ff. 160-161).

8 Pour une discussion de cette image, qui exprime que la transformation d’une initiation tantrique est irréversible, voir l’annotation détaillée sur le Parākhya 15.59 (Goodall 2004).

9 Ou peut-être : « Ce qui est âme par nature ne peut par aucun moyen devenir Śiva », etc.

10 Mādhava commente ainsi : bhedābhedavādino hi kāraṇabrahmarūpeṇa sāmānyarūpeṇa sarvam idam advaitaṃ vadanti. viyadādibhūtabhautikavśieṣākāreṇa tv etajjagatpratibhāso ’pi satya iti saṃgirante.

11 Plusieurs interprétations de ce type de composé sont possibles et peut-être même voulues (« enseignés par Śiva », « qui mènent à Śiva », etc. Cf. les remarques de Rāmakaṇṭha sur l’expression śivajñana dans la Kiraṇavṭṭi 1.10.7-8, 2.33.4-8 et 3.14.1, et cf. Śataratnasaṅgraha 54.

12 Selon Sanderson 1992 : 291, en faisant allusion à Goudriaan & Gupta 1981 : 38, n.27, qui disent : « The Ms. is very old, but incomplete ; it may be provisionally put into the same period as that of the NTS [scil. Niśvasatattvasaṃhitā, National Archives, Kathmandu MS 1-277, Nepal-German Manuscript Préservation Project A 41/14] or a little earlier, perhaps the ninth cent. A.D. » Ces deux manuscrits ne sont pas datables par leurs colophons, mais une comparaison paléographique avec des manuscrits népalais dont les colophons sont datés du ixe ou du xe siècle suggère cette datation.

13 Puisqu’on pourrait concevoir que certains copistes-éditeurs indiens anciens aient eux-mêmes considéré ce passage comme une interpolation et que, par conséquent, la transmission de ce passage soit raréfiée (d’où la rareté, voire absence, des attestations manuscrites), j’ajoute que les copistes des textes du Siddhānta au Népal avant le xe siècle, bien qu’ils introduisent beaucoup d’erreurs, ne semblent pas, à mon sens, avoir voulu modifier ces textes de façon délibérée. Tous les autres manuscrits sont de l’Inde du Sud, et il me semble probable qu’il n’y ait eu aucune contamination entre la transmission népalaise du texte et celle de l’Inde du Sud. Or, si le passage appartenait à l’origine au Sarvajñānottara, et si des copistes népalais et sud-indiens le jugeaient suspect, on ne s’attendrait pas à ce qu’ils eussent fait le même changement de façon indépendante.

14 Je n’ai pu voir que les pages 7 à 78 (photocopiées) de cette édition, mais j’ai pu l’identifier à partir de la description que donne Anavaratavinayakam Pillai (1936, p. x). Il s’agit d’une édition en écriture devanāgarī du « yogapāda » et du « vidyāpāda » dans laquelle une traduction tamoule suit chaque vers. Elle donne un texte très différent (cf. ibid., p. x et xxv) et bien meilleur que celui de l’édition de Devakoṭṭai, mais les éditeurs de l’édition Adyar ne la connaissaient pas.

15 La préface (p. 185) donne une liste de quatre sources en plus de l’édition de Devakoṭṭai, mais je crains qu’elles n’aient pas été consultées, car leurs leçons n’ont pas été signalées. J’ai entre les mains une copie de l’un de ces manuscrits et une transcription d’un autre (Adyar Library MS 66815 [grantha, ôles] et IFP MS T. 334, qui est une transcription en devanāgarī de la Government Oriental Manuscripts Library, Madras, MS D 5550, un manuscrit en écriture télougou sur ôles), et ni l’une ni l’autre ne transmet les vers interpolés, ce qui n’est pas signalé dans l’édition ; mais en fait aucune leçon de ces deux manuscrits n’est mentionnée. Sur les 265 vers de cette édition seules 24 variantes ont été signalées (p. 220). Toutes sont attribuées soit à l’édition de Devakoṭṭai, soit à un « transcrit » en devanāgarī par Vādhūla-rāmacandraśarman, que je soupçonne fort d’être en fait une transcription de cette même édition : les nombreuses anomalies et omissions partagées (s’il faut en croire l’apparat) par les deux éditions et par cette transcription et que je ne trouve ailleurs dans aucune source me font poser cette hypothèse. Sur les 62 vers de leur troisième chapitre, par exemple, il n’y a que 12 demi-vers que j’ai pu trouver dans d’autres sources (lab et 44-49b selon la numérotation de l’édition de Devakoṭṭai).
Le chapitre sur le yoga, cependant, ne fait pas partie de l’édition de Devakoṭṭai et, en ce qui concerne l’édition Adyar, il est de façon évidente fondé sur une autre source. Je dis « une » parce que le texte est très peu fiable et que je suis convaincu qu’il serait forcément bien meilleur si les éditeurs s’étaient donné la peine de recourir à d’autres sources qu’un manuscrit qui fourmille d’erreurs. (À titre d’exemple, sept vers que je trouve dans toutes les sources que j’ai consultées sont omis sans notification entre les pāda 260b et 260c et le texte qui en résulte ne fait pas sens.) J’ajoute que l’édition Adyar a placé le chapitre sur le yoga à la fin du texte et qu’il doit être placé avant les chapitres de son « vidyāpāda ». Et sa division du texte en vidyāpāda, yogapāda, etc. est secondaire (voir Goodall 1998, pp. lix-lxiii).

16 Selon Anavaratavinayakam Pillai (1936, p. x), la version tamoule du Sarvajñānottara en 69 vers qui suit le texte sanskrit de la première édition, et dont je ne connais ni l’auteur ni la date de composition, avait déjà été imprimée en 1909. Elle est loin d’être une traduction exacte du texte sanskrit, mais il est clair qu’elle a été composée à partir d’un texte qui contenait déjà l’interpolation, parce qu’on y retrouve des idées de cette interpolation : l’image de l’eau et du lait du dix-huitième vers sanskrit, par exemple, se trouve dans le troisième des vers tamouls.

17 On retrouve ce thème brièvement esquissé par Goodall 1998, p. iv.

18 Voir Goodall (à paraître), pour l’absence d’influence du Vedānta dans les textes anciens de l’école.

19 Voir précisément Brunner 1998, pp. iii-v.

20 Prentiss (1996 : 237, n. 20), parmi d’autres, fait référence à Dhavamony pour ses datations. À son tour, Dhavamony (1971 : 175) fait référence à Irācamāṇikkaṉār pour la datation du Tiruvuntiyār (pour les autres dates, à l’exception de celle du Caṅkaṟ panirākaranam qui mentionne sa date de composition, il ne se réfère pas à une autorité). Mais Irācamāṇikkaṅār (1958 : 269, n. 31) ne donne aucune justification de cette datation. On trouve les dates (sans justification) pour chacun des quatorze Meykaṇṭacāttiraṅkaḷ déjà dans la préface (pp. 5-7) de l’édition de Madras de 1897. Notons que S. S. Suryanarayana Sastri (1930 : 22, n. 31), qui tentait toujours de dater rigoureusement les divers auteurs dont il étudiait les œuvres, soutenait que la date de composition que donne Umāpati au début de son Caṅkaṟpanirākaraṇam, 1313 n.è., était « the only date definitely known in the history of Tamil Śaivism ».

21 Voir Kiraṇa 5.13, Kiraṇavṛtti ad 6.11-12, et Goodall 1998 : 374-378. On pourrait confronter sa position avec celle de l’Ajita. un tantra qu’il ne connaissait pas et qui a donc été probablement rédigé après lui et en Inde du Sud, où se trouvent les manuscrits qui le transmettent (18.2-5) :
sarvajñaḥ paripūrṇaś ca śivo jñeyah śvāgame
dikkālādyanavacchinno vāṅmano ’tītagocaraḥ
niṣkalo ’niṣkalaś caiva sarvagaḥ sarvadṛk sadā
tajjñānād eva muktiḥ syād bhaktānāṃ ca janārdana
tatpujāpi dadāty eva phalam indrapadādikam
pūjito devadeveśo bhaktiṃ jñānaṃ prayacchati
jñānena bhaktiyogena vinānyaiḥ karmakoṭibhiḥ
prāpyate na kvacin muktis tasmāl liṅgārcanaṃ param.

22 Dhavamony (1971 : 200-202) discute de façon quelque peu inepte la langue originelle de ce texte (sanskrit ou tamoul) et la possibilité de son appartenance au Rauravāgama. Voir plutôt l’introduction au deuxième volume de l’édition de Bhatt du Raurava, pp. ii-iii et xx-xxi.
Il me semble, d’ailleurs, que l’idée qu’on retrouve dans le premier vers de la version sanskrite est exprimée non seulement de façon assez maladroite (du point de vue de la langue sanskrite), mais aussi de façon typiquement tamoule :
strīpuṃnapuṃsakāditvāj jagataḥ kāryadarśanāt
asti kartā sa ḥrtvaitat sṛjaty asmāt prabhur haraḥ.
Il est vrai que les trois genres existent en sanskrit, mais ce n’est qu’en tamoul qu’ils correspondent à une division telle qu’on la retrouve ici : une division de l’univers en êtres sensibles – qui sont soit masculins, soit féminins – et êtres non sensibles, qui sont tous neutres. Je suis persuadé que c’est la version sanskrite qui est la traduction.

23 Voir X.2.11 dans le Sivajñanabodhasangrahabhāṣya de Śivāgrayogin (xvie siècle ; voir Anavaratavinayakam Pillai 1936, p. vii-viii) pour l’interprétation de ce dernier composé.

24 Śivāgrayogin, par exemple, souligne que, même dans l’état de libération, l’âme reste distincte (Śivajñānabodhasaṅgrahabhāṣya X.2.9) : ... sukharūpena śivenaikyam īṣadbheda-garbhābhedaḥ ; tac ca nityam... « Unité avec Śiva, qui est de la nature du bonheur, [veut dire] absence de distinction qui en contient [cependant] un peu. Et elle est étemelle. » Cette conception nous fait penser au Vedānta des interprètes du Pāñcarātra tels que Yāmuna (voir, par exemple, Saṃvitsiddhi 136-156). Sadāśivācārya (date inconnue), par contre, ne suggère pas dans sa Siddhāntasūtravṛtti que cette unité soit autre qu’absolue. Il qualifie (p. 50) l’âme libérée de abhedaśivasvarūpa, « de la nature de Śiva, qui est sans différentiation ».

25 Voir, par exemple, Pauṣkarabhāṣya, pp. 9-10 ; Śaivaparibhāṣā, p. 2 ; Civañānacittiyār, vers 2 ; Tirumantiram, passim, etc.

26 Uttara-Kāmika 24.94c. Brunner (1981) a montré que le contexte relativise considérablement le sens de cette déclaration.

27 Phrase citée comme appartenant au Kāmika par Sadāśivācārya dans sa iddhānta-sūtravṛtti (p. 43) :
nanu vedāntajñānenaiva mokṣaḥ prasiddhaḥ, dīkṣāsiddhāntajñānabhyāṃ. mokṣa iti katham ucyetety āśaṅkottaravacanāni kāmike –
male nivartite jñānād dīkṣayā vā munśīvarāḥ
parmātmeti vijñeyas tataḥ kaivalam aśnute
siddhānte naiva vedānte viśeṣaḥ ko ’api vidyate
paramātmaparijñānād ubhayor api nirvṛtiḥ...
« Objection : la libération [obtenue] à travers la doctrine du Vedānta est bien connue ; mais comment pourrait-on dire [qu’on obtient] la libération à travers l’initiation et à travers la doctrine du Siddhānta ? [On retrouve quelques] phrases en réponse à cette question dans le Kāmika :
Quand la souillure a été ôtée à travers la connaissance ou à travers
l’initiation, on reconnaît, ô sages, que [l’âme] est l’Âme suprême, et ensuite
on gagne l’état de libération. Il n’y a aucune différence entre le Siddhānta
et le Vedānta : la libération est atteinte dans les deux systèmes à travers
la connaissance complète de l’Âme suprême... »

28 Cf. Devasenapathi 1966 : 238 sq.

29 dīkṣā ca āgamikanityādyadhikārāgamaśravaṇādhikārānyataranirvartanasamarthā śivavyāpārātmika śaktiḥ āgamaśravaṇādhikāreti padaparityāge, nirvāṇadīkṣāyām avyāptiḥ syāt ; ata uktam āgamaśravaṇeti. tāvaty ukte, samayaviśeṣadĪkṣayor avyāptiḥ ; ata uktam āgamiketyādi. etāvaty ukte, anulomatvacāturvarṇikatvādāv uktādhikāranirvartanasamarthe ’tivyāptih syāt ; ata uktaṃ śivavyāpāratmiketi. śivavyāpārātmikā śaktir dīkṣety ukte, śivakartṛkasṛṣṭyādāv ativyāptiḥ syāt ; tadartham uktam āgamiketyādi.

30 La classification des initiations qu’utilise Umāpati est ancienne, mais les termes ont changé de sens. Umāpati présuppose une hiérarchie des initiations à partir de la samayadīksā, chacune conférant le droit de pratiquer un aspect particulier du culte. Dans plusieurs textes tardifs de l’Inde du Sud, samayadīkṣā, viśeṣadīkṣā, nirvāṇadīkṣā et abhiṣekadīkṣā sont corrélées respectivement avec caryā (comportement selon les règles du culte), kriyā (rites), yoga, et jñāna (connaissance). Voir Goodall 1998, pp. xxxvii-xxxix, n. 85 pour quelques exemples. À l’origine, cependant, la samayadīkṣā était un rite d’introduction pour les néophytes et l’abhiṣekadīkṣā était destinée à l’investiture des maîtres (ācārya). L’initiation au sens propre était la nirvanadīkṣā, l’initiation qui garantit la délivrance. Voir Brunner 1977, p. xxx sq. pour une discussion de l’histoire de ces termes.

31 Voir Brunner 1977 : 12. Sanderson m’a fait remarquer que cette classification de Somaśambhu n’est qu’une versification de ce que l’on trouve dans la *paddhati inédite de Bhoja, dont Somaśambhu s’est beaucoup servi. Comme Somaśambhu. Bhoja ne mentionne pas davantage le sujet de la jñānavatī dīkṣā (cf. supra, p. 101).

32 Paramasiddhāntas tu śivatādātmyam eva mokṣaḥ. tad uktaṃ sūtasaṃhitāyām kenacit sādhanenaiva muktaḥ Śivasamo bhavet ity evaṃ kecid icchanti vādino muṅipu ngavāh...

33 Cette expression révèle qu’il reconnaît bien aussi la vue précédente comme une vue d’autorité de son école (siddhānta) dans une certaine mesure.

34 7c-10 = SūSaṃ 4.39.45c-48 ; 11ab = SūSaṃ 4.39.50ab ; 11c-20 = SūSaṃ 4.39. 29-38 ; 21-22b = SūSaṃ 4.39.41a-f ; 22c-23b = SūSaṃ 4, Brahmagītā, 4.137c-138b ; 23c-24b = SūSaṃ 4, Brahmagītā, 5.123 ; 24c-26b = SūSaṃ 4, Brahmagītā, 9.46-7 ; 26cd = SūSaṃ 4.38.88cd.

35 Le fait que la Sūtasaṃhitā soit fréquemment citée dans les sources sud-indiennes suggère qu’elle provenait du sud de l’Inde. La date de sa composition n’est pas connue : Hazra (1940 : 161) laisse entendre qu’elle a dû être rédigée avant 1300 A.D. parce qu’elle a été commentée par Mādhavācārya.

36 Sarvajñānottara ’vidyāpāda ’ 2.4-18b :
yo ’sau sarvagato devaḥ sarvātmā sarvatomukhaḥ
sarvatattvamayo ’cintyaḥ sarvasyopari saṃsthitaḥ
sarvatattvavyatītaś ca vāṅmanonāmavarjitaḥ
so ’ham evam upāsīta nirvikalpena cetasā.

37 ... na caikaśrutyanurodhenānekaśrutīnām anyathākaraṇam upapadyate (IFP MS 47818, p. 58).

38 Pauṣkarabhāṣya, p. 239 :
na ca bhedapratipādakasaṃhitāntaravacanavirodhād abhedapratipādakānām arthāntaraparatvam eva kalpanīyam iti vācyam.karmabrahmakāṇḍayor ivādhikāribhedena saṃhitādvayasyāpi gauṇārtha-kalpanāṃ vinaiva mukhyārthabādha-katvasambhavāt (conjecit Isaacson ; -bodhakatvasambhavāt Ed.). adhikārivibhedena ca saṃhitanaṃ pravṛttir uktā jñānatilake
krauñcādiṣu suraiḥ sarvair mahāmāyāvimohitaiḥ
ṛṣibhiś caiva bhogārthair mokṣmārgaparāṅmukhaiḥ
pṛṣṭo ’haṃ tatra mantrāṇi tapaś caryāvratāni ca
[siddhāntamantravādāṃśi ca te ’pi tantrāṇy anekadhā]
anekabhedabhinnaṃ tu dvaitaṃ pārvatinandana
tathā hy advaitam apy anye dvaitādvaitaṃ tathāpare
pṛcchakānaṃ vaśenaiva proktaṃ śāstram anekadhā
sādhanāni vicitrāṇī mantrāṇāṃ mantrajātayaḥ
yo yat pṛcchati bhāvena tasya tat kathayāmy aham
kim anyat pṛcchamānasyānyat kathayāmi ṣaṇmukha [...]

39 Il s’agit vraisemblablement de la cinquième œuvre inédite de ce titre qui apparaît dans le New Catalogus Catalogorum (vol. 7, p. 324), selon lequel elle n’est transmise que dans deux manuscrits fort lacunaires de la Royal Asiatic Society of Bengal (nos 5975 et 5976). Cette œuvre est le seul *Jñānatilaka mentionné qui se présente comme une conversation entre Śiva et Kārttikeya, dont nous trouvons un vocatif dans la dernière ligne citée ci-dessous. Les interlocuteurs et le fait que le manuscrit 5975 donne le titre Kālajñānatilaka à la fin d’un des chapitres suggèrent la possibilité qu’il s’agisse d’une œuvre qui affirme appartenir au corpus du Kālottara (voir Goodall 1998, p. xc, n. 184).

40 On trouve ailleurs dans le même tantra une telle interpolation « accidentelle » : les vers 6.15-16c dans les éditions de Devakoṭṭai et Adyar (qui ne se trouvent pas dans d’autres sources du Sarvajñānottara) viennent du Sārdhatriśatikālottara (1.7c-8) et ont été cités par Aghoraśiva dans son commentaire à cet endroit avec une attribution claire : vācakabhedas tu samānatantre proktaḥ : ... (IFP MS 47818, p. 127). L’expression samānatantre fait allusion à l’appartenance du Sarvajñānottara et des Kālottara au corpus descendu du Vāthula (voir Goodall 1998, p. xlvi).

41 Voir Śaivaparibhāṣā, pariccheda 5, p. 160.

42 Non seulement ils partagent une réserve commune de citations, mais il y a des passages en prose identiques que ni l’un ni l’autre n’a signalés comme citations (voir Sivaraman 1973 : 38). On ne sait pas encore qui a emprunté à qui.

43 Selon Anavaratavinayakam Pillai (1936, p. x) et R. Ramasastri (p. 22 de la bhūmikā de son édition de la Śaivaparibhāṣā. Je ne connais aucune preuve concernant cette affirmation. Selon son commentateur Nandiśivāgrayogin, le Civaneṟippirakācam, une œuvre tamoule en vers de Śivāgrayogin, se présente comme une sorte de commentaire sur le Sarvajñānottara (voir l’introduction, intitulée nūl varalāru, du commentaire, pp. 2-3). Mais c’est dans son introduction (muṉṉurai) au Civaneṟippirakācam qu’Anavaratavinayakam Pillai mentionne l’existence d’un commentaire tamoul (tamiḻ urai) sur le Sarvajñānottara, et il ajoute que ce commentaire n’a pas été publié.

44 ’nīśvaro] D ; niścaro A

45 tāmrasyaiva] D ; tāmrasyeva A

46 rasaviddhaṃ] D ; rasasi (ktaṃ) A

47 muktaḥ] DA ; muktau S

48 sarvathā] A ; sarvadā DS

49 sāmyaṃ tat] S ; sāmyena DA

50 bhedakāraṇa°] S ; ekākārasya DA // vastutaḥ] S ; vastunaḥ DA

51 sattvādi°] DA ; satyādi°S

52 rasaviddham] S ; rasasiddham D ; rasasiktam A

53 svamohena] S ; tu mohena DA // tu] DS ; ca A

54 tat pratipannaṃ] DA ; saṃpratipannaṃ S // naśyati] S ; paśyati DA

55 duḥkhādi] DA ; duḥkhādir S

56 °baddhatvam.] DA ; °baddhaṃ tu S

57 °malaṃ] S ; °malo DA

58 pratibaddhaṃ] SA ; pratindhaddhaṃ D // manvate ’budhāḥ] S ; manvate budhāḥ D ; manyate budhāḥ A

59 °lakṣaṇamṃ] S ; °lakṣaṇaḥ DA

60 °manyate] DA ; °dhīyate S

61 rājataṃ] DA ; rajataṃ S // °manyate] D ; °dhīyate SA

62 svato] DS ; vinā A

63 svato ’śivaḥ] DA ; tato jīvaḥ S

64 samyag vedagamye] DA ; sākṣād vedajanye S

65 padam] DA ; param S

66 viśeṣād dvaitam] conj. ; viśeṣādvaitam DA ; viśeṣaṃ dvaitam S

67 evāsti] DA ; eva hi S

68 bhaved] DA ; tayor S

69 tathācāryaḥ śivādhvaraiḥ] D ; tathācāryaśivādhvarī A

Auteur

Philologue formé au sanskrit, ainsi qu’au pāli, à Oxford (Pembroke College), et au tamoul médiéval (à l’Université de Hambourg). Membre de l’École française d’Extrême-Orient depuis septembre 2000, il est actuellement responsable du Centre de l’EFEO à l’Institut français de Pondichéry, où il poursuit l’étude de la poésie de cour en sanskrit à travers les anciens commentaires, et l’étude de l’histoire intellectuelle de l’école théologique du Śaiva Siddhānta, dont la plupart des tantras anciens sont encore inédits.
Publications
– 1996 Hindu Scriptures. Edited with new translations by D.G. ; based on an anthology by R.C. Zaehner. Berkeley, University of California.
– 2003 D.G. & H. Isaacson, eds., The Raghupañicikā of Vallabhadeva, being the earliest commentary on the Raghuvamsa of Kālidāsa. Vol. 1, A Critical Edition with Introduction and Notes, Groningen, Egbert Forsten.
– 2004 The Parākhyatantra : A Scripture of the Śaiva Siddāanta. A Critical Edition and annotated Translation by D.G., Pondichéry, Institut français de Pondichéry/ École française d’Extrême-Orient.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2006

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