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Rites hindous

 | 
Gérard Colas
, 
Gilles Tarabout

Genèses et transformations

Construction et transformations d’un rituel urbain Népalais

L’Indra jātrā de Katmandou

Gérard Tofftn

Résumé

La fête du dieu Indra de la ville de Katmandou, une des plus spectaculaires célébrations de la souveraineté royale au Népal, est souvent vue comme un vestige de rituels de l’Inde ancienne datant de quelque deux millénaires. À l’évidence, les sources indiennes sont nombreuses et les parallèles frappants. Il est également clair que cette fête est célébrée au Népal depuis une haute antiquité. Cependant, de nombreux éléments de l’Indra jātrā ont été remaniés ou magnifiés assez récemment, telle l’érection de mât et de la bannière du roi des dieux en face du palais royal. L’inclusion de la procession de la déesse vivante Kumārī dans les festivités ne date elle aussi que du xviiie siècle. Le présent travail fait le point sur toutes ces transformations et conclut sur les changements récents sous l’effet de la sécularisation croissante des institutions et du développement du tourisme.

Texte intégral

1Le Népal est un laboratoire privilégié pour étudier les transformations des rituels au plan historique et géographique. Ce petit royaume himalayen réunit en effet sur un espace réduit plusieurs ensembles culturels qui se sont influencés les uns les autres au cours des âges. Très schématiquement, on peut distinguer la culture hindoue, surtout influente sur le versant méridional du pays, la culture bouddhiste tibétaine très présente dans le Nord, et entre les deux, une série de groupes généralement de langues tibéto-birmanes, vivant à des altitudes comprises entre 1300 et 4000 mètres. Ces derniers groupes, parmi lesquels les Gurung, les Tamang, les Néwar aussi (en dépit de leur plus grande exposition à la civilisation indienne), ont subi des influences du Nord comme du Sud et possèdent eux-mêmes des traditions propres, qu’il faut sans doute rattacher à un vieux fonds culturel commun, situé géographiquement aux confins de la Chine méridionale, du Tibet oriental et du nord de la Birmanie. Entre ces différents ensembles étagés selon l’altitude, les échanges, les influences, les transferts, les mariages mêmes ont été la règle à toutes les époques.

2Comment, dans cette aire géographique, se sont transmis et ont évolué les rituels ? Plusieurs types de mécanismes méritent d’être distingués. Il peut y avoir eu tout simplement appauvrissement : le rite s’est raccourci, il s’est concentré dans le temps. Pour diverses raisons, des phases, des séquences ont été supprimées. Dans la vallée de Katmandou, des rites d’initiation brahmanique par exemple ou des phases d’apprentissage à la vie de l’étudiant brahmanique, qui s’étalaient autrefois sur une dizaine de jours ou plusieurs mois, se sont ainsi réduits au fil des décennies à un ou deux jours, ou une quinzaine toute symbolique. Autre cas de figure, aussi courant que le premier : un élément rituel exogène s’intégre à un ensemble différent, prend la place d’un rite ou s’ajoute à une série cérémonielle préexistante. Certains officiants népalais de langue tibéto-birmane récitent par exemple des textes entiers de prières en népali, une langue qui leur est au départ étrangère, et la plupart d’entre eux possèdent dans leur panoplie de sacra des objets appartenant directement au lamaïsme bouddhique. Il y a eu ajout ou substitution. Dans d’autres cas encore, un élément rituel s’est superposé à un ensemble préexistant, sans se fondre complètement. Les dieux par exemple, qui font partie des rituels et qui en sont même un élément important, ont souvent plusieurs noms employés simultanément selon le contexte ou séparément par telle ou telle section de la société : hindoue/bouddhiste, haute caste/basse caste. Il peut arriver qu’à chacun de ces noms corresponde une couche historique différente. La grande divinité tutélaire de la ville de Patan, dans la vallée de Katmandou, est ainsi connue aujourd’hui sous les noms de Bũgadyaḥ, de Karuṇāmaya et de Rāto Matsyendranāth : le premier met l’accent sur le fonds néwar autochtone, le deuxième sur la figure bouddhiste, le troisième sur l’identification tardive à une grande déité yogique de l’hindouisme tantrique. Les trois noms désignent un même dieu, mais chacun pointe un aspect particulier.

  • 1 Les Néwar forment aujourd’hui une population de quelque 1,4 million de personnes. Ils vivent princi (...)

3Tous ces mécanismes, et bien d’autres encore, sont à l’œuvre dans la religion des Néwar1 de la vallée de Katmandou, région située au cœur du Népal des collines. Ils ont abouti à la création de rituels compliqués, dont les séquences reflètent souvent des strates différentes, voire des séries composites, mal liées entre elles. Prenons les grandes fêtes qui constituent un élément marquant du rituel collectif de cette population et qui vont nous retenir dans cet article. Elles ont changé au cours des temps, non seulement de sens mais aussi parfois de forme, et sont le fruit d’une construction progressive. Il y a sans doute eu à un moment historiquement donné, création, fondation, du type de celles dont nous parlent les chroniques, souvent à l’instigation d’un souverain. Mais ce que nous pouvons en voir aujourd’hui est le résultat d’aménagements successifs, d’ajouts, de fusion, de transfert, de substitution, d’embellissement, voire même de déplacements dans le calendrier. Les rois, les prêtres, les acteurs de la fête, artisans, spécialistes religieux, agriculteurs des différents quartiers de la localité ont tous, d’une manière ou d’une autre, participé à ces transformations.

  • 2 Le rituel bouddhiste néwar, celui célébré par les prêtres Vajrācārya est, d’une manière générale, p (...)

4Une analyse serrée de ces liturgies urbaines et rurales fait par ailleurs apparaître des discordances, des plans différents. Pour ne donner qu’un seul exemple, il est évident que les luttes rituelles entre les deux moitiés territoriales de toute agglomération qui constituent un trait récurrent des grandes festivités néwar (Toffin 1996) ont très peu à voir avec le fonds hindou ou bouddhiste qui domine le plus souvent. Et comment interpréter la présence dans les rituels bouddhistes célébrés par les prêtres Vajrācārya, de sacrifices au feu, homa, célébration spécifiquement hindoue ? Il y a eu là manifestement incorporation d’un élément étranger, sur la base de correspondances entre éléments rituels tantriques comparables2. C’est de ces changements, de ces inclusions, de ces fusions, qui laissent souvent voir des registres différents, dont il sera question ici, à travers l’étude d’un cas particulier.

5Mais il convient auparavant de situer ces fêtes urbaines et de donner quelques indications sur leur portée sociologique. Dans la vallée de Katmandou, chaque localité néwar a sa propre fête, célébrée tous les ans, à date fixe. Ces fêtes communales ou patronales, attachées au territoire, sont appelées deś jātrā (de deś : pays, territoire), ou jātrā tout simplement, c’est-à-dire « la fête », signifiant par là qu’elles constituent pour chaque agglomération l’événement festif majeur de l’année. Elles durent plusieurs jours, parfois plus d’une semaine, et correspondent à des périodes de grande effervescence sociale, de réjouissance, de liesse même parfois. Les règles de convenance de la vie quotidienne sont rarement transgressées, mais on fait bombance et on boit beaucoup. Ces jātrā (du sanskrit yātrā, qui signifie littéralement procession) sont toujours célébrées en l’honneur de la ou des divinités tutélaires de la localité. Il s’agit de figures divines masculines ou féminines appartenant le plus souvent au panthéon hindou canonique. Les divinités en question n’en possèdent pas moins des aspects locaux très prononcés, que souligne par exemple tel ou tel mythe.

6Autre précision importante : il n’existe pas de texte religieux prescrivant la manière dont les fêtes doivent être célébrées. Les prêtres et les différents spécialistes se réfèrent à la coutume, à l’usage, souvent invoqué lorsqu’un doute ou un conflit surgit à propos de la route d’une procession ou de la façon dont un sacrifice doit être accompli. En revanche, certaines séquences, certaines pūjā (un des mots clés qu’on peut traduire par « offrande » et qui, ici comme dans l’Inde contemporaine, désigne un des actes rituels de base) peuvent être exécutées à l’aide d’un manuel. De la même manière, les chants religieux entonnés à tel ou tel moment de la célébration sont consignés dans des brochures imprimées ou des textes manuscrits.

7Considérées sous l’aspect sociologique, ces cérémonies collectives mobilisent l’ensemble du corps social, sous la direction des castes ou du groupe local dominant. Elles affirment l’unité et la solidarité d’un « nous », basé sur les liens territoriaux bien délimités et s’opposant, parfois de manière très tranchée, aux collectivités voisines. Pour dire les choses autrement, elles sont la scène où la société locale est donnée à voir comme un tout. C’est là que les Néwar d’une ville ou d’un village donné se représentent, à eux-mêmes et aux autres, comme un groupe distinct. Ces grands rituels généralisés sont par exemple l’occasion de resserrer les liens entre les castes constitutives de la communauté territoriale et de renouer des contacts avec de la parenté éloignée. Ils peuvent aussi diviser : les dérapages restent toujours possibles et, l’alcool aidant, de nouvelles querelles peuvent éclater. Il n’est pas rare par ailleurs que ces cérémonies débordent les limites du territoire villageois ou urbain, qu’elles attirent les gens des environs ou qu’elles fassent resurgir d’anciens découpages géopolitiques, d’anciennes solidarités, peu apparents dans la vie courante. Du reste, certaines deś jātrā impliquent organiquement plusieurs agglomérations.

  • 3 Ces trois petits royaumes, Patan (ou Lalitpur), Katmandou et Bhaktapur, étaient de petites cités-ro (...)

8Comme toutes les localités néwar, les trois anciennes capitales royales de la vallée du Népal (= de Katmandou), qui ont correspondu du xvie au xviiie siècle à trois petits royaumes indépendants3, possèdent chacune leur fête communale. Patan (Lalitpur) célèbre la sienne au printemps, durant une période de deux mois, de mai à la fin juin. Dédiée au dieu Rāto Matsyendranāth, la grande divinité syncrétique de la Vallée dont il a été question plus haut, appelée Bũgadyaḥ en néwari, cette festivité est connue sous le nom de Matsyendranāth jātrā. Elle est censée commémorer l’arrivée de ce dieu dans la vallée du Népal il y a plus d’un millénaire. Elle touche donc aux origines les plus anciennes de la cité. La fête patronale de Bhaktapur a lieu, pour sa part, au début de la nouvelle année solaire, vers la mi-avril : c’est le Bisket jātrā, fondé, dit-on, dans la seconde moitié du xvie ou au début du xviie siècle. Elle est destinée à la déesse Bhādrakālī et au dieu Ākāś Bhairava, deux grandes figures divines de la cité. Certains villages des environs sont également concernés par cette fête.

9La grande fête de Katmandou, enfin, l’Indra jātrā, à laquelle cet article est consacré, se tient de la fin du mois lunaire de Bhādra (ou Bhadau en népali) (août-septembre), au début du mois de Āśvin (septembre-octobre). La fête, jātrā en népali, yāḥ ou jātrā en néwari, dure huit à neuf jours et se décompose en une kyrielle d’actes rituels, de processions, d’offrandes, de repas cérémoniels, de sacrifices, de danses. Elle tombe durant la saison des pluies, au mois d’août ou au mois de septembre selon les années. C’est une grande fête collective, aux aspects esthétiques soigneusement mis en valeur, qui implique la participation de plusieurs castes néwar et indo-népalaises. Elle concerne avant tout la population néwar de la vieille ville, mais elle attire également les habitants de plusieurs villages voisins, néwar pour la plupart, rattachés ou non aux limites territoriales de l’ancien royaume indépendant de Katmandou. Ces personnes extérieures participent aux festivités en tant que spectateurs ou en tant que membres actifs. Comme toutes les célébrations locales, l’Indra jātrā compte par ailleurs des cérémonies privées et des banquets domestiques qui jouent un rôle non négligeable dans la fête.

10L’Indra jātrā est une fête locale, propre à la ville de Katmandou, mais certains de ses aspects, mineurs à vrai dire, concernent tout le pays habité par l’ethnie néwar. Dans la plupart de ces localités, en effet, des rituels liés plus ou moins directement à Indra ou à son culte sont accomplis lors de la pleine lune du mois de Bhādra (août-septembre). Ces rituels ont généralement une consonance funéraire assez forte et comprennent des offrandes aux défunts. Dans certains cas, ils s’accompagnent également d’exposition (comme à Katmandou) de statues d’Indra et de sa monture supposée, l’éléphant Airāvata. Ce qui est particulier à l’actuelle capitale du Népal, c’est que ces éléments, joints à d’autres, contribuent à former une grande fête communale. Aujourd’hui, il n’y a que dans cette ancienne cité royale Malla qu’Indra est célébré dans toute sa magnificence.

11Cette fête comporte par ailleurs deux aspects très différents, correspondant à deux registres séparés quoique liés. D’un côté, elle maintient vivante la structure ancienne de la ville de Katmandou, elle conserve la mémoire de la vieille capitale néwar de l’époque médiévale, avec ses rites, ses coutumes, ses castes, son indépendance politique et rituelle. Liée à l’histoire singulière de la ville, elle affirme ses racines locales. Mais d’un autre côté, l’Indra jātrā possède des aspects nationaux, pan-népalais, liés à la dynastie actuelle Shah qui règne sur ce royaume himalayen depuis la fin du xviiie siècle. Cette dualité se retrouve dans le vocabulaire. Aux yeux des habitants néwar de la vieille ville (et des autres villes néwar), l’Indra jātrā est appelé Yẽnyāḥ, mot dont l’étymologie dérive selon certains du nom néwari de la ville, yẽ, et selon d’autres du mot indrajātrā lui-même, qui se serait transformé d’abord en endayāta, puis en Yẽnyāḥ (Vajracharya 1976 : 172). Les Indo-Népalais (cf. note 1) et les autres habitants du Népal ignorent cette ancienne désignation et parlent, eux, d’Indra jātrā ou de Kumārī jātrā. Nous reviendrons sur cette opposition entre des valeurs ethniques locales et leur insertion dans les structures politiques élargies mises en place progressivement à la fin du xviiie et qui caractérisent le Népal moderne d’aujourd’hui.

12Il s’agira, dans cette contribution, de comprendre, autant que faire se peut, la façon dont cette grande cérémonie collective, complexe et exubérante, s’est construite au cours des siècles. Sous quelles influences, à partir de quels facteurs, les rituels, l’esprit même de la fête se sont-ils transformés ? Leurs fonctions sociales ont-elles changé ? Comment le vieux modèle indien de l’Indra jātrā fut-il incorporé à une fête locale, vraisemblablement plus ancienne, pour en faire un grand rituel royal ? Comment Indra est-il devenu une divinité très populaire parmi les agriculteurs néwar, qui constituent une des couches les plus anciennes de la population de la vallée de Katmandou ? Vers quoi la fête évolue-t-elle de nos jours, dans l’univers démocratique fragile du Népal d’aujourd’hui ?

13Dans un premier temps, nous nous attacherons à mettre en valeur la structure interne de la fête et à répertorier, au moins sommairement, les éléments religieux qui la composent.

UNE FÊTE ROYALE SOUS TOUS SES ASPECTS

  • 4 Ces trois expressions, Indra jātrā, Bhairava jātrā et Kumārī jātrā sont des expressions locales, em (...)

14Structurellement, l’Indra jātrā peut être décomposée en quatre ensembles rituels relativement autonomes. Les trois premiers sont voués chacun à une divinité particulière : Indra (c’est l’Indra jātrā à proprement parler), Bhairava (Bhairava jātrā), Kumārī (Kumārī jātrā)4. Le quatrième, sans désignation collective à proprement parler, englobe divers rituels funéraires et manifestations liées à la commémoration du décès d’un proche parent. À ces quatre composants rituels, il faut en ajouter un cinquième, regroupant les danses masquées ayant lieu en grand nombre durant cette période.

15Ces éléments, auxquels sont rattachés des mythes ou des segments de mythes distincts, comprennent eux-mêmes chacun plusieurs séquences rituelles, nommées d’un nom néwari décrivant le rite ou parfois du mot pūjā précédé d’un déterminant spécifique. Il n’est pas impossible, il est même probable que les cinq ensembles de base, ou à tout le moins certains d’entre eux, aient formé au départ des célébrations indépendantes et qu’ils n’aient été combinés ensemble que progressivement. À mon sens, ce processus d’accrétion, d’agrégation de composants au départ disjoints est à la source de nombreuses fêtes néwar locales. Cependant, ces ensembles cérémoniels comportent tous une dimension royale indiscutable et se rattachent tous, d’une manière ou d’une autre, à une célébration de la souveraineté. L’Indra jātrā en vérité est une fête fondamentalement royale. Elle tourne en grande partie autour de la figure du roi, centrale dans la royauté néwar traditionnelle et l’idéologie politique du Népal contemporain, ainsi qu’autour de celle de ses prototypes divins.

1. l’Indra jātrā

  • 5 Le palais de Hanumān Ḍhokā, situé au centre de la ville de Katmandou, est le palais des anciens roi (...)
  • 6 Ces huit signes de bon augure sont : les deux poissons dorés, le parasol, la conque, le diagramme h (...)

16Le culte du dieu védique Indra est centré sur un mât d’une vingtaine de mètres de hauteur environ, appelé yaḥsĩ en néwari et liṅga en népali. L’arbre, un pin salla (Pinus roxburghii, ou longifolia) qui sert à fabriquer ce poteau est coupé tous les ans dans une forêt de conifères située dans l’est de la vallée de Katmandou, un mois avant le début de la fête. Il s’agit d’un acte rituel important auquel participe un brahmane associé au palais royal et qui comprend un sacrifice de chevreau. L’arbre, une fois taillé, est porté par étapes successives jusqu’à la vieille ville de Katmandou. Il est érigé quatre jours plus tard, le douzième jour de la quinzaine claire de Bhādra, au cœur de la cité en face de l’ancien palais royal de Hanumān Ḍhokā5. Cette érection marque le premier jour de la fête. Traditionnellement, il appartenait aux membres de la caste néwar des presseurs d’huile, Sāymi, de lever le mât au moyen de cordes et de cales en bois. Aujourd’hui, ce sont des militaires qui s’en chargent. Le mât porte une bande de tissu sur laquelle sont peints les huit signes de bon augure, aṣṭa maṅgala6 : c’est la bannière d’Indra, Indradhvaja. Huit drapeaux symbolisant les huit déesses Mātṛkā sont disposés tout autour, dans les huit directions de l’espace. L’érection du mât est connue en néwari sous le nom de yaḥsĩ thanegu et en sanskrit sous celui de Indradhvajot-thana. Elle est précédée par un sacrifice au feu, homa (ou yajña), célébré à proximité de la base du mât par des brahmanes liés au palais royal.

Érection du mât d’Indra face à l’ancien palais royal de Hanumāṇ Ḍhokā. Katmandou, 27 septembre 1993.

Érection du mât d’Indra face à l’ancien palais royal de Hanumāṇ Ḍhokā. Katmandou, 27 septembre 1993.

(Clichés Gérard Toffin)

17La cérémonie a des allures de fête nationale et de manifestation militaire. Des officiels, divers détachements de l’armée y assistent. Des Damāĩ, musiciens indo-népalais, en habit de cérémonie sont également présents. Le roi est représenté par un sabre (conservé dans le vieux palais de Hanumān Ḍhokā), enveloppé de tissus, et par un cheval blanc qui vient de ses écuries. L’hymne national est joué pendant que le mât s’élève lentement devant le palais. Ce poteau de bois est abaissé huit jours plus tard (en sanskrit : Indradhvajapātana), le quatrième jour de la quinzaine sombre de Āśvin en principe, sans aucune cérémonie. Des soldats de l’armée le jettent à la confluence des deux rivières qui encadrent la ville de Katmandou.

18Ces trois actes rituels : abattage du pin qui sert à fabriquer le support de la bannière d’Indra, érection et descente du mât sont déterminés par les astrologues du roi du Népal. Ils doivent correspondre à des moments fastes.

19Pendant les huit jours de la fête, des statues du dieu Indra sont exhibées (indra bvayegu) en plusieurs endroits de la ville, dont l’une au pied du mât érigé en face de Hanumān Ḍhokā. Les statues, en bois la plupart, sont en fait sorties la veille de l’érection du mât d’Indra. Elles représentent Indra assis en padmāsana, les pieds croisés en position de lotus, ou à califourchon sur son éléphant, les bras écartés. Cette posture particulière, unique dans l’iconographie d’Indra, se réfère au mythe d’origine de la fête, mythe qui peut être résumé de la manière suivante :

  • 7 Cf. S. M. Gupta 1971 : 71. Nyctanthes arbor-tristis L. est une oléacée. Monier-Williams (1964 : 620 (...)
  • 8 Pour une autre légende relative au pārijāta, cf. Schmidt 1977.

Le roi des dieux Indra s’en fut un jour dans la vallée de Katmandou pour cueillir des fleurs de l’arbre pārijāt (Nyctanthes arbor-tristis Lin.)7, une variété de jasmin, à l’intention de sa mère. Indra descendit dans la Vallée cachée dans un nuage8. Malheureusement, un paysan néwar de Katmandou le surprit au moment où il était en train de voler ces fleurs dans un jardin du quartier Maruhiti. Le dieu fut fait prisonnier et exposé aux yeux de la population sept jours durant, les bras attachés à un poteau. Le huitième jour, la mère d’Indra, inquiète de l’absence de son fils, se rendit elle aussi à Katmandou. Le roi s’aperçut alors de son erreur et proposa à Indra de le libérer à deux conditions : que le dieu revienne tous les ans dans la capitale pour être exhibé comme prisonnier et qu’il fournisse aux paysans suffisamment de brume et de rosée pour que les récoltes mûrissent. Indra accepta. Il fut vénéré par la foule, puis il monta avec sa mère sur son éléphant blanc Airāvata et quitta les habitants de Katmandou près du temple de Nardevī, situé à la limite occidentale de la vieille ville.

20Parmi les autres éléments rituels liés à Indra et présents durant la fête, il convient de mentionner la danse de l’éléphant blanc d’Indra (Airāvata) dans les rues de la ville. Elle est appelée pulu kisi pyākhã en néwari (kisi : éléphant, pulu, du nom de la natte de paille qui recouvre le mannequin). Cet éléphant, la monture (vāhana) du roi des dieux, est un mannequin recouvert d’un drap blanc que manœuvrent deux paysans de la caste néwar des Jyāpu. Il court la nuit dans les rues de la ville à la recherche de son maître et danse au son de tambours et de cymbales. De temps à autre, il fonce droit devant lui et se laisse rouler dans la foule, dans une atmosphère de fête et de gaieté.

2. la Kumārī jātrā

21La Kumārī, on le sait, est une petite fille choisie à partir de l’âge de deux ans dans une haute caste bouddhiste néwar. Jusqu’à l’apparition de ses premières règles, cette enfant est considérée comme une déesse vivante. Elle est séparée de ses parents et vit dans une demeure spéciale (un ancien monastère bouddhiste, bāhāh, en fait) située à côté du palais de Hanumān Ḍhokā. Les Népalais la voient comme une forme de la déesse Kumārī ou Tara ; ils la vénèrent régulièrement dans son palais et lors de ses sorties occasionnelles pendant les fêtes religieuses. Pour les prêtres tantriques attachés au palais royal de Hanumān Ḍhokā, la déesse vivante est une manifestation de Taleju, la divinité tutélaire des anciens rois Malla, dont ces derniers recevaient leur pouvoir, leur aptitude à commander et à combattre les ennemis. Véritable symbole de la royauté, la Kumārī entretient des relations étroites avec le souverain. Sa sélection par exemple est présidée par le rāj purohit du palais royal. On veille également à ce que son horoscope soit compatible avec celui du souverain.

  • 9 Sur l’opposition entre « haut » et « bas » dans l’espace néwar, cf. Toffin 1996.

22Durant l’Indra jātrā, la déesse vivante Kumārī est placée dans un char d’apparat monté sur quatre roues massives et tirée à trois reprises dans les rues du vieux Katmandou. Le quatorzième jour du mois de Bhādra, quinzaine claire, qui correspond au quatrième jour de la fête, la procession parcourt la partie basse, aval, kvaḥne, du vieux Katmandou. Le lendemain, elle circule dans la partie haute, amont, thaḥne, de la ville9. Trois jours plus tard, le dernier de la fête, le char de la Kumārī est tiré dans la partie centrale de la cité (nānicā jātrā ou naĩcā jātrā). La Kumārī est accompagnée dans ces processions par deux jeunes garçons, juchés eux aussi sur des chars. L’un représente Gaṇeśa, l’autre Bhairava. Ces trois processions, appelées kumārī salegu en néwari, sont l’occasion pour les habitants de Katmandou et des environs de vénérer la déesse.

23La première de ces processions donne lieu à une démonstration massive de l’appareil d’État. Tous les dignitaires du royaume, les membres du gouvernement, le corps diplomatique, les chefs de l’armée se retrouvent aux côtés de la famille royale pour assister au départ du char. Le roi en personne reçoit les restes, prasād, des offrandes faites par les prêtres à la déesse. Cette journée, appelée Kumārī jātrā dans les calendriers, est chômée dans tout le Népal. C’est une des plus grandes célébrations royales de l’année.

24La dernière procession est également des plus importantes du point de vue de la royauté. Le roi se déplace à nouveau pour l’occasion : il reçoit de la Kumārī une bénédiction sous la forme d’une tikā (mélange de riz et de vermillon) que la petite fille lui appose sur le front. Le souverain, incliné devant la déesse vivante, lui donne en échange une pièce d’or. Ce don est considéré comme une dakṣiṇā, un honoraire sacrificiel. La cérémonie ne fait que transposer au grand jour un rituel tantrique secret qui unissait autrefois les rois néwar à leur déesse Taleju (Toffin 1993). Elle aboutit d’une certaine manière à une reconduction des pouvoirs du souverain pour un an. Après le départ du roi, les fidèles viennent se faire bénir par la déesse vivante.

3. La Bhairava jātrā

  • 10 Pour les initiés tantriques, Ākāś Bhairava est identique à Svacchandabhairava, une forme secrète du (...)
  • 11 Si l’on se base sur le dictionnaire de Manandhar (1986 : 277), le mot hāthu pourrait venir de hāthā (...)

25L’Indra jātrā est également l’occasion d’exposer en plusieurs points de la ville des têtes en bois ou en métal du dieu Bhairava10, la face irritée de Śi va. Ce dieu est connu en néwari sous le nom de Ājudyaḥ (de āju : grand-père) ou de Bhailaḥdyaḥ. Les deux images les plus importantes sont celles de Ākāś Bhairava, situé à Wãghaḥ ṭol (Indrachok), et celle de Sveta Bhairava, fixé sur un mur extérieur du vieux palais de Hanumān Ḍhokā. D’autres têtes, placées sur des petites estrades en bois, sont exposées dans différents quartiers de la ville. En néwari, ces images de Bhairava sont appelées Hāthudyaḥ (on dit aussi Hāthādyaḥ ou Hārkhandyaḥ)11.

26On raconte que ces têtes de Bhairava symbolisent le roi Kirāta Yalambara, le fondateur présumé de Patan. Ce roi était en train d’assister au combat des Kaurava et des Pāṇḍava durant la guerre du Mahābhārata lorsqu’il fut décapité par mégarde par Arjuna. Le roi Yalambara ne mourut pas et continua de regarder le combat. Une autre version parle d’Ekalavya, « à un seul pouce », l’archer Kirāta décrit dans le Mahābhārata. Ekalavya était roi des Niṣāda, peuple de bas statut. Il aurait été décapité lui aussi pendant la guerre du Mahābhārata par Kriṣṇa alors qu’il était sur le point de rejoindre le camp des Kaurava. Quoi qu’il en soit, qu’il s’agisse de Yalambara ou d’Ekalavya, ces deux héros sont identifiés dans la vallée de Katmandou à Bhairava.

  • 12 On trouve des échos de ce rite dans les campagnes de la vallée de Katmandou. À Theco, par exemple, (...)

27Ces têtes de Bhairava sont vénérées pendant les huit jours que dure la fête. On leur offre des colliers de fleurs et de riz éclaté, de la musique et des sacrifices animaux. De plus, dans la plupart des cas, une jarre remplie de bière de riz est placée derrière l’image du dieu. En fin de journée, les personnes en charge de ces figurations de Bhairava offrent une pūjā au dieu et font couler de cette bière (appelée hāthāthvã) à travers un chalumeau qui sort de la bouche de la divinité. Dans une ambiance festive, les habitants du quartier se précipitent pour boire un peu de cette boisson considérée comme très faste12. La bière est considérée comme un reste d’une offrande consacrée, prasād du dieu. Selon plusieurs informateurs, on buvait autrefois de ce breuvage, « pour se donner de la force avant de partir au combat ». Ce lien avec la guerre est important. La Bhairava jātrā était-elle autrefois la fête des bandes armées, liées au palais royal et gardiennes des portes de la ville ?

4. Les cérémonies funéraires

  • 13 Slusser (1982 : 106-105) indique que le upākhū vanegu est également célébré à Hadigaon et à Deopata (...)

La fête d’Indra comprend également de nombreux rituels funéraires, privés ou collectifs, qui jouent un rôle non négligeable. Le premier jour de l’Indra jātrā, dans la soirée, les Néwar de Katmandou ayant eu un décès dans leur famille au cours de l’année écoulée font par exemple le tour de la cité dans le sens des aiguilles d’une montre. Ils empruntent un chemin tortueux qui suit la ligne des anciens murs de la ville, murs aujourd’hui disparus. Ils ont dans la main une lampe à huile et offrent à chaque temple une mèche allumée. La cérémonie, nommée upākhū vanegu en néwari, vise à faire admettre les âmes des morts au paradis, le royaume du céleste Indra13.

  • 14 On dit parfois que les dévots qui suivent ce circuit funéraire derrière Dāgĩ sont ceux qui n’ont pa (...)
  • 15 La procession est également appelée cāḥsijyā en néwari, mot spécifique dont j’ignore l’étymologie.

Le quatrième jour de la fête, une procession funéraire d’hommes et de femmes en deuil, hindous et bouddhistes, suit un homme (de caste Jyāpu) portant un masque de couleur blanche. Cette personne, identifiée à Dāgĩ (de Ḍākinī), est censée être la mère d’Indra. La troupe part du centre de la ville et suit la route du char de la Kumārī en sens inverse : elle commence par la partie haute de la ville et finit par la partie basse. On dit que cette route dessine sur le sol l’image d’un sabre, rappelant que le roi Guṇakamadeva a fondé la cité sur le modèle du sabre de Kālī. La ville est parcourue par les dévots dans le but de parvenir au paradis en suivant Dāgĩ qui, selon le mythe d’Indra cité plus haut, remonte au ciel après avoir récupéré son fils dans la Vallée14. La procession est appelée en néwari dāgĩvanegu15. Une fois le circuit terminé, les dévots s’aspergent le visage à la fontaine de Maru Hiti.

Procession nocturne de Dāgĩ, la mère d’Indra, dans les rues de Katmandou, le vendredi 8 septembre 1995.

Procession nocturne de Dāgĩ, la mère d’Indra, dans les rues de Katmandou, le vendredi 8 septembre 1995.

28Ces rituels funéraires, que nous ne pouvons analyser ici en détail, renvoient à une version bouddhiste du mythe d’Indra cueilleur de fleurs pārijāt. Selon cette version, la mère d’Indra (= Vasundharā pour les bouddhistes, la déesse bouddhiste de la richesse) vint à Katmandou à la recherche de son fils déguisé sous les traits d’une démone, Ḍākinī. On se rappelle qu’en échange de son fils, la mère d’Indra promit d’accorder aux habitants de la Vallée suffisamment de brume et de rosée pour permettre la levée des cultures d’hiver. Mais elle s’engagea aussi à mener les Néwar de la cité jusqu’aux portes du paradis, de telle sorte qu’ils puissent revoir une fois l’an leurs défunts parents. Les habitants suivirent donc Vasundharā. Mais quand ils parvinrent au sommet de la colline qui devait leur permettre d’accéder au paradis, la déesse leur enjoignit de se baigner au préalable dans un bassin local connu en néwari sous le nom d’Indra dahã (ou encore de Yaṃki Dahã ou Yaṃkidã), situé à l’ouest de la Vallée. Ce n’était là qu’un subterfuge : dès qu’ils furent dans l’eau, un nuage épais enveloppa les dévots. Et Vasundharā en profita pour s’échapper avec Indra au paradis.

29D’autres cérémonies funéraires ont lieu le lendemain, jour de la pleine lune de Bhādra, appelé en néwari yẽnyaḥ punhi. Toutes les familles néwar qui ont eu un mort dans l’année écoulée allument ce soir-là des lampes à huile en l’honneur d’Indra et les déposent près des statues du roi des dieux. À Katmandou, ces lampes sont montées à l’aide de paniers jusqu’au sommet des poteaux où l’on expose ces statues. Ou bien on les dépose dans des structures en bois spéciales appelées gvadāḥ en néwari, élevées près des statues d’Indra. De la même manière, dans toutes les localités néwar, urbaines ou rurales, les familles en deuil distribuent à leurs voisins des aliments, en particulier du riz éclaté syāḥ baji et des morceaux de concombre, en souvenir des défunts.

30Ces rituels, on l’a vu, se rattachent au mythe central de la fête, et donc à Indra, le roi des dieux. Mais, contrairement aux autres composants de l’Indra jātrā, ils n’ont pas de liens directs avec le roi ou le palais. Notons cependant que les cérémonies en question s’inscrivent très nettement dans le territoire de la ville : la procession upākhu vanegu notamment contribue à redessiner les limites de la cité, à séparer les vivants des morts, les castes impures établies à gauche de la procession, les castes pures à droite, dans l’espace consacré. Elles ont de ce fait un lien avec le kṣetra, le territoire sur lequel s’étend l’autorité du pouvoir royal. Bien que l’assimilation soit difficile à interpréter, il est intéressant par ailleurs de relever qu’à Bhaktapur, Indra est parfois appelé Yamadyaḥ, « le dieu Yama », le roi des morts, lors de l’Indra jātrā (Levy 1990). On sait aussi que la trompe kāhã, jouée spécifiquement lors des rituels funéraires, est appelée Indra bājā, « l’instrument de musique d’Indra ».

Majipāt lākhay, l’ogre rūkṣas du sud de la ville de Katmandou, accompagné de son assistant qui réajuste son masque, septembre 1995.

Majipāt lākhay, l’ogre rūkṣas du sud de la ville de Katmandou, accompagné de son assistant qui réajuste son masque, septembre 1995.

5. Les danses masquées, pyākhā

31Elles jouent un rôle essentiel durant le déroulement de la fête. Organisées par des troupes spécifiques recrutant massivement dans les castes d’agriculteurs, elles mettent en scène des divinités du panthéon hindou ou bouddhiste. Les danseurs, toujours des hommes, miment divers combats entre dieux et démons ainsi que les postures (mudrā) liées à ces figures divines. Certaines danses comptent plusieurs épisodes et narrent un récit complexe qui s’apparente à une pièce de théâtre. Toutes s’accompagnent de musique et de chants religieux.

  • 16 Vetāla (betāl en népali, betāḥ en néwari) est à proprement parler un vampire. Dans son dictionnaire (...)
  • 17 Les khyāḥ sont des puissances malfaisantes, invisibles, qui prennent plaisir à terrifier les gens ( (...)

32Ces troupes peuvent être locales ou venir de l’extérieur de la ville. Celle des paysans Jyāpu de Kilagal, quartier situé en plein cœur de Katmandou, appartient à la première catégorie. Ces paysans sont les dépositaires d’une danse, appelée devi pyākhã (ou di pyākhā), qui est représentée à trois ou quatre reprises lors de l’Indra jātrā, en divers endroits de la ville. Sept personnages sont mis en scène : trois divinités : Kumārī, Bhairava, Caṇḍī, et quatre puissances maléfiques : un Vetāla16, un Khyāh17, un squelette Kavãh et un Daitya (démon) non masqué qui porte simplement un ornement de tête matuka (skt. mukuṭa, couronne). La danse devi pyākhã fut établie, dit-on, par un roi néwar pour mettre fin à une épidémie de variole qui ravageait la cité et vénérer la déesse Kumārī.

33La danse appelée savaḥbhaku pyākhã (ou halcok pyākhã), elle, est organisée par les Putuwār de Halcok, un village situé à 4 km au nord-ouest de Katmandou, derrière la colline de Svayambhūnāh. Ces Putuwār, membres d’une caste Néwar liée aux produits de la forêt, viennent danser dans Katmandou pendant toute la fête d’Indra. Trois divinités sont incarnées : Ākāś Bhairava, Kumārī et Caṇḍī. Selon la tradition, Guṇakāmadeva, le fondateur de Katmandou, aurait établi une image de Bhairava (Ākāś Bhairava ou Bhaku Bhairava) à Halcok et l’aurait confiée à douze membres de ce village. La danse, elle, aurait été fondée par le roi Amara Malla (1529-1560). Pendant la première moitié du xxe siècle, les Rānâ prenaient plaisir à organiser des combats de buffles (préalablement enivrés de bière) avec le danseur représentant Bhairava.

  • 18 Le lien qui existe entre théâtre et célébration de la fête (yātrā) dans le monde indien a été montr (...)

34Ces troupes, on le voit, ont été fondées initialement par un roi. Encore aujourd’hui, elles possèdent généralement des terres qui leur ont été allouées par le palais de façon à subvenir à leur entretien, à la fabrication des masques, aux banquets de la troupe, etc. Elles sont par ailleurs subventionnées tous les ans par divers organismes gouvernementaux (ministère des Finances ou Archives nationales) ou directement par le palais. D’autres liens avec la royauté sont manifestes. Encore aujourd’hui par exemple, les troupes de danseurs commencent par danser devant l’ancien palais royal avant de se produire ailleurs dans la ville. Elles doivent être présentes au vieux palais de Hanumān Ḍhokā lors de l’érection du mât d’Indra et des processions de la déesse Kumārī, c’est-à-dire pour les éléments festifs rattachés directement à la maison royale. Les représentations théâtrales, entrecoupées de danses, ont du reste toujours été un attribut royal dans la vallée de Katmandou : les souverains composaient eux-mêmes des pièces et aimaient à donner des représentations dans la cour de leur palais dédié au dieu Nṛtināth (Nāsaḥdyaḥ) On sait par ailleurs le lien étroit qui existait dans le monde indien entre le roi et le théâtre, dansé ou mimé. J. Gonda (1969 : 73) rapporte que dans l’Inde ancienne de nombreuses représentations théâtrales avaient lieu lors des fêtes royales18.

  • 19 De manière générale, les séquences rituelles correspondant aux différents composants de la fête son (...)

35À ces danses masquées, il convient de rattacher le spectacle des dix avatars de Viṣṇu, das avatār, donné tous les soirs pendant l’Indra jātrā, face à l’ancien palais royal de Hanumān Ḍhokā, sur les gradins du temple de Trailokya Mohan (Dāśavatāra), temple érigé en 1680. Ce spectacle est constitué d’une série de tableaux vivants (jhānki), dans lesquels des jeunes, grimés et costumés, représentent des scènes de la mythologie vishnouite et krishnaïte. Chaque tableau, éclairé par des torches, ne dure que quelques secondes. Autrefois, le roi en personne, assis sur son trône, assistait à l’une de ces représentations. Historiquement, le spectacle fut établi, semble-t-il, par le roi Pratāpa Malla et son brahmane tantrique Lambakārṇa Bhaṭṭa au xviie siècle. Il reste aujourd’hui sous la tutelle du palais royal19.

SOURCES INDIENNES ET CONSTRUCTION DU RITUEL FESTIF : DEUX EXEMPLES

36D’après une légende rapportée dans les chroniques locales (vaṃśavalī), la fête aurait été fondée par le roi Thakuri Guṇakamadeva au xi-xiie siècle, en même temps que la cité elle-même (Wright 1972 : 104). Guṇakamadeva, on le sait, construisit la ville à la suite d’un rêve : la déesse Mahālakṣmi lui apparut et lui ordonna de construire une ville en forme de sabre (khaḍga) à la confluence de la Bagmati et de la Vishnumati, à l’endroit précis, d’une grande pureté, où résidait le dieu Kāmeśvara. L’Indra jātrā, autrement dit, serait né en même temps que la ville elle-même, par décision royale. Un tel schéma, très significatif de l’importance accordée à de telles liturgies urbaines pour l’existence même de la cité, se retrouve à propos d’autres localités néwar de la vallée de Katmandou.

37La plus ancienne mention de la fête ne date cependant que du xve siècle. Il s’agit d’une inscription sur pierre retrouvée à Bhaktapur, le vieux royaume néwar de l’est de la Vallée, àTaumādhīṭol exactement, sous le règne du roi Yakṣamalla (date de l’inscription : 1441) (Regmi, ii : 614). Cela ne veut pas dire, évidemment, que la fête n’existait pas auparavant. À compter de cette date, on trouve plusieurs occurrences du terme dans les sources historiques. Il ne fait pas de doute que dès cette période, qui correspond à la seconde période Malla (xve-xviiie siècle), l’Indra jātrā était une des fêtes les plus importantes de la ville, sinon la plus importante. Pour le début du xviie, on a des descriptions des missionnaires européens, celle du père d’Andrade notamment en 1628, qui cite par ouï-dire les statues du dieu les bras étendus (Regmi, ii : 614).

38Nous ne considérerons ici que Indra et Kumārī. Ces deux éléments sont en effet ceux qui ont subi le plus de transformations et qui sont le mieux documentés.

1. Indra

  • 20 D’après certains, cette posture indique seulement qu’Indra montre aux habitants de Katmandou qu’il (...)

39Que sait-on de l’antiquité de ce dieu dans la vallée du Népal ? Le culte d’Indra au Népal est attesté dès l’époque Licchavi (ve-viiie s.). Les inscriptions de cette période mentionnent cette figure divine à plusieurs reprises. Mais ce n’est qu’à partir du Xe siècle, que des sculptures en pierre ou en bronze du roi des dieux apparaissent dans la Vallée, à une période, justement, où ces images deviennent plus rares ou bien disparaissent totalement en Inde. Les figurations les plus anciennes représentent Indra, couronné et assis en majesté, mahārajalīlā, un vajra, symbole de la foudre, à la main. Les sculptures d’Indra en compagnie de sa parèdre, Indrayaṇī, assise sur une jambe repliée du dieu, sont également fort anciennes. Très vite cependant, les bronzes dorés représentant Indra les bras écartés en signe de captivité – référence directe au mythe fondateur de la fête20 – voient le jour.

  • 21 Cf. Gonda 1967 et 1969, ainsi que Kane, 1974, 2, Part 2 : 824-826.
  • 22 À propos de ce mât et de cette bannière, cf. par exemple Viennot 1954 : 93-98, ainsi que Bake 1960  (...)

40Les sources indiennes de l’Indra jātrā de Katmandou sont évidentes. Telle qu’elle existe aujourd’hui, la fête népalaise mérite d’être rapprochée de la cérémonie indramaha, indramahotsava ou indrayajña décrite dans les textes sanskrits21. Au cours de cette fête, un mât dédié à Indra était dressé et une bannière déployée22. Durant les rituels, le mât devenait Indra lui-même, son corps entier. L’arbre était choisi cérémonieusement. Une fois débarrassé de ses branches, on le portait rituellement jusqu’à la ville (comme aujourd’hui pendant l’Indra jātrā).

41Le Viṣṇudharmottarapurāṇa (II, CLV) nous dit que la bannière d’Indra fut créée par ce dieu, avec l’aide de Visnu, lors du barattage de l’océan primitif. Il s’agissait de défendre les dieux contre les attaques des asura. Élevée sur le char cérémoniel d’Indra, la bannière épouvantait les démons et donnait la victoire aux dieux. Le roi qui dressait une bannière de ce type chaque année défaisait ses ennemis, il protégeait ses sujets des maladies et assurait richesse et prospérité à son royaume. L’indramaha était donc une cérémonie royale importante et la bannière du roi des dieux une sorte d’emblème de la royauté, identifiée souvent au vajra d’Indra (Gonda 1969 : 73).

42Le Viṣṇudharmottarapurāṇa donne également des renseignements intéressants sur la manière dont le rituel était accompli. La cérémonie était célébrée durant la quinzaine claire du mois de Bhādra (août-septembre), comme c’est le cas encore aujourd’hui au Népal pour l’Indra jātrā, pendant la saison des pluies. L’arbre devait être choisi par des brahmanes assistés de charpentiers. Il était immergé dans de l’eau et porté jusqu’à la capitale accompagné de chanteurs et de danseurs. Les paysans le décoraient avec des couronnes de fleurs, des vêtements, des morceaux de tissus. Le mât était ainsi révéré pendant douze jours, puis il était érigé sous la direction du roi entouré de ses ministres. La bannière devait être descendue cinq jours plus tard et portée par des éléphants jusqu’à la rivière voisine, où elle était immergée. Gonda (1967) donne de nombreux détails sur le culte. Il rapporte par exemple que cette fête avait pour but de consolider et de préserver le pouvoir du roi : « En célébrant l’indramahotsava, le royaume devient de jour en jour plus grand, le roi atteint la position de seul souverain sur la terre. C’est la raison pour laquelle l’érection du mât doit être surveillée attentivement par un astrologue. Tout incident par rapport aux règles prescrites a des effets négatifs sur l’avenir du souverain et du royaume. Si, par exemple, des vautours se posent au faîte du mât, c’est un danger de mort qui est signifié. » (Gonda 1969 : 76.) Tout cela correspond à l’Indra jātrā népalais d’aujourd’hui.

  • 23 Sur les fêtes d’Indra dans l’Inde ancienne, cf. aussi Adigal 1961, chant V

43L’Indra jātrā dérive donc de l’Inde ancienne et des textes sanskrits23. La dimension royale, les danses associées aux cérémonies, le détail même du culte viennent de l’Inde. La fête d’Indra à Katmandou est-elle pour autant la survivance d’un culte qui aurait disparu du sous-continent proprement dit, avec beaucoup d’autres éléments associés au dieu védique Indra ? Une relique qui se serait maintenue au Népal, pays bien protégé des influences extérieures par ses barrières naturelles ? Deux faits permettent d’en douter sérieusement.

44Considérons d’abord l’érection du mât et de la bannière d’Indra face au palais de Hanumān Ḍhokā, élément constitutif de la fête actuelle. D’après un document historique retrouvé au ministère des Affaires étrangères népalais et publié récemment par l’historien népalais Dinesh Pant (1995), cette cérémonie fut remaniée et embellie au milieu du xixe siècle par Pratāpa Siṃha Shah, et son brahmane attitré, S.B. Aryal. Le document montre que les instants propices, sāit, fixant les quatre moments clés entourant ce mât, c’est-à-dire : 1 – le ban yātrā, dans la forêt (Bhādra, quinzaine claire, deuxième jour), 2 – le nagar prabeśa, aṣṭamī, portage jusqu’à Katmandou (Bhoṭāhiti) (Bhādra, quinzaine claire, huitième jour), 3 – l’érection du mât au douzième jour, indradhvajotsavaḥ, puis 4 – le visarjana en Āṣvin, quinzaine sombre, quatrième jour, descente du mât, sont choisis par le prêtre de clan Aryal du roi.

45On sait que, sitôt Katmandou conquise (1768), les rois Shah firent de cette ville la capitale de leur royaume unifié. Ils s’installèrent dans le palais des anciens rois Malla néwar vaincus, ils l’agrandirent et s’approprièrent la plupart des grands rituels royaux néwar. Ils continuèrent de faire célébrer ces cérémonies, mais cette fois-ci à leur profit. Il semble que les rois Malla érigeaient déjà en leur temps un mât en face de Hanumān Ḍhokā, mais ce rituel ne semble pas avoir eu à l’époque l’ampleur qu’il a acquise au fil des années, au xixe et auxxesiècle, surtout durant les Rānā. Il est intéressant par exemple de noter que c’est de la période Rānâ que date l’obligation pour tous les fonctionnaires importants du royaume d’assister à l’érection du mât d’Indra le premier jour de la fête. Dans cette érection, nombre d’éléments actuels sont en fait post-Malla.

46Du reste, dans l’ancien royaume Malla de Katmandou, au moins deux autres mâts étaient érigés dans la ville. L’un à Atko Nārāyan, l’autre à Te Bāhāḥ. Des brahmanes néwar et des prêtres tantriques Karmācārya en avaient la charge. Il est vraisemblable que ces mâts correspondaient aux deux unités territoriales constitutives du Katmandou ancien, le haut et le bas, gouvernées à certaines périodes par des rois ou des chefs distincts. Notons que le premier de ces poteaux, celui de Atko Nārāyan, est toujours dressé de nos jours pendant les huit jours de la fête. Mais il ne s’agit plus là que d’un rituel privé, sans musique, sans danse, sans spectateurs, célébré presque à la sauvette par deux prêtres hindous néwar. Il ressort de cette discussion que la dimension royale, si forte aujourd’hui durant l’élévation de la bannière d’Indra, a très certainement été magnifiée au fil des ans. Cette amplification a dû correspondre à des nécessités du moment : donner à la nouvelle dynastie royale du Népal une dimension rituelle incontestable vis-à-vis de la population néwar locale et des autres sujets du royaume ; lui assurer une place centrale dans le nouveau royaume unifié népalais.

  • 24 Pour tous les Néwar en fait, Indra est considéré comme un dieu voleur, Khũdyaḥ.

47Le second point concerne la figure d’Indra elle-même. Au Népal comme dans les régions de l’Inde où cette fête d’Indra est encore célébrée, Indra ne comporte pas seulement des aspects royaux. C’est aussi une divinité populaire, qui possède des traits propres et qui est fêtée dans les villages. Les paysans néwar le nomment Yẽnyaḥdy ah, le dieu de la fête Yẽnyaḥ. Pour ces paysans, Indra est associé principalement à la prospérité et à la fécondité. Il est souvent appelé « le voleur de concombres », tusi khuima dyaḥ ; c’est souvent à ce titre qu’on le révère pendant la fête24. À Pyangaon, une association de jeunes garçons, le balmu guthi, se fait une spécialité de voler des concombres la nuit dans les jardins et de les déposer en offrande devant un ornement de tête représentant le roi des dieux le quatorzième jour de la quinzaine claire de Bhādra. Dans ce même village, Indra est appelé Tàhahdyah, le grand dieu, une divinité hybride qui a un côté masculin et un côté féminin. Dans toute la Vallée, il existe également des représentations populaires du dieu Indra sous la forme de petits poteaux portant à leur sommet un masque de bois ou de métal symbolisant Indra. Les bras en croix du dieu sont figurés par des feuillages accrochés de part et d’autre du poteau.

  • 25 Il vaut la peine de signaler que les paysans Jyāpu du village de Theco, dans le district de Lalitpu (...)

48Bien d’autres aspects populaires d’Indra pourraient être cités25. Mais ce qu’il nous importe avant tout de souligner, c’est la dualité du dieu. Quelle est la part respective du populaire et du savant dans le processus de construction de la fête ? La figure royale d’Indra, dérivée de la littérature védique, est-elle première ? S’est-elle en quelque sorte « folklorisée » ultérieurement au contact du substrat populaire. S’est-elle alors chargée d’éléments nouveaux ? Ou bien cette figure est-elle le résultat d’une hybridation, d’une rencontre entre une ancienne divinité populaire et la grande figure divine védique que l’on connaît ? Il est difficile de répondre de manière tranchée. La question en tous les cas n’est pas isolée. Elle se pose pour bien d’autres divinités du panthéon néwar, telle Bũgadyaḥ, alias Matsyendranāth.

49Il n’y a donc pas eu application pure et simple d’un vieux rituel hindou à la réalité népalaise. Les transformations ont été notables au cours des âges. Le contexte politique et culturel local a joué un rôle déterminant dans la construction du rituel collectif.

2. La déesse vivante Kumārī

50Les données historiques relatives à cette déesse sont assez nombreuses et relativement précises. D’après ce que l’on sait, la fête de la Kumārī (rāth jātrā) est un élément plutôt récent de l’Indra jātrā. Les chroniques rapportent que les processions en l’honneur de l’enfant-dieu ne furent établies qu’au xviiie siècle, par Jayaprakāś Malla, à la suite d’un rêve que fit ce roi Malla, le dernier de Katmandou, avant la chute de la ville en 1768. La légende raconte que sous son règne :

Une petite fille vierge de caste Śākya prétendit être possédée par Taleju Bhavānī (ou Durgā). Pensant qu’il s’agissait d’une imposture, le roi bannit l’enfant et confisqua les terres de ses parents. Mal lui en prit : peu après, la reine fut saisie de convulsions. Jayaprakāś Malla vit dans cette attaque un signe divin et rappela à Katmandou la petite Śākya qu’il avait expulsée. Il fit d’elle une Kumārī et décréta qu’il fallait dorénavant la vénérer en tant que Durgā.

  • 26 Thèse suggérée par Lienhard 1978 : 262.
  • 27 La troisième procession de la Kumārī, nānicā jātrā. dans la partie centrale de Katmandou, quartier (...)

51Il est vrai qu’une légende légèrement plus ancienne met en relation la fondation du culte de la Kumārī avec le roi de Patan Siddhinarasiṃha (xviie siècle). Mais il s’agit là de la fondation du culte de la Kumārī, et non de sa participation à l’Indra jātrā. Il n’est pas impossible que le culte de la déesse vivante, très ancien dans la vallée de Katmandou comme en Inde même, ait été transposé du Dasaĩ, de la Durgāpujā, moment choisi habituellement pour vénérer de telles petites déesses Kumārī, à l’Indra jātrā, fêté un mois et demi plus tôt26. Cette opération, si elle a eu lieu, s’est probablement déroulée sous le règne de Jayaprakāś Malla, et à l’instigation de ce roi, dans un contexte politique difficile où la vallée du Népal était encerclée par les armées de Prithivi Nārāyaṇ Shah. La position du roi de Katmandou était alors menacée. En donnant une expression rituelle quasi théâtrale à la légitimité de son pouvoir, reçu de la puissance divine elle-même, ce roi a très certainement cherché à ajouter du lustre à la royauté, à consolider sa position face à la contestation interne et aux puissances ennemies de l’extérieur. Il y a donc eu bricolage rituel à des fins politiques évidentes27.

  • 28 Cf. aussi Lienhard 1978 : 260.

52Il est cependant probable que la rāth jātrā de la déesse vivante s’est superposée à un culte plus ancien dédié à la déesse Kumārī à ce moment précis de l’année. Dans la chronique traduite par Daniel Wright (1972 : 155), il est dit que le roi Guṇakāmadeva, le roi fondateur de Katmandou (cf. supra), « institua l’Indra jātrā en érigeant des images des Kumārī et en établissant une Kumārī pūjā »28. Nous ne savons malheureusement pas ce que représentaient à l’époque ces statues de Kumārī et cette pūjā.

53La célébration de la Kumārīpendant l’Indra jātrā fut en tous les cas récupérée par Prithivi Nārāyaṇ Shah, le roi conquérant de la Vallée, à la fin du xviiie siècle. Ce souverain, père du Népal moderne, vit là un moyen de mieux asseoir son nouveau pouvoir auprès de la population néwar, de lui garantir une légitimité. Toutes les chroniques nous disent que Prithivi Nārāyaṇ Shah fut reconnu et béni par la déesse vivante comme le nouveau souverain du Népal, successeur désigné des rois Malla. Les enfants et petits-enfants de Prithivi Nārāyaṇ poursuivirent cette politique et s’impliquèrent dans la célébration de ces vieux rituels de légitimation des rois néwar. Un passage de la Padmagiri vaṃśāvalī, publié par l’historien indien Hasrat, donne à penser que Pratāpa Siṃha Shah, un petit-fils de Prithivi Nārāyaṇ, fut de tous les rois Shah le plus favorable envers le patrimoine religieux néwar. Il est connu pour avoir accru la magnificence de la fête (Hasrat 1970 : 93).

54Quant aux Rānā, qui prirent le pouvoir en 1848 et se maintinrent jusqu’en 1951, ils donnèrent aux cérémonies plus d’ampleur encore. Ils firent de la déesse vivante l’emblème du pouvoir royal népalais. Grâce à eux, ce culte, au départ très local, acquit une renommée dans tout le territoire népalais. Il devint une fête nationale, un des symboles de l’unité du pays.

UNE VISION DES VAINCUS ?

55On le voit bien à travers les exemples d’Indra et de la déesse vivante : l’Indra jātrā a considérablement évolué au cours des siècles. Telles qu’elles sont célébrées aujourd’hui, les festivités comportent en fait deux aspects différents. Il y a d’un côté de vieux éléments relevant d’une fête néwar locale liée aux anciens souverains Mafia, et de l’autre une fête nationale de la nouvelle dynastie, une célébration du pouvoir des conquérants Shah du xviiie, avec des ajouts post-Malla. Cette dualité est fondamentale. Elle est à la source d’ambiguïtés sur lesquelles il convient de s’arrêter.

56Pour les Néwar habitant aujourd’hui Katmandou et natifs de cette capitale, l’Indra jātrā est la fête la plus importante de l’agglomération, mul jātrā ou deś jātrā en néwari. Toutes proportions gardées, elle est l’équivalent de ce que représentent le Bisket jātrā pour Bhaktapur et le Bũgadyaḥ jātrā pour Patan, c’est-à-dire une grande fête locale, affirmant l’identité de l’agglomération et faisant la démonstration au grand jour de son unité. La participation des diverses castes néwar qui composent la localité, des Intouchables jusqu’aux Brahmanes et aux Vajrācārya, est alors mise en avant. C’est la vieille ville dans sa totalité, hommes et femmes, toutes castes réunies, qui célèbre sa fête, sous l’égide du roi du Népal, successeur des anciens rois néwar Malla qui régnaient sur la capitale avant la conquête de Prithivi Nārāyaṇ. En plus de la Kumārī et des rituels associés au mât central d’Indra devant le palais de Hanumān Ḍhoka, d’autres éléments rituels viennent alors au premier plan, notamment le culte de Bhairava, qui, comme on l’a vu, joue un rôle central dans la fête, ainsi que des aspects plus locaux de culte d’Indra et les nombreuses processions funéraires. En ce sens, cette fête soutient l’identité des Néwar en général, et des Néwar de la ville de Katmandou en particulier.

57Pour l’État népalais en revanche, l’Indra jātrā est avant tout une fête royale, liée à la personne du souverain et aux symboles divins auxquels il est associé (Indra et la Kumārī en l’occurrence). Dans cette optique, la fête est centrée sur le roi du Népal et la déesse vivante Kumārī de Katmandou. On insiste sur l’érection du mât d’Indra face à l’ancien palais royal de la capitale, en présence du chapelain, raj purohit, du souverain, et sur sa descente huit jours plus tard, à la fin des festivités. On insiste aussi sur les processions de la déesse vivante sur son char dans les rues du vieux Katmandou, en présence, au moins partiellement, du roi. Ces éléments rituels sont directement en relation avec le palais du roi du Népal. Ils donnent lieu, le quatrième jour de la fête, à une démonstration de l’appareil d’État au grand complet, officiels de haut niveau, membres du gouvernement, dignitaires de l’État et de l’armée, etc., qui viennent assister au départ du char de la Kumārī, le premier jour des processions. Cet événement, appelé Kumārī jātrā, est un jour chômé dans tout le Népal. D’un point de vue administratif et financier, ces célébrations sont financées et gérées par des organismes d’État, tels le Guṭhi Saṃsthān, l’Office des biens religieux, et le département d’Archéologie.

  • 29 Il faut cependant remarquer que dans le Népal d’aujourd’hui, les Néwar sont loin d’être un groupe d (...)

58La fête joue simultanément sur un double registre. Deux visions s’opposent : celle des vaincus, les Néwar, celle des vainqueurs, les Indo-Népalais. Car, c’est justement cette défaite qui fit passer les Néwar au rang de peuple soumis. Il est frappant à cet égard de constater que c’est justement pendant la célébration de la fête que Katmandou a été conquise par les armées de Prithivi Nārāyaṇ, le 25 septembre 1768 (Nepāl Saṃvat 888), le quatorzième jour de la quinzaine claire de Bhādra, jourde la Kumārī jātrā, « at eleven ghaḍī past night » (Slusser 1982 : 76). Le roi victorieux se substitua aussitôt au souverain Malla de l’époque et reçut à la place de ce dernier la bénédiction annuelle de la déesse vivante. Il légitima ainsi son statut de nouveau roi auprès de la population sujette en se mettant sous la protection des divinités tutélaires locales. Les Néwar, de leur côté, voient dans le geste de la Kumārī qui bénit Prithivi Nārāyaṇ Shah le signe que les dieux acceptèrent la nouvelle dynastie. Curieusement, ils continuent de célébrer leur fête le jour même qui commémore leur défaite (du reste, pouvaient-ils faire autrement ?). Le jour le plus remarquable du calendrier festif de la ville est celui qui célèbre la victoire de Prithivi Nārāyaṇ après une quarantaine d’années de siège aux portes des villes de la vallée de Katmandou. Cette contradiction est encore vécue aujourd’hui par les Néwar, qui ont une expression sans équivoque à ce sujet : yẽnyāḥ « la fête de Katmandou », yẽndyā « Katmandou perdue ». Nous sommes ici au cœur de l’ambiguïté de la célébration. Après une allégeance aux autorités actuelles, les habitants autochtones fêtent l’Indra jātrā à leur manière et y trouvent des éléments pour réaffirmer l’originalité irréductible de leur culture. De manière générale, le rituel n’a-t-il pas pour fonction, comme l’écrivait Claude Lévi-Strauss (1962 : 127), de résoudre et surmonter les antinomies ? Il n’empêche : tout se passe comme si les Néwar avaient intériorisé leur défaite et le point de vue des dominants29. Pour les Indo-Népalais et la dynastie régnante, c’est certainement le message le plus important de la célébration.

LES CHANGEMENTS RÉCENTS

59Deux événements majeurs ont affecté le Népal au cours des cinquante dernières années : la chute du régime Rānâ en 1950, qui a ouvert brutalement le pays au reste du monde après 150 ans de repli sur soi, et l’établissement d’un régime démocratique, vite avorté dans un premier temps, de 1955 à 1960, puis plus fermement établi depuis 1990. Quels ont été les effets sur la célébration de la fête ?

60Il y a tout d’abord eu une certaine laïcisation, partielle et limitée à certains éléments. Rappelons que le premier régime démocratique au Népal en 1951 adopta des mesures en ce sens. Le ministre de l’Intérieur de l’époque, B.P. Koirala, abolit par exemple la coutume selon laquelle tous les fonctionnaires de haut rang devaient être présents à Hanumān Ḍhokā le soir de l’Indra jātrā, et la coutume selon laquelle tous les officiers militaires devaient assister à l’érection du mât liṅga à Hanumān Ḍhokā (Agrawal 1976 : 159). Deux théories de légitimation du pouvoir s’affrontent ici : l’une investit le pouvoir dans le peuple, la seconde associe le pouvoir royal au sacré et étend la souveraineté du roi à presque tous les aspects de la vie civile. Malgré cela, un certain nombre de hauts fonctionnaires sont toujours présents le premier jour de la fête à Hanumān Ḍhokā, et un nombre encore plus grand (en particulier les chefs militaires) le premier jour de la procession de la déesse vivante Kumārī.

61Cette laïcisation toute relative s’accompagne d’une moins grande participation du souverain aux différents moments de la fête. Ainsi, le roi, on l’a dit plus haut, n’est plus présent en personne le premier jour de l’Indra jātrā à l’ancien palais de Hanumān Ḍhokā. De même, le roi n’assiste plus aux représentations des dix avatars de Viṣṇu face à Hanumān Ḍhokā comme par le passé. Le rituel du gaddi cvanegu, c’est-à-dire le fait pour le roi de s’asseoir sur son trône sur l’estrade rituelle, dabū, face au temple de Trailokya Mohan d’un côté, à Gaddi Darbār de l’autre, en partie pour regarder les pantomimes des dix avatars, au caturdaśī, après la première procession du char de la Kumārī, n’a plus lieu. Ce dabū est appelé ti ma ju dabūli, « l’estrade rituelle que l’on ne peut toucher » (une fois que le roi est installé dessus sur son trône, sinon, tout doit être purifié). Cette coutume a été abandonnée en 1951 (Agrawal 1976 : 159).

62Par ailleurs, le Guṭhi Saṃsthān, l’office en charge des biens religieux, des temples, des monastères et des fêtes dans tout le pays, qui, traditionnellement, finançait les différents rituels liés à l’Indra jātrā, est en crise. Son rôle est de plus en plus remis en question aujourd’hui. Les autorités gouvernementales voient en lui un vestige du passé. On accuse ses responsables de malversations et de corruption. Depuis 1990, l’office est placé sous le contrôle du ministère de la Réforme foncière. De nos jours, le financement de la fête, des danses, comme du culte de la Kumārī, est assuré de manière grandissante par le département d’Archéologie. Il est notoirement insuffisant, surtout pour les troupes de danseurs qui se plaignent du faible encouragement officiel et qui menacent régulièrement de ne plus se produire si les maigres subventions qui leur sont allouées ne sont pas réévaluées.

63Dans le même esprit, certaines tâches, autrefois accomplies par des castes néwar spécialisées, sont aujourd’hui assurées directement par de jeunes recrues de l’armée népalaise. C’est le cas en particulier du transport du mât d’Indra, de son érection le premier jour de la fête et de son transport jusqu’à la rivière Vishnumati le dernier jour. Cette évolution correspond à un affaiblissement des liens intercastes fixés il y a longtemps par la tradition. Certaines castes néwar refusent aujourd’hui d’accomplir leurs anciennes tâches au moment des fêtes, les jugeant dégradantes ou infériorisantes. La prise en charge de la fête par les Indo-Népalais et l’État central en sort renforcée.

64Signalons pour conclure que cette évolution de la fête va parfois de pair avec une certaine folklorisation voire, pour reprendre un néologisme un peu barbare, une « touristification ». Ainsi, depuis 1992, le département d’Archéologie et le ministère du Tourisme organisent-ils pendant les fêtes un concours des troupes de danseurs. Cet événement se déroule dans la cour centrale de Hanumān Ḍhokā, le Nasal chok, dédié au dieu néwar de la musique. L’admission est payante (tarif relativement élevé pour le pays : 300 roupies en 1993, soit 4,50 euros) et fait l’objet d’une large publicité dans les hôtels de la ville. De fait, le public est composé presque exclusivement de touristes. Les recettes servent à doter les troupes de danseurs qui remportent les prix du concours. Ce sont donc des étrangers, des vacanciers, et non plus le roi ou le Guṭhi Saṃsthān, qui financent les troupes de danseurs. Les touristes ont remplacé le roi.

65En dépit de tous ces changements, la fête continue grosso modo d’être célébrée de la même manière que par le passé, qu’à l’époque des Paṅcāyat (1960- 1990) par exemple, durant laquelle le roi cumulait l’essentiel des pouvoirs. Elle réunit toujours un grand nombre de participants ou simplement de spectateurs. L’Indra jātrā reste indiscutablement une des fêtes les plus populaires et les plus importantes de la ville de Katmandou. Malgré le rétablissement de la démocratie en 1990 et l’affaiblissement concomitant du pouvoir royal, l’État népalais pour sa part continue de commémorer l’Indra jātrā avec beaucoup de faste, en maintenant tous les symboles de la royauté. Observons du reste que durant toute la période Rānā, pendant laquelle les rois, enfermés dans les palais, n’avaient plus aucun pouvoir, la fête fut célébrée avec autant de lustre, voire davantage, que dans la période précédente. C’est là un point intéressant qui contredit les théories qui établissent des liens trop mécaniques entre pouvoir et religion.

66G.T.

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Annexes

Annexe. Calendrier religieux de l’Indra jātrā, Katmandou

BHĀDRA (août-septembre), quinzaine claire, śukla pakṣa

11ème jour (ekādaśī) : invitation faite par le roi à la Kumārī, Gaṇeśa et Bhairava exposition des statues d’Indra

12ème jour (duodaśī) : érection du mât et de l’étendard d’Indra (Indradhvajatthana) (néw. : yaḥsĩ thane), palais de Hanumān Ḍhokā procession funèbre autour de la vieille ville (néw. : upākhū vanegu) descente des têtes de Bhairava et installation dans la rue (nuit du 12ème au 13ème jour)

13èmejour (triodaśī)

14ème jour (caturdaśī)’. Indrajātrā (swãchā) 1ère procession du char de la Kumārī (+ Bhairava et Gaṇeśa) (néw. : Kumārī salegu), partie sud de la ville (Kone yāḥ) procession funéraire (néw. : bau mata) procession funéraire (néw. : dāgĩ vanegu)

15ème jour (pūrṇimā) : Yẽnyaḥ punhi pleine lune, 2ème procession du char de la Kumārī (+ Bhairava et Gaṇeśa) (néw. : Kumārī salegu), partie nord de la ville (Thane yāḥ) fête familiale le soir

ĀŚVIN (septembre-octobre), quinzaine sombre, Kṛṣṇa pakṣa

1er jour (parevā) : puncalā bhujā (Tha Bahil, Thamel)

2ème jour (dutiyā)

3ème jour (tṛtīyā)

4ème jour (cauthī) : 3ème procession de la Kumārī, de Bhairava et de Gaṇeśa (néw. : nānicā jātrā), partie centrale de la ville bénédiction du roi par la Kumārī, dans le palais de la déesse descente du mât et de l’étendard d’Indra (Indradhvajapātana)

5ème jour (pañcamī) : remontée des masques de Bhairava (Ājudyaḥ) (néw. : Ājudyaḥ tã bijaygu)

Notes

1 Les Néwar forment aujourd’hui une population de quelque 1,4 million de personnes. Ils vivent principalement dans la vallée de Katmandou, leur centre culturel d’origine, et parlent une langue tibéto-birmane. Leur civilisation a été fortement influencée par l’Inde au cours des siècles (cf. Toffin 1984). Hindouisme et bouddhisme mahâyanique, basé sur des textes sanskrits, sont à la base de leur religion. Dans ce texte, les Néwar s’opposent principalement aux Indo-Népalais, ou Parbatiya, « les gens des collines », de langue maternelle népalie, qui ont unifié le pays à la fin du xviiie siècle et constituent aujourd’hui la majorité de la population du Népal.

2 Le rituel bouddhiste néwar, celui célébré par les prêtres Vajrācārya est, d’une manière générale, pénétré d’éléments hindous. Cf. par exemple Lienhard 1978 et Gellner 1992. À l’inverse, quelques éléments bouddhistes ont été incorporés dans les rituels hindous. D’une manière plus générale, le présent travail s’inscrit dans le prolongement de la recherche menée avec V Bouillier en 1986-1988, et publiée sous le titre : Prêtrise, pouvoirs et autorité en Himalaya dans le volume 12 de la collection « Puruṣārtha », 1989.

3 Ces trois petits royaumes, Patan (ou Lalitpur), Katmandou et Bhaktapur, étaient de petites cités-royaumes gouvernées par des rois appartenant à une même dynastie : les Malla (cf. Toffin 2002). Ces souverains étaient hindous mais ils régnaient sur une population, les Néwar, dont une large partie de la population était bouddhiste, notamment à Patan et à Katmandou.

4 Ces trois expressions, Indra jātrā, Bhairava jātrā et Kumārī jātrā sont des expressions locales, employées par les habitants de Katmandou.

5 Le palais de Hanumān Ḍhokā, situé au centre de la ville de Katmandou, est le palais des anciens rois Malla. Il fut adopté par les souverains Shah lorsque ces derniers conquirent la vallée du Népal en 1768-69. Il resta le siège de la royauté népalaise jusque vers 1960, date à laquelle un nouveau palais, appelé Nārāyaṇ Hiti, fut construit par un architecte américain, Benjamin Polk, en dehors de la ville. L’ancien site de Hanumān Ḍhokā reste cependant un centre cérémoniel de première importance aujourd’hui, y compris pour la nouvelle dynastie Shah.

6 Ces huit signes de bon augure sont : les deux poissons dorés, le parasol, la conque, le diagramme heureux, la bannière de victoire, le vase d’eau sacrée, le lotus, la roue de la loi. Pour des listes légèrement différentes dans le monde hindou, cf. Stutley (1984 : 13). Les aṣṭa maṅgal sont communs aux deux constituants de la religion néwar : hindou et bouddhiste.

7 Cf. S. M. Gupta 1971 : 71. Nyctanthes arbor-tristis L. est une oléacée. Monier-Williams (1964 : 620), lui, donne pour pārijāt (a) : Erythrina indica, « the coral tree », une légumineuse, ce qui semble être une interprétation fautive. Dans la mythologie hindoue, l’arbre pārijāta est né du barattage de l’océan de lait primitif. C’est Indra qui le prit et le planta dans son jardin céleste.

8 Pour une autre légende relative au pārijāta, cf. Schmidt 1977.

9 Sur l’opposition entre « haut » et « bas » dans l’espace néwar, cf. Toffin 1996.

10 Pour les initiés tantriques, Ākāś Bhairava est identique à Svacchandabhairava, une forme secrète du dieu Bhairava.

11 Si l’on se base sur le dictionnaire de Manandhar (1986 : 277), le mot hāthu pourrait venir de hāthāra, qui signifie guerre, bataille. Autre étymologie possible, parfois citée par les informateurs : hāthu viendrait du néwari thu qui désigne le chalumeau en bambou que l’on glisse dans la bouche du dieu pour le passage de la bière.

12 On trouve des échos de ce rite dans les campagnes de la vallée de Katmandou. À Theco, par exemple, au sud de Patan, le banquet que les paysans Jyāpu organisent durant l’Indra jātrā est appelé hāthā guthi bhvay, où l’on retrouve le mot hāthā, qui désigne Bhairava sous les traits d’un dieu dispensateur de bière (cf. supra).

13 Slusser (1982 : 106-105) indique que le upākhū vanegu est également célébré à Hadigaon et à Deopatan, deux vieilles localités néwar situées dans la périphérie de Katmandou. En revanche, cette procession funéraire n’a pas cours à Patan et à Bhaktapur.

14 On dit parfois que les dévots qui suivent ce circuit funéraire derrière Dāgĩ sont ceux qui n’ont pas eu le temps de faire le circuit upākhū vanegu du premier jour de la fête.

15 La procession est également appelée cāḥsijyā en néwari, mot spécifique dont j’ignore l’étymologie.

16 Vetāla (betāl en népali, betāḥ en néwari) est à proprement parler un vampire. Dans son dictionnaire néwari-anglais, Manandhar (1986 : 181) définit le mot par « A kind of demon wich is subdued and which is trampled upon by the goddess Kali ». Cette puissance divine, des plus dangereuses, joue un rôle important dans la religion néwar. On trouve par exemple des sculptures de Vetāla allongés devant les autels des temples de certaines divinités terribles, tel Bhairava. Les Vetāla participent aussi aux danses sacrées opposant dieux et démons.

17 Les khyāḥ sont des puissances malfaisantes, invisibles, qui prennent plaisir à terrifier les gens (cf. Toffin 1984 : 579). Elles sont spécifiques aux Néwar.

18 Le lien qui existe entre théâtre et célébration de la fête (yātrā) dans le monde indien a été montré depuis longtemps par S. LÉvi (1890). Cet auteur a aussi clairement établi le lien entre les deux en ce qui concerne la vallée de Katmandou (cf. Lévi 1905-1907 : 40).

19 De manière générale, les séquences rituelles correspondant aux différents composants de la fête sont étroitement articulées entre elles. Prenons par exemple le culte de la déesse vivante et les rituels funéraires : il est intéressant de constater que les personnes qui ont perdu un parent au cours de l’année écoulée suivent la procession de la Kumārī dans les rues de la ville et déposent des lampes (néw. : mata bihigu) devant chaque temple rencontré. De la même manière, les distributions de bière liées aux têtes de Bhairava ont lieu lors des diverses processions de la déesse vivante dans les rues de Katmandou ou peu après. Citons deux autres exemples de synchronisation : (1) c’est exactement au moment où le mât d’Indra est élevé que le lattis de bois qui protège en temps normal la tête de Svet Bhairava est ôté pour les huit jours de la fête ; (2) toutes les troupes de danseurs masqués sont présentes devant le palais de Hanumān Ḍhokā lorsque le mât d’Indra est élevé le premier jour de la fête.

20 D’après certains, cette posture indique seulement qu’Indra montre aux habitants de Katmandou qu’il n’a rien volé (Slusser 1982 : 268).

21 Cf. Gonda 1967 et 1969, ainsi que Kane, 1974, 2, Part 2 : 824-826.

22 À propos de ce mât et de cette bannière, cf. par exemple Viennot 1954 : 93-98, ainsi que Bake 1960 et 1961.

23 Sur les fêtes d’Indra dans l’Inde ancienne, cf. aussi Adigal 1961, chant V

24 Pour tous les Néwar en fait, Indra est considéré comme un dieu voleur, Khũdyaḥ.

25 Il vaut la peine de signaler que les paysans Jyāpu du village de Theco, dans le district de Lalitpur. érigent durant les huit jours de l’Indra jātrā des poteaux appelés yaḥsĩ en forme de croix et surmontés d’un parasol en bambou à leur sommet. Ces poteaux représentent, dit-on, le dieu Tusikltuncādyaḥ, autrement dit le dieu Indra sous la forme d’un voleur de concombres. Sur ce point, cf. aussi Toffin 1978 sur l’Indra jātrā à Pyangaon. En 1992, un de ces poteaux portait une statue en bois d’un éléphant. La légende locale raconte qu’Indra est descendu sur terre durant cette fête pour boire de l’eau. Les habitants l’ont attrapé, attaché et la pluie s’est subitement mise à tomber.

26 Thèse suggérée par Lienhard 1978 : 262.

27 La troisième procession de la Kumārī, nānicā jātrā. dans la partie centrale de Katmandou, quartier de Kilagal, aurait, elle aussi, été établie par le roi Jaya Prakāś Malla (fin xviiiesiècle). Mais les raisons invoquées sont différentes : le roi aurait voulu plaire à sa concubine qui habitait ce quartier et voulait voir la procession de sa maison.

28 Cf. aussi Lienhard 1978 : 260.

29 Il faut cependant remarquer que dans le Népal d’aujourd’hui, les Néwar sont loin d’être un groupe démuni et défavorisé. Ils font même plutôt partie de l’élite, économique, culturelle et politique, avec les Bāhun (Brahmanes) et les Chetri indo-népalais.

Table des illustrations

Titre Érection du mât d’Indra face à l’ancien palais royal de Hanumāṇ Ḍhokā. Katmandou, 27 septembre 1993.
Crédits (Clichés Gérard Toffin)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/17071/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 103k
Titre Procession nocturne de Dāgĩ, la mère d’Indra, dans les rues de Katmandou, le vendredi 8 septembre 1995.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/17071/img-2.jpg
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Titre Majipāt lākhay, l’ogre rūkṣas du sud de la ville de Katmandou, accompagné de son assistant qui réajuste son masque, septembre 1995.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/17071/img-3.jpg
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Auteur

Anthropologue, Directeur de recherche au CNRS, membre de l’UPR 299 Milieux, Sociétés et Cultures en Himalaya, Villejuif, il a travaillé au Népal sur les Néwar de la vallée de Katmandou et les Tamang de l’Ouest. Il se consacre depuis de longues années à l’étude des rituels royaux en Asie du Sud et a entrepris récemment une étude des changements socio-religieux dans la vallée de Katmandou.
Publications
– 1984 Société et Religion chez les Néwar du Népal. Paris, Éd. du CNRS.
– 1993 Le Palais et le Temple. La fonction royale dans la vallée du Népal. Paris, CNRS Éditions.
– 2000 Entre hindouisme et bouddhisme : la religion Néwar. Louvain-La-Neuve, Peeters.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2006

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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