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Des humains comme les autres

 | 
Irène Théry

Deuxième partie. Genre et parenté, les impensés du débat bioéthique

4. Le mythe du « vrai parent » ou la parenté oubliée

Texto completo

1La notion de don d’engendrement n’a pas d’autre but que de permettre de décrire le processus d’assistance médicale à la procréation avec tiers donneur tel qu’il se passe, dans son intégralité, sans le cliver, sans laisser de côté certaines scènes ni effacer certains protagonistes. Elle met au premier plan l’action humaine dotée de sens et s’efforce de replacer ce que fait chacun au sein du « tout » collectif dont sa propre action est une partie : un engendrement assisté par l’insti tution médicale, qui exige la collaboration de plusieurs prota gonistes aux rôles complémentaires et la référence de tous à une règle commune.

2En effet, seule cette approche fondée sur ce qu’on nomme le « holisme du sens » (Descombes, 1996) permet d’intégrer à la description les intentions des uns et des autres. Elle part du fait bien connu que le sens d’une action humaine n’est jamais rapportable à une sorte de base matérielle car la même action – en apparence – peut avoir des significations complètement différentes selon le contexte dans lequel elle s’inscrit. Ainsi l’action de procréer un enfant. J’ai soutenu qu’elle peut signifier la volonté d’engendrer un enfant pour en devenir le parent, mais aussi celle de permettre à d’autres d’engendrer. Cette différence de sens, qui est à la base même de l’idée d’un don procréatif, chacun la comprend très bien. Mais on a souvent du mal à l’exprimer.

3Ainsi, beaucoup croient pouvoir en rendre compte en remplaçant l’idée de procréation, qui a une signification précise, par des formules comme « donner ses gamètes » ou (peu élégant) « fournir son matériel génétique », comme si elles mettaient à distance le donneur en effaçant magiquement le fait qu’il est un géniteur. Mais dans le service d’AMP, entre l’homme qui pratique un recueil de sperme pour engendrer un enfant dont il veut être à la fois le géniteur et le père selon la filiation, et l’homme qui agit de même pour faire un don et devenir géniteur sans engendrer ni devenir père, ce n’est pas dans la matérialité de l’acte qu’est la différence, c’est dans son intention. Et ceci est vrai de tous les actes qui seront accomplis tout au long du processus, jusqu’à la conception, la gestation et la naissance. Tout est différent parce que l’intention qui préside au don pour que d’autres engendrent n’est pas la même que celle qui préside au fait d’engendrer soi-même.

4Or le point important, capital, est que cette intention ellemême n’est pas réductible à un simple « ressenti » intérieur, selon un langage solipsiste de l’intériorité. Elle est accessible à autrui et on pourrait en répondre car elle s’inscr it dans un monde humain défini par des règles, un monde dans lequel les actions ont un sens social institué et qui permet aux individus de concevoir de telles intentions signifiantes. Personne ne pourrait faire un don de sperme, ou d’ovocyte, s’il n’existait pas déjà quelque chose comme l’institution du don en AMP : elle en est la condition logique.

5Qu’est-ce qu’une telle compréhension de l’engendrement avec tiers donneur permet d’apercevoir ?

6Il y a quarante ans, la société a inventé deux sortes d’actions inédites et liées. D’une part, le don, que j’ai proposé de nommer « don d’engendrement » : procréer pour que d’autres engendrent. Même s’il s’inscrit dans la très longue histoire de la « procréation pour autrui » (on se souvient, par exemple, que, dans l’Ancien Testament, Agar, servante de Sara, porte pour celle-ci un enfant d’Abraham : Ismaël), le don est nouveau quand il est organisé par l’institution médicale qui sépare sexualité et procréation, donneurs et receveurs, et refuse toute subordination des premiers aux seconds. D’autre part, l’« engendrement sans procréation » : la possibilité pour une personne, par hypothèse stérile (mais ce n’est nullement impératif, comme en témoigne dans d’autres pays l’accès à l’AMP des couples de même sexe), d’engendrer un enfant c’est-à-dire de contribuer directement à ce qu’un enfant puisse naître, mais sans pour autant procréer celui-ci. Et cela aussi, c’est nouveau.

  • 1 L’article publié parle de « famille composée » (Théry, 1987) et ce n’est que quelques mois plus tar (...)

7Il est logique que la nouveauté suscite du trouble. Très souvent, les mots manquent pour la dire et elle paraît de ce fait plus ou moins indicible, plus ou moins impensable. L’AMP avec tiers donneur a incontestablement créé du « trouble dans la filiation », mais la traduction de ce trouble n’est pas la simple défaillance du vocabulaire, le manque, le blanc tel celui auquel je me suis heurtée l’hiver 1985 en écrivant le premier article français de sociologie sur les « familles recomposées », alors que le mot n’existait pas encore dans notre langue et que le droit comme les statistiques en ignoraient tout1. Ici, le problème est différent : alors même qu’on n’inventait rien moins qu’une manière nouvelle de faire des enfants, on l’a replacée dès le départ dans les habits connus, mais totalement inadaptés, d’une pseudo-procréation charnelle.

8C’est très exactement la question de cette inadéquation des mots et du droit à une réalité nouvelle que soulèvent aujourd’hui les enfants nés d’IAD, qui demandent à connaître leurs origines. Ils le font d’autant plus légitimement que le vieux modèle Ni vu ni connu ne cesse de se lézarder. Pourquoi dès lors a-t-on tellement de difficulté à les entendre ? Pourquoi leur prête-t-on toujours l’intention de chercher un « parent » ? Pourquoi psychologise-t-on leur demande de droit et de justice ? Quand ils demandent que leur donneur cesse d’être anonymisé, chosifié, et qu’il puisse redevenir une personne, pourquoi les soupçonne-t-on de privilégier le « tout génétique » et de vouloir détruire la symbolique de la filiation ? J’ai déjà proposé un premier ensemble de réponses à ces questions en examinant la spécificité du modèle bio éthique français par rapport à d’autres pays proches de nous. Mais il est possible d’aller plus loin en prenant appui sur le débat préparatoire à la rénovation de la loi de bio éthique qui s’est déroulé au cours des années 2007 à 2010. Il révèle que, dans notre pays, le trouble dans la filiation créé par la nouveauté de l’AMP avec tiers donneur a provoqué une réaction aussi passionnelle que pétrie de goût français pour l’abstraction et qui est maintenant la raison majeure du blocage des esprits : celle de se réassurer à tout prix en brandissant une définition salvatrice, celle du « vrai parent ».

9Cette réaction présente deux paradoxes. D’une part, l’enjeu du débat est clairement un enjeu de parenté, et tous ces discours sur le « vrai parent » se situent en dehors de l’univers de la parenté, qui est par définition un univers institué. D’autre part, on n’a cessé d’opposer deux candidats au rôle de vrai parent, le parent « social » et le parent « bio logique », alors que cette alternative (logique du ou) est directement contraire à toute reconnaissance de la nouveauté de l’AMP où l’enjeu n’est pas d’éliminer un protagoniste mais d’apprendre à penser la complémentarité des rôles (logique du et). L’hypothèse qui sera développée dans ce chapitre est que tout cela témoigne en réalité de la prégnance dans les représentations collectives d’un modèle de filiation bien particulier : le modèle masculin de la filiation paternelle légitime. Tant que l’on confondra le volontarisme masculin, caractéristique de la paternité traditionnelle, avec l’engagement de filiation, qui existe dans tous les cas où quelqu’un se reconnaît père ou mère d’un enfant selon notre système de parenté, la pensée de l’engendrement, du charnel, de la procréation, de la transmission de la vie, du corps en un mot, restera forclose. Et par une peur irraisonnée, on continuera à rejeter dans les limbes du social ce don qu’on préférerait oublier et à effacer de l’histoire des enfants les donneurs qui leur ont permis de naître, fantômes errants sans nom ni visage, ni morts ni vivants, dont on ne sait penser ni l’altruisme ni même la simple humanité.

Le naturalisme est d’abord psychologique

10Chaque fois qu’apparaît quelque trouble dans la filiation, la réaction est la même : on s’enquiert d’une définition du « vrai parent » qui permettrait d’échapper aux dilemmes en s’accordant soit sur un critère factuel unique, soit sur une hiérarchie indiscutable entre différents critères factuels possibles. L’enjeu implicite est d’ancrer la filiation suffisamment loin dans les profondeurs d’un ordre extrinsèque à l’institution sociale de la parenté pour lui trouver un fondement naturel indiscutable.

Le vrai parent : par le sang ou par le cour ?

11Pour la France, et dans la seule période qui mène de la Révolution à aujourd’hui, quelques exemples permettent de donner la mesure de la récurrence de cette tentation. Au xviiie siècle, la recherche d’une définition du vrai parent ancré dans la « nature humaine » fut au centre du passage de la logique aristocratique du lignage à la logique démocratique de la conjugalisation familiale (Burguière et al, 1986 ; Théry, 2007). On la retrouva lors des débats sur les nourrices et l’instinct maternel (Badinter, 1980), puis, au xixe siècle, sur les abandons d’enfants naturels (Becchi et Julia, 1998 ; Jablonka, 2006) et les dons d’enfants à des proches (Fine, 1998). Il ressurgit dans les années 1920, après l’abolition de l’interdiction de recherche en paternité, avec le problème de la filiation des enfants métis nés dans l’empire colonial (Saada, 2007) et repartit de plus belle dans les années 1950 et 1960 avec la question des droits des familles d’accueil (Freud et al, 1984 ; Cadoret, 1995). Enfin, une nouvelle vague de débats sur le « vrai parent » démarra à partir des années 1970 avec la création de l’adoption plénière, le développement de l’adoption internationale et les débats sur l’adoption ouverte (Ouellette, 2000 ; 2008), la place du père et les conflits sur la garde des enfants post-divorce (Théry, 1993 ; Martin, 1997), les recompositions familiales et la coexistence entre parents et beaux-parents (Cadolle, 2000 ; Martial, 2003), enfin, plus récemment, la place et les droits du co-parent dans les familles homoparentales (Dubreuil, 1998 ; Gross, 2006 ; Cadoret, 2005 ; Gratton, 2008), et plus généralement les pluriparentalités (Fine, 2001 ; Le Gall, 2003).

12Comme on pouvait s’y attendre, le développement de l’engendrement avec tiers donneur a fait ressurgir la recherche passionnée du « vrai parent », qui a pris la forme d’une opposition entre deux grandes figures présentées comme susceptibles de jouer ce rôle, et nommées cette fois le « parent biologique » et le « parent social ». L’alternative entre ces deux catégories occupe une place absolument majeure dans le débat bioéthique : elle balise les discussions, ordonne les questions, dessine les choix obligés, fait la part de l’audible et de l’inaudible (Porqueres i Gené, 2009). Surtout, elle s’impose avec violence à ceux qui refusent d’entrer dans une telle problématique, à commencer par les enfants qui revendiquent l’accès à leurs origines et qui s’époumonent en vain : quoi qu’ils disent, on ne cesse de les ramener malgré eux à ce fantasme qu’on leur prête aussi faussement et complaisamment que gratuitement, de rechercher un « vrai parent » biologique.

13La différence par rapport aux débats précédents est qu’ils avaient en général pour enjeu de trancher entre des prétentions rivales, classiquement le parent par le sang et le parent par le cour (autrement dit par l’éducation, les soins au quotidien). Aujourd’hui, cet enjeu de rivalité n’existe pas puisque personne ne propose de faire du donneur un parent et que les pays qui ont levé l’anonymat ont encore mieux assuré juridiquement la distinction et la complémentarité donneur/parents, mais on en agite l’épouvantail. Pour comprendre ce qui se joue ici, la vue d’ensemble ne suffit plus : il faut changer d’échelle et s’approcher maintenant au plus près des arguments énoncés.

Un cas de recherche du « vrai parent » : la relation d’enfantement proposée par Christian Flavigny

14Le discours sur le vrai parent a beau être omniprésent dans le débat sur l’AMP, il se nourrit d’allusions et d’évidences plus que de véritable argumentation. C’est pourquoi il a paru utile de partir d’un cas, qui n’est certainement pas représentatif par son contenu mais a l’intérêt d’expliciter clairement une position : l’audition du psychanalyste et pédopsychiatre Christian Flavigny, le 8 février 2009, par la mission préparant le rapport Léonetti. Connu pour ses travaux sur la filiation, le professeur Flavigny est présenté ce jour-là aux membres de la mission comme l’auteur d’un ouvrage tout récent intitulé Avis de tempête sur la famille (2009), où il traite de la gestation pour autrui, de l’anonymat dans l’assistance médicale à la procréation, du statut de l’embryon, ainsi que de la parenté et de la parentalité. Le titre annonce clairement la couleur : Flavigny juge que toutes les évolutions juridiques proposées au cours des débats préparatoires à la rénovation des lois bioéthiques sont catastrophiques. Elles relèvent, selon lui, non du droit de l’enfant mais du droit à l’enfant.

Le droit à l’enfant : un mot-sémaphore

15Cette opposition rhétorique entre droit de et droit à l’enfant, qui est revenue dans les débats une bonne dizaine de milliers de fois, mériterait à elle toute seule un chapitre. Comme la « biologisation de la filiation », le « droit à l’enfant » fait partie de ces tendances lourdes que beaucoup affirment voir se développer à grande vitesse dans nos sociétés mais que personne ne défend jamais. Et pour cause : ce qu’on nomme le droit à l’enfant est par définition ce qui fait fi des besoins et des droits de l’enfant. On peut mettre les lecteurs de ce livre au défi de trouver une seule personne en France qui se réclame du droit à l’enfant. Ce syntagme est donc de ces mots dont la particularité est de ne nous apprendre rien. Il relève non du signe, mais du signal : c’est le motsémaphore, qui clignote quand la mer des idées et des valeurs est agitée, au risque que les esprits ballottent comme des esquifs ayant perdu leur ancre. Il permet de donner à cette agitation un sens clair : « Avis de tempête sur. ». Autrement dit, avis de menace sur quelque chose d’indiscutablement précieux. Très utilisé en politique, le mot-sémaphore a pour fonction non pas d’expliquer mais d’avertir. En le faisant clignoter, on a simultanément désigné un danger – rouge à bâbord ! – et rallié derrière soi le camp de ceux qui tiennent tout de même à sauver leurs âmes. Le droit à l’enfant est donc singuliè rement économique : un petit à, et voilà un ennemi désigné, un repoussoir constitué, un trouble effacé, un ordre moral retrouvé. Au total le mot-sémaphore « droit à l’enfant » a ce singulier mérite de rappeler qu’il y a toujours, dans la vie, deux façons de se comporter : l’altruiste et l’égoïste. Deux voies pour légiférer : la responsable et l’irresponsable. Et aussi, pour faire bonne mesure, deux formes de démocratie : la nôtre et celle de la marchandisation généralisée.

La « relation d’enfantement » : vérité psychique de la relation parent-enfant

16Ayant canoniquement opposé le droit à au droit de l’enfant, le professeur Flavigny commence par expliquer ce qu’est selon lui une relation parentale conforme au droit de l’enfant. À l’expression vulgaire « vrai parent », qui n’appartient pas au vocabulaire de la pédopsychiatrie ou de la psychanalyse, il substitue un syntagme plus sophistiqué : celui de « vérité de la problématique de l’enfant » :

Ce qui nous importe est de nous situer dans la vérité de la problématique de l’enfant. Ce que je redoute est que les lois ne viennent brouiller ce cadre et fassent perdre à l’enfant sa capacité de se confronter à la complexité qui est la sienne dans une situation donnée. (Rapport Leonetti, 2010, vol. 2, p. 348. Sauf indication contraire, je souligne.)

17Il présente en quelques mots la relation de filiation porteuse de cette vérité. Il s’agit d’une relation psycho-affective qui ne peut être saisie ni à travers les modes d’éducation, ni à travers les statuts juridiques et le système de parenté, car ce qui la définit est un certain type de ressenti et de contenu du lien intersubjectif :

Ce n’est pas l’éducation qui fait la spécificité du lien parentenfant, mais la filiation psycho-affective distincte de la filiation juridique –, qui fait de l’enfant le successeur de ses parents dans une lignée, porteur d’une mémoire familiale à partir de laquelle il se construit. L’enfant cherche à combler l’attente de ses parents : c’est le fondement de sa raison d’être. (Ibid., p. 345.)

18Pour que l’enfant puisse se sentir fils de ses parents et successeur inscrit dans une lignée, il faut qu’il ait été l’objet d’une relation première inverse, celle qui va de ses parents à lui. Afin de bien en souligner le caractère exclusivement psycho logique, Flavigny donne une dénomination parti culière à cette relation fondatrice, la « relation d’enfantement » :

Quant au désir qui a porté la venue de l’enfant, c’est ce que j’appelle la relation d’enfantement, colonne vertébrale psychique de l’enfant et des relations familiales. On en mesure toute l’importance dans le principe de l’adoption plénière en France, qui donne le primat à ce désir d’enfantement, que celui-ci s’exprime chez un couple stérile ou chez un couple fécond qui a déjà des enfants mais souhaite aussi en adopter. L’adoption plénière est conçue comme une forme de l’enfantement ; elle n’efface pas la filiation biologique, ce dont on lui fait parfois abusivement le reproche, mais elle ne l’enregistre pas. (Ibid.)

19Le mot « enfantement » est donc utilisé ici dans un sens très inhabituel, pour désigner une grossesse et un accouchement psychiques, consistant à désirer la venue de l’enfant et à se sentir son parent. Il est très intéressant que l’adoption plénière soit présentée d’emblée comme le prototype de cette relation, dont elle est l’expression la plus pure à condition qu’elle « n’enregistre pas » cet événement que fut la procréation de l’enfant. On comprend a contrario que même quand la relation d’enfantement advient entre des géniteurs et l’enfant qu’ils ont procréé, c’est le fait d’adopter psychiquement leur enfant, indépendamment de toute dimension « biologique » qui fait d’eux de « vrais » parents. On aurait donc pu s’attendre à ce que, sur ces prémisses logiques, tous les cas où un enfant est désiré, voulu et psychiquement accueilli par ceux qui l’aiment et se sentent en responsabilité de prendre soin de lui soient considérés comme relevant de la « relation d’enfantement ». Mais il n’en est rien. En effet, Flavigny précise que deux situations ne peuvent en aucun cas être ainsi qualifiées : celles qui concernent les personnes seules, et – surtout – les couples de même sexe. Pourquoi ? La procréation charnelle qui venait d’être chassée par la porte revient ici par la fenêtre. En effet, l’adoption plénière a une valeur inestimable pour Flavigny, mais à la condition expresse qu’elle soit faite par un couple de sexe opposé et ne cède pas à la « vogue » de la recherche des origines. Car dans tous les cas qui ne peuvent pas mimer le modèle procr éatif, toute relation d’enfantement est impossible :

Tout l’intérêt de l’adoption plénière, qui se fonde sur le principe de l’anonymat aujourd’hui remis en question, est de faire coïncider une filiation juridique avec cette filiation psychique. La procédure préalable d’agrément des adoptants est un élément clé, permettant de s’assurer que la demande d’adoption relève bien d’une demande d’enfantement [...] L’assistance médicale à la procréation rend aujourd’hui possible la venue d’un enfant sans enfantement, pour des personnes célibataires ou homosexuelles. Que cette possibilité matérielle existe confère-t-il pour autant un droit à l’enfant ? Les enjeux de la réponse à cette question sont capitaux. (Ibid., p. 345-346).

  • 2 Une conception très proche, celle du psychanalyste Jean-Pierre Winter, est analysée infra, chapitre (...)

20Pourquoi l’auteur a-t-il construit le concept de relation d’enfantement sur le modèle d’une procréation charnelle, tout en la présentant comme purement psychique et en se déclarant hostile au « biologisme » ? La réponse est qu’une relation d’enfantement n’est concevable pour Flavigny que si elle inscrit l’enfant dans la différence des sexes, entendue ici en référence à la psychanalyse lacanienne comme incomplétude de l’être, manque créant le désir de l’autre2. Dans la « relation d’enfantement » ainsi comprise, c’est donc la complétude recherchée dans le désir et le plaisir hétérosexuels qui se prolonge dans le couple parental de l’homme et de la femme, désir de complétude qu’incarnera l’enfant et qui lui permettra de se construire :

L’enfant naît de l’union d’un homme et d’une femme, sur le plan biologique mais aussi psychique. C’est tout l’enjeu de la différence des sexes. Si l’enfant naît de cette différence, c’est aussi que celle-ci est porteuse d’un manque. C’est le manque en chaque sexe qui provoque l’attrait vers l’autre sexe et il n’est pas indifférent que l’enfant éclose, si je puis dire, à cette croisée des manques, et se construise comme celui qui vient combler ce manque. Il me semble essentiel de ne pas perdre de vue le caractère fondateur de ce principe, quelles que puissent en être les déclinaisons dans les faits [...] Aimer, c’est avoir le désir de combler le manque de l’autre par-delà sa différence, c’est retrouver en l’autre quelque chose de soi. L’être aimé est en quelque sorte ressenti comme soi-même si l’on avait été de l’autre sexe. S’inscrire dans la sexualité, c’est accepter la part de manque d’un sexe ou de l’autre et l’amour adulte, c’est retrouver cette part manquante de soi en l’autre. (Ibid., p. 346.)

21Il faut, ajoute Flavigny, un récit crédible capable de reconnaître cette place fondatrice du désir hétérosexuel pour que l’enfant puisse se percevoir comme l’incarnation de ce désir, et acquérir la « colonne vertébrale psychique » qui lui permettra de se construire en développant son roman familial. L’essentiel n’est pas la complémentarité biologique des deux sexes dans la procréation, mais la complémentarité psychique de deux identités sexuelles dans le désir hétérosexuel :

Le droit de l’enfant – je préfère parler, moi, du besoin fondamental de l’enfant –, c’est de se percevoir l’enfant de ses parents. Sa colonne vertébrale psychique est de sentir qu’il est au monde parce qu’à un moment donné, ses parents se sont rapprochés, désirés, et qu’il incarne cette union, telle qu’il la désire et qu’il la rêve. C’est une romance, bien sûr, à partir de laquelle il se construit sur le plan psychique. Encore faut-il que cette romance soit crédible. Il ne s’agit pas de penser une relation parfaite entre une mère et un père parfaits, ce qui serait d’ailleurs bien lourd à porter pour l’enfant. Mais il est incontestablement des situations qui décalent l’enfant de ce roman familial. (Ibid., p. 348.)

Une disqualification sans appel de l’homoparentalité

22À partir de là, l’orateur décline les situations qu’il considère « non crédibles » pour le roman familial de l’enfant, non respectueuses de la relation d’enfantement, et qui relèvent donc non du droit de l’enfant mais du droit à l’enfant : la levée de l’anonymat des géniteurs pour l’adoption plénière et l’AMP avec tiers donneur, la gestation pour autrui dans tous les cas, l’AMP pour les personnes seules, enfin et surtout l’AMP pour les couples homosexuels (les couples d’hommes recourant à la GPA constituant manifestement à ses yeux l’extrême du déni de la « relation d’enfantement » et l’apothéose du droit à l’enfant) :

Ce qui anime la vie homosexuelle est la contestation de la différence entre les sexes-précisément parce que l’union des deux sexes est porteuse d’enfantement –, par référence à ce qui s’est passé pour eux dans leurs relations à leurs propres parents [...] L’union homosexuelle ne peut être crédible pour l’enfant. Le désir des homosexuels est justement, en fonction de leurs interdits intérieurs et de leur vie psychique, de ne pas enfanter, et ils essaient aujourd’hui de sortir de cette impasse psychique en sollicitant l’aide de la société. (Ibid., p. 349.)

23Dans cette perspective, les pays étrangers qui ont permis l’accès à l’AMP sont un pur et simple repoussoir :

Il est des cultures, notamment la culture américaine, où la satisfaction de la demande des individus est considérée comme de droit et où l’on ne tient pas compte de ce qui a conduit à mettre à l’écart l’enfantement, qu’il s’agisse pour une personne célibataire d’un évitement de la relation avec l’autre sexe ou, pour une personne homosexuelle, du refus de cette relation. (Ibid., p. 346.)

24Ces pays combineraient le biologisme, le libéralisme, le mercantilisme et le droit à l’enfant, au risque de mettre en question les grands interdits fondateurs, à commencer par celui de l’inceste :

En France, c’est la filiation qui est primordiale avec le lien du don et de la dette, qui forge le double interdit de l’inceste et du meurtre. C’est le pivot de la relation familiale et son mode de régulation. À défaut de ce mode-là, que notre culture privilégie, il en faut d’autres. Ainsi la bio logie est-elle souvent convoquée. Aux États-Unis, les enfants nés d’insémi nation artificielle avec donneur créent des sites internet pour rechercher ceux qu’ils appellent leurs frères et sours, justifiant cela par la recherche de leurs origines alors que l’enjeu psychique est de fonder l’interdit de l’inceste et de distinguer les personnes avec lesquelles une relation sexuelle est interdite. (Ibid.)

25En conclusion, l’orateur propose un rapprochement entre l’« avis de tempête sur la famille » qu’il a lancé et le réchauffement climatique, deux sombres menaces pour l’avenir de l’humanité, issues de la « satisfaction de nos désirs personnels », et il rappelle au législateur ses responsabilités face au désastre annoncé :

Je ne souhaite nullement défendre une vision traditionnelle, certains diraient même « ringarde », de la famille et de la façon dont celle-ci doit se constituer, ni stigmatiser qui que ce soit. Je souligne seulement qu’accepter des pratiques particulières s’écartant des principes de la dynamique familiale reposant sur la relation d’enfantement aura une incidence sur la vie de toutes les familles. N’allons pas croire qu’il s’agit seulement de satisfaire quelques demandes ponctuelles : la réponse aura des conséquences beaucoup plus larges. Comme en matière d’environnement, où l’expérience nous a appris que la satisfaction d’un désir personnel n’est pas sans incidence sur l’équilibre général de la planète, dont chacun doit donc tenir compte, tout est lié. (Ibid., p. 346-347.)

« Comme si » : la fascination paradoxale pour le modèle procréatif

26Cette audition de C. Flavigny a l’intérêt d’être très explicite et on doit reconnaître à l’orateur un certain courage de ses opinions : le moins que l’on puisse dire est qu’il ne fait pas dans les circonvolutions ! Ceci a l’avantage de me permettre de clarifier le sens de ma propre analyse. La relation d’enfantement selon Flavigny est une argumentation parmi d’autres, qu’il ne faut surtout pas considérer comme une sorte de prototype de la notion de « vrai parent ». En effet, on constate aisément que le contenu qui est donné à cette notion varie énormément selon les protagonistes et qu’on peut l’utiliser pour défendre des options législatives complètement opposées. Le point important pour l’analyse sociologique est que, si grandes soient ces différences de contenu, si opposés les objectifs poursuivis, trois traits sont pourtant invariablement présents dès qu’il est question de « vrai parent » dans ce débat :

  • Le « vrai parent » désigne toujours par hypothèse l’alliance d’un ressenti intérieur et d’une relation purement intersubjective à l’enfant, située en deça de l’univers institué des règles et en particulier du droit, et que celui-ci n’aurait qu’à « reconnaître » ensuite. C’est l’aspect clairement naturaliste de cette notion. On le nomme parent social, mais c’est en réalité un parent psychologique.

  • Le « vrai parent » est toujours le parent psychologique. L’autre n’est qu’un repoussoir. On n’a pas assez remarqué que, dans ce débat qui ne cessait d’opposer deux figures emblématiques, il ne s’est pas trouvé un seul orateur pour défendre la vocation au titre de « vrai parent » du parent biologique. L’alternative n’en est donc pas une, ce qui explique que toutes les positions se réclamant du vrai parent, de la plus réactionnaire à la plus révolutionnaire, se réfèrent au parent psychologique (le parent par le désir, le parent par la volonté.) quitte à lui prêter les caractéristiques les plus diverses.

  • Pourtant, par-delà cette diversité, un point retient l’attention : la fascination des tenants du « vrai parent » psychologique pour. le modèle de la procréation charnelle. Cette fascination paradoxale de la part de ceux qui affirment se détacher radicalement du « biologique » est très frappante. Comme l’ont montré deux gynécologues spécialistes de procréation assistée, Juliette Guibert et Élie Azria, dans un article remarquable liant pratiques médicales et réflexion sur les droits de l’homme (2007), une telle fascination inconsciente pour le modèle procréatif est au cour de l’attachement français à l’anonymisation des dons, qui présuppose que si le donneur était connu ce serait très dangereux car il deviendrait forcément un « parent ». Comme ils le disent, ce biologisme qui s’ignore lui-même est directement à la source de l’incapacité de notre pensée bioéthique à prendre en compte dans le droit la pluralité effective des protagonistes du don d’engendrement (donneurs, receveurs-parents et enfants nés du don).

27Pour le montrer, on peut comparer succinctement l’exposé de Flavigny et une argumentation très différente que nous connaissons déjà, qui ne se prévaut pas de l’autorité de la psychanalyse et qui ne prend pas l’homoparentalité en ligne de mire : celle des médecins des CECOS défendant le modèle Ni vu ni connu rénové (maintien de l’anonymat, mais sans secret sur le mode de conception).

  • 3 Voir infra, chapitre 7.

28Commençons par les différences : elles sont évidentes. L’argumentation de Flavigny sur le vrai parent est entièrement construite sur le refus de dissocier la procréation de la sexualité. Même dans les cas où cette dissociation existe dans les faits, le concept de relation d’enfantement implique que soit respecté ce qu’il nomme le caractère « fondateur » de l’hétérosexualité. Ceci peut passer par un roman familial complexe, par exemple pour l’enfant adopté qui sait qu’il n’est pas né de ses parents adoptifs. Mais selon Flavigny, pour que ce modèle soit « crédible » il faut impérativement que l’enfant puisse se dire que c’est comme si il était né de l’hétérosexualité de ses parents. Cette perspective qui fonde la filiation sur l’hétérosexualité parentale revendique une conception entièrement sexualisée – plus précisément hétérosexualisée – de la différence des sexes. La distinction sexué/sexuel n’y a aucune place. On retrouve ici une certaine approche psychanalytique de l’homosexualité, celle qui considère que les homosexuels « n’atteignent pas à la différence des sexes » (pour une critique, voir Théry, 1999). Nous y reviendrons plus loin de façon détaillée3.

29L’argumentation des médecins des CECOS défendant un modèle rénové d’AMP avec tiers donneur anonyme repose sur la prémisse exactement inverse. Pour eux, la nouveauté radicale apportée par l’AMP est bien la dissociation entre sexualité et procréation. C’est justement faute de reconnaître cette dissociation qu’on a parlé d’adultère et d’immoralité et qu’en réponse on a construit le modèle Ni vu ni connu pour faire croire à une relation sexuelle reproductive entre l’épouse et son mari stérile. Pour ces médecins, l’enjeu de la fin du secret est avant tout que notre société assume enfin vraiment la possibilité d’une procréation sans sexualité, qui ouvre des issues nouvelles à la lutte contre la stérilité. Dans cette perspective, ce qui fait le « vrai parent » n’est pas du tout une sorte de conception imaginairement issue d’un acte hétéro sexuel fictif, mais au contraire le fait que tout le processus procréatif d’AMP avec tiers donneur est construit sur le principe de l’absence de relation sexuelle (et même de connaissance mutuelle) entre le donneur et la receveuse : totalement inconnus, ils ne sont même plus des « personnes » l’un pour l’autre, ce qui préserve de toute tentation de les prendre pour les co-procréateurs de l’enfant (qu’ils sont pourtant) car on pense que ce serait risquer de les considérer comme les deux parents de celui-ci. C’est pourquoi il faut asseoir impérativement la filiation sur une fiction pro-créative : dans le discours de ces médecins, celui qui est avec la mère le « véritable procréateur », c’est le père stérile. Non pas à cause de son hétérosexualité, mais parce que c’est lui qui a voulu un enfant et a engagé le processus reproductif, lui qui a mené le travail d’appropriation psychique du processus physique de la reproduction comme conduisant à la naissance de cet enfant comme son enfant. Dans cette perspective, c’est comme si le père stérile dans une AMP avec donneur était exactement dans la même fonction procréative que le père fertile dans une AMP intraconjugale, à cela près que ce n’est pas lui mais un inconnu au nom et au visage à jamais effacés, presque un fantôme déjà évanoui dans la foule anonyme, qui a fourni le « matériau interchangeable de reproduction ».

  • 4 Voir infra, chapitre 6.

30On le voit, entre ces deux définitions très différentes, les trois points communs sont l’approche purement inter subjective de la relation parent/enfant sans référence aux règles, statuts et rôles de la parenté, l’alternative entre parent psychologique et parent biologique, et le « comme si ». Puisque la référence au « vrai parent » sert toujours à dire que le parent biologique n’est pas un vrai parent – selon la formule bien frappée du CCNE : les gamètes ne sont pas des parents –, il est clair que sa seule fonction est de transformer ledit « parent » en repoussoir. L’alternative est en réalité une fausse alternative. Il y avait bien quelqu’un au départ, mais grâce à la dépersonnalisation opérée par l’institution médicale, cette ancienne « personne » s’évanouit et il n’en reste plus que du matériau, base à partir de laquelle se déploie l’investissement psychique qui personnalise la matière anonyme qu’il a fournie. Sans critiquer ici ces idées assez étranges sur le corps humain comme matière reproductive interchangeable4, soulignons simplement pour l’instant que toute la réflexion cherchant à fonder la filiation sur cet investissement psychique de la matière est construite sur l’analogie, le mimétisme, le comme si, l’assimilation en un mot à un modèle unique de référence : le modèle procréatif. La seule différence avec la pensée de Flavigny est que, cette fois, ce modèle est rénové, entérinant la dissociation procréation/sexualité caractéristique de l’AMP en général.

31L’adoption plénière, l’AMP avec tiers donneur ? Oui, nous dit Flavigny, si elles sont le fait d’un couple de sexe opposé dont la relation d’enfantement mime celle de l’engendrement issu du désir et de l’acte hétérosexuels et si la loi respecte ce mimétisme « fondé sur l’anonymat ». L’AMP avec tiers donneur ? Oui disent de nombreux médecins des CECOS, si elle mime l’AMP intraconjugale en faisant du père stérile un véritable « procréateur », ce que seul permet l’anonymat des dons. Ces discours sont très intéressants pour la réflexion sociologique : ils révèlent très clairement qu’on ne voit pas d’autre solution pour accorder une légitimité sociale à cette façon nouvelle de faire des enfants que de l’assimiler à toute force au modèle unique de référence – la filiation fondée sur l’engendrement procréatif d’un homme et d’une femme –, ce qui suppose d’effacer tous ceux qui, par leur histoire, leurs actions passées et leur lien physique à l’enfant, questionnent forcément la rhétorique assimilationniste du comme si : parents de naissance pour l’adoption, donneurs d’engendrement en AMP, autres enfants issus de ceux-ci.

32Ainsi le simple fait d’enfourcher la logique de recherche du « vrai parent » impose l’alternative, autrement dit la logique du ou au détriment de celle du et, et barre toute possibilité d’élaborer et même de poser les deux questions vraiment essentielles dans la perspective d’institution d’un nouveau modèle de Responsabilité : celle des normes susceptibles de régir la complé mentarité des rôles de tous les protagonistes qui sont nécessaires pour qu’ait lieu l’engendrement avec tiers donneur ; celle d’une diversification accrue des modes d’établissement de la filiation au sein de notre système de parenté.

33C’est pourquoi le raisonnement assimilationniste, nous l’avions déjà remarqué, exprime directement l’incapacité française à se déprendre des schémas hérités du passé. Ce que nous pouvons ajouter à présent est que cet assimilationnisme se nourrit directement de la quête sans issue d’un « vrai parent », et plus précisément de sa traduction sous la forme d’une alternative à la fois obligée et fallacieuse entre parent biologique (repoussoir) et parent psychologique (seul vrai). Une telle unanimité à refouler le corps devrait intriguer, sur un sujet comme l’engendrement avec tiers donneur où l’enjeu central est tout de même de permettre à des personnes. de faire des enfants. En assimilant par hypothèse le « parent biologique » au donneur, on a oublié que, dans l’AMP avec tiers donneur, recevoir un don suppose nécessairement procréation de la part d’un des membres du couple de futurs parents. Pourquoi effacer cette réalité capitale en disqualifiant le « biologique » comme sans rapport avec la parenté ?

34Mon hypothèse est qu’un tel refoulement du corps et de la procréation, au sens le plus physique du terme, témoigne du trouble profond des repères que suscite l’engendrement où l’un procrée et l’autre pas, comme s’il fallait absolument effacer le scandale conceptuel de cette alliance des opposés soit en prétendant fallacieusement qu’ils procréent physiquement ensemble (modèle Ni vu ni connu classique), soit en imaginant qu’ils procréent psychiquement ensemble (modèle Ni vu ni connu rénové). Pourtant, il n’est pas si difficile de penser simultanément les dimensions psychiques et physiques de la filiation, si l’on prend le soin de se demander préalablement en quoi elle est typiquement une relation sociale, et ce que veut dire cet adjectif. Or c’est justement la question que la recherche éperdue du « vrai parent » empêche de se poser. Elle est en ce sens à la fois un indice et un facteur direct de l’un des problèmes les plus difficiles de ce débat sur l’engendrem ent avec tiers donneur : l’oubli de la parenté.

Oubli du social, oubli de la parenté

35J’ai parlé jusqu’à présent de parent « psychologique » car lorsqu’on examine les discours tenus, c’est bien de cela qu’il s’agit : de dispositions subjectives de l’individu telles que son désir, sa volonté, sa capacité à se transformer en parent émotionnellement, affectivement et mentalement en se projetant vers l’enfant à naître, ou encore à se ressentir parent de l’enfant déjà né en l’adoptant psychiquement. Pourtant, dans le débat sur l’AMP avec tiers donneur, ce parent dont on va chercher la « vérité psychique » en deça de toute référence aux règles de la parenté est le plus souvent nommé parent « social ». C’est justement tout le problème ! Non seulement un tel emploi de l’adjectif n’a rien à voir avec ce que la tradition de l’école française de sociologie nomme, depuis Durkheim et Mauss, le social, mais l’idée même de rechercher le socle d’un « vrai » parent dans le ressenti intime du Moi ou dans l’immédiateté d’une relation intersubjective antérieure à toute institution est très exactement le contraire de la conception sociologique du fait social.

Le critère du social chez Mauss : « Je m’attends à. »

  • 5 Je me permets de reprendre ici, sous une forme condensée, certains passages du chapitre iii, « Marc (...)

36Il n’est pas possible, dans l’espace de ce chapitre, de reprendre le problème complexe de la définition du social exposé dans La distinction de sexe (2007)5. Cependant, quelques précisions sont indispensables. Les sociologues et les anthropologues qui se situent dans la tradition de la pensée de Mauss entendent toujours le social au sens spécifiquement humain de celui-ci, non au sens de l’éthologie des sociétés animales. Lorsque nous disons que l’homme est un être social, nous ne voulons pas dire qu’il vit en groupe plutôt qu’à l’état isolé, mais qu’il existe une « forme de vie » (Wittgenstein) typique des sociétés humaines. Elle fait de la société dans laquelle l’individu naît et grandit bien autre chose qu’un simple environnement : un monde humain signifiant, institué, qui existait avant lui, qui lui sera transmis par d’autres, qu’il va peu à peu s’approprier et qui seul lui permettra d’apprendre à agir, à parler et à penser à la manière qui est la nôtre.

37Le trait central du social humain est, bien entendu, le langage qui fut longtemps au centre de la réflexion des sciences sociales. Le désintérêt pour cette question de la plupart des théories sociologiques contemporaines est flagrant, et il est certainement l’une des causes majeures de l’assurance avec laquelle nombre de sociologues ont si aisément emboîté le pas à Anthony Giddens (1991) lorsqu’il s’est employé à disqualifier violemment l’institution, qualifiée d’outil de « répression » et de « séquestration » de l’expérience individuelle, pour lui opposer l’authenticité du Moi intérieur et les pure relationships entre des sujets émancipés des normes communes. Des « relations pures » signifient pour Giddens des relations intersubjectives purifiées de toute infection institutionnelle, de toute marque de la commu nauté : des relations présociales en somme. Ainsi, on a oublié que l’institution, aujourd’hui décriée comme nécessairement oppressive, vilipendée au nom du Moi et de l’intersubjectivité et jetée aux oubliettes d’un passé révolu par les théories qui croient voir dans le monde contemporain une « désinstitutionnalisation » en marche, était, pour Durkheim et Mauss, non seulement le véritable trait distinctif du social humain mais l’objet même de la sociologie :

La grande différence entre les sociétés animales et les sociétés humaines est que, dans les premières, l’individu est gouverné exclusivement du dedans, par les instincts (sauf une faible part d’éducation individuelle qui dépend elle-même de l’instinct) ; tandis que les sociétés humaines présentent un phénomène nouveau, d’une nature spéciale, qui consiste en ce que certaines manières d’agir sont imposées ou du moins proposées du dehors à l’individu et se surajoutent à sa nature propre : tel est le caractère des « institutions » (au sens large du mot) que rend possible l’existence du langage et dont le langage est luimême un exemple. Elles prennent corps dans des individus successifs sans que cette succession en détruise la continuité ; leur présence est le caractère distinctif des sociétés humaines et l’objet propre de la sociologie. (Durkheim, 1975, p. 71. Je souligne.)

38La référence au langage montre que la notion durkheimienne de « contrainte » n’a pas le sens qu’on lui prête parfois, quand on en fait un véritable mécanisme déterministe : elle renvoie à ce que Durkheim nomme à dessein les « institutions au sens large » pour y inclure non seulement les institutions politiques ou religieuses mais aussi les mours, les usages, les manières de faire les plus ordinaires, caractéristiques de la vie quotidienne d’une société. Mais il revient à Mauss, le grand penseur du rapport entre l’institution et l’individu au sein de l’École française de sociologie, d’avoir clarifié toute ambiguïté en disant que le véritable trait caractéristique du social humain n’est pas la contrainte mais l’attente au sens de « je m’attends à ». C’est l’attente qui va nous permettre de prendre toute la mesure de la profondeur de l’observation de Durkheim : une dimension fondamentale de ce que nous sommes, rien moins que l’agir humain lui-même, nous vient du dehors.

La prévision et l’attente : inférence causale et inférence normative

39Mauss, qui pensait que l’attente est « la forme essentielle de la communauté », précisait :

Je ne connais pas d’autre notion génératrice de droit et d’économie : « je m’attends ». C’est la définition même de tout acte de nature collective. Il est à l’origine de la théologie : Dieu entendra-je ne dis pas exaucera mais entendra-ma prière. (Mauss, 1969, p. 117.)

40Loin d’opposer l’individuel et le social, il voyait l’atten te comme ce qui lie le plus commun des rituels collectifs et des systèmes symboliques de représentation et le plus intime comme le moins conscient des réactions personnelles de chacun. C’est pourquoi il disait que, dans l’étude de celle-ci, « la triple considération du corps, de l’esprit et du milieu social doit aller de pair ». Mais qu’entendait-il par là ? Le livre de Vincent Descombes, Les Institutions du sens (1996), est sans doute l’ouvrage de philosophie qui permet de plonger le plus loin dans la compréhension de ce que Mauss nommait l’attente. Reprenant à son compte la grande distinction wittgensteinienne entre régularités et règles, causes et raisons, Descombes permet en effet de saisir la distinction capitale entre ces deux rapports au temps qui se tressent l’un avec l’autre en permanence dans la vie ordinaire, et que je propose de nommer la prévision et l’attente. Cette distinction conceptuelle est indispensable pour comprendre ce qu’est un système de parenté, qui relève entièrement de l’attente. C’est pourquoi je la présenterai brièvement en considérant l’une après l’autre ces deux modalités de l’anticipation : la prévision comme forme de « savoir sur l’avenir » exprimant une capacité d’inférence causale ; et l’attente comme forme d’« escompte sur l’avenir » exprimant une capacité d’inférence normative.

La prévision, forme de savoir sur l’avenir, et l’inférence causale

41La prévision dit à l’avance ce qui va se passer dans le futur immédiat, très proche ou plus lointain ; c’est une inférence causale que nous faisons pour agir dans le monde naturel dont nous participons et dont nous utilisons les propriétés pour fabriquer des objets. Elle table sur la régularité des « lois naturelles » : telles causes, tels effets. Son mode d’expres sion privilégié est le futur de l’indicatif. Cette connaissance peut être liée à l’expérience personnelle, transformant pour nous certains faits naturels en signaux : le ciel noircit, le vent se lève, je sais que la pluie tombera dans deux minutes. Mais elle peut aussi être indirecte et fondée sur notre seule confiance dans les calculs des spécialistes du monde naturel, physique, chimique, biologique, instinctuel, psychique (pensons aux comportements animaux ; à certaines de nos réactions émotionnelles et plus largement psychologiques). De fait, les prévisions que nous faisons sans même y penser et qui nous permettent de situer notre action dans une temporalité en anticipant en permanence ce futur qui n’est pas encore, incluent très normalement une part d’incertitude et d’erreur car l’arbre des causes peut être très complexe et nos inférences causales plus ou moins conscientes peuvent être incorrectes. Nous ne cessons, d’ailleurs, de les redresser. L’humanité s’est toujours intéressée à étudier les régularités qui sous-tendent la capacité d’inférence causale. C’est pourquoi elles peuvent très souvent être formulées sous forme de lois savantes, formalisant la certitude que certains enchaînements causes-effets se produisent toujours : les prévisions deviennent alors des prédictions.

L’attente, forme d’escompte sur l’avenir, et l’inférence normative

42L’attente au sens maussien est très différente. Elle ne relève pas de la régularité mais de la règle. Pas du signal mais du signe. Elle ne se rapporte pas à l’univers de la causalité naturelle et elle est propre aux humains. Elle aussi nous permet de maîtriser notre action, mais autrement : comme acteurs d’une vie sociale, capables de nous gouverner nousmêmes selon une règle, capacité supposant la connaissance des usages qui vont sans dire aussi bien que des règles explicites qui font de notre monde un monde institué. Je m’attends à ce que le chauffeur s’arrête au feu rouge parce que je connais la signification du rouge dans le Code de la route, non parce que j’ai remarqué une régularité causale. La couleur rouge n’a pas la vertu d’arrêter les voitures comme l’aspirine stoppe mon mal de tête ou comme l’aboiement du chien de garde stoppe la marche nocturne du voleur.

43Les inférences normatives par lesquelles nous vivons en attente de l’attitude d’autrui – et nous conformons à la leur – sont aussi nombreuses, variées et plus ou moins inconscientes, que les inférences causales sur lesquelles nous fondons nos prévisions. Dans ce domaine aussi l’erreur est normalement possible mais elle est très différente : c’est une erreur de manière d’agir « en tant que », une erreur de rôle, de personnage, de lecture de la partition implicite organisant la dramaturgie sociale. La capacité d’inférence normative touche tous les rayons de la vie d’une société, des plus infimes aux plus graves, des plus triviaux aux plus nobles.

44En formulant la notion d’attente, Mauss a progressé par rapport aux premières formules de Durkheim car cela lui a permis de montrer que les règles ne sont pas nécessairement formulées par un ensemble de lois, sur le modèle du droit romain. À vrai dire, tout un feuilletage de normes permet de distinguer divers niveaux dans l’épaisseur de la vie sociale, et parmi elles la constitution non écrite des mœurs n’est pas même nécessairement explicitée. On « sent » ce qui se fait et ne se fait pas dans telle société quand on comprend pratiquement ce qu’y signifient les manières communes de penser et d’agir (quand on y est soi-même à l’aise comme acteur). Et de même que pour parler il faut disposer d’une langue, en maîtriser l’usage, savoir quelle catégorie de symboles s’agence avec quelle autre, dans quel ordre et selon quels principes, de même les membres d’une même société sont censés maîtriser la grammaire sociale des usages qui s’apparente à la grammaire d’une langue : c’est un ensemble de règles de mise en ordre de certaines formes symboliques relativement les unes aux autres (rôles, statuts, places.), permettant de composer du sens en général.

  • 6 Pour des développements sur le problème capital de la confusion entre l’impossible et l’interdit, c (...)

45On perçoit toute la complexité de l’attente au sens de Mauss. Il y a une dimension normative constitutive de la vie ordinaire d’une société humaine, en référence pratique à la grammaire des mours, qui n’a aucun équivalent dans une société animale, et qui introduit la dimension non pas de l’« interdit » (comme le prétend à tort toute une tradition psychanalytique qui confond l’institution et l’interdit6) mais de la signification et de la valeur. Cette dimension se déploie simultanément sur de multiples registres : le bien et le mal, le profane et le sacré, le beau et le laid, le juste et l’injuste, l’honorable et le déshonorant, le bon et le mauvais, le convenable et l’inconvenant, etc. La transgression de cette constitution explicite et implicite a donc des sanctions très variées, depuis la mise à mort ou le bannissement jusqu’aux moqueries des voisins ou aux moues de mépris. Mais ces différents registres sont à leur tour enracinés à un niveau plus fondamental : celui des conditions mêmes de production du sens. C’est ce niveau que Mauss vise en disant que « nous sommes entre nous en société pour nous attendre à. ». Il permet de relier l’attente, la règle, l’inférence normative et la dimension signifiante de l’agir humain, sous l’égide d’une seule grande catégorie : l’institution.

Le conditionnel comme modalité de l’institution

46La particularité de l’attente sociale est que, supposant la capacité de l’individu à agir selon une règle instituée, elle renvoie à un jeu qui est par définition ouvert à la création personnelle, et même la rend possible. Je m’attends à ce que mon interlocuteur prononce des phrases intelligibles, c’est-à-dire construites selon les normes de la grammaire de notre langue dont je lui suppose la maîtrise pratique, mais je ne prédis certainement pas ce qu’il va me dire, qui dépend entièrement de lui. Nous sommes bien dans une tout autre dimension que celle de l’enchaînement des causes et des effets. C’est précisément là que la sociologie maussienne, centrée sur l’attente comme caractéristique du fait social humain, échappe à toute tentation de déterminisme sociologique et pense l’agentivité personnelle (agency) grâce à l’institution. Comme agents intentionnels agissant dans un univers de sens, nous ne sommes pas contraints par la règle comme une machine par les rails ; elle n’est pas la cause de notre action, mais une raison d’agir, qui suppose une initiation à ce que c’est qu’agir selon une règle, et une volonté de s’en servir pour se diriger dans la vie. C’est seulement en étant initié par d’autres (ses proches, en général ses parents) à agir selon la règle que l’enfant peut entamer le processus pratique qui lui permettra d’apprendre peu à peu à agir de façon autonome au sens propre du terme grec : en se donnant à soimême sa règle. Institution sociale et autonomie personnelle sont donc – contrairement à une croyance très répandue – des concepts liés et non pas opposés.

  • 7 Comme l’a montré Wittgenstein, dans le langage cette unité de sens est la phrase et non pas le mot, (...)

47Les grandes institutions du sens, celles qui organisent le monde humain comme un monde signifiant, ne sont pas situées à un endroit particulier dans l’espace social, comme on l’imagine en les confondant avec les seules institutions politiques, celles qu’on peut changer par décret (le gouvernement, la police, l’armée.). Elles sont partout et nulle part, car elles sont une dimension constitutive de nos vies d’humains parlants. Ainsi comprise, l’institution n’est pas assimilable à l’interdit car elle est d’abord ce qui rend possible une forme de vie qui n’existe pas dans les sociétés animales, qui ajoute une dimension inédite à l’agir : celle de la référence que font les acteurs à la règle d’agencement de certaines formes symboliques au sein d’une unité de sens7 sur laquelle ils se guident pour construire l’action proprement humaine, l’actus humanus. Cette dimension s’exprime via la modalité du conditionnel, qui est la modalité propre de l’institution :

Une institution ne consiste jamais en des données actuelles. Elle n’est pas un relevé de faits bruts (à la différence de la description qu’on peut donner d’un mécanisme : telle partie agit sur telle partie et produit cet effet, etc.). La description d’une institution a pour mode grammatical, comme dirait Peirce, le conditionnel (would be) plutôt que l’indicatif (will be). L’avenir est déterminé logiquement, il ne l’est pas causalement. (Descombes, 1996, p. 256-257.)

48L’avenir n’est pas déterminé causalement : tout pouvant arriver, chaque scène sociale concrète est imprévisible, unique et singulière. En revanche, l’avenir est déterminé logiquement, simplement parce que les mots et les pratiques ont un sens commun institué sur lequel nous fondons nos relations mutuelles. Et puisque nous réfléchissons ici sur le don d’engendrement, prenons l’exemple classique du don, un des archétypes de la relation sociale en anthropologie (Mauss, 1924) : pas de donateur, de donataire, ni de don, sans le « tout signifiant » d’une relation sociale de don ; et donc pas d’attente sans quelque chose comme la règle du don, une règle impersonnelle posée à l’avance dans un monde où existe quelque chose comme l’institution du don. S’inscrire dans le social spécifiquement humain, c’est très exactement cela : être capable d’agir « en tant que », autrement dit d’agir de façon statutaire en inscrivant son action singulière dans une signification impersonnelle qui fait loi pour le groupe et permet ses relations sociales.

Le paradoxe de la condition humaine

49L’attente, que Mauss voyait comme la forme même d’« escompte sur l’avenir » sans laquelle aucune socialité humaine ne serait possible, a une particularité. Elle est pour chacun de nous si normale, nous y sommes à ce point comme dans notre milieu social naturel, que nous ne la sentons pas.

50Même déçue, même trompée, elle s’impose encore comme l’évidence de ce qui précède toujours tout et permet aux individus d’avoir un point de repère pour mesurer les écarts, évaluer les fautes, hiérarchiser les honneurs, désigner les folies, discuter les règles et les transformer. Pouvoir dire « je m’attends à » n’est donc pas autre chose que participer d’une société, pouvoir y agir, pouvoir y être libre de décider en connaissance de cause ce que l’on fait, pouvoir saisir les connotations des pratiques, ne pas y être un étranger. Elle est l’hospitalité que le monde d’actions et de relations signifiantes qu’est une société offre sans qu’il le sache au nouveau-né pour lui permettre de devenir un jour un individu capable d’agir à la manière propre aux humains.

  • 8 « Ce qui doit être accepté, le donné, – pourrait-on dire – ce sont des formes de vie. » (Wittgenste (...)

51Il y a donc un paradoxe de la condition humaine à l’origine de l’anthropologie. Si nous baignons dans les attentes mouvantes de notre propre société comme poissons dans l’eau, au point de ne pas percevoir la dimension instituée d’une grande partie des règles auxquelles nous adhérons mais de les prendre pour la nature même des choses, il faut l’écart à soi-par le voyage, la rencontre d’autres sociétés lointaines ou passées, l’immersion dans leur langage et dans leurs mours-pour pouvoir se percevoir soi-même comme un être social. Seuls ce détour et le fait de se retourner ensuite pour « se voir soi-même en perspective » (Evans-Pritchard, 1969) permettent à celui qui le veut d’apercevoir dans toute leur profondeur ses propres attentes comme telles. Et seule cette aperception sociologique permet de comprendre pourquoi il est parfaitement vain de chercher à remonter en deçà de la complexité de l’attente, ou de l’institution, vers une sorte de fondement élémentaire et originel du social (comme on le fait, par exemple, en cherchant à définir un « vrai parent », ou à dire comment se forme une société humaine à partir d’individus dispersés). Ce fondement est forcément mythique car il est impossible logiquement de rabattre l’ordre des attentes, des règles et des inférences normatives sur l’ordre des prévisions, des régularités et des inférences causales. En outre, l’ordre des attentes est par définition complexe, car un élément de la vie sociale signifiante (par exemple, le concept de « père ») n’a pas son sens en lui-même mais comme partie d’un tout plus grand, par exemple un système de parenté, une société, une cosmologie. C’est pourquoi Mauss défend une approche « holiste » du monde social doté de sens. C’est aussi pourquoi Wittgenstein dit que les « formes de vie » (dans leur complexité) sont le véritable donné et qu’il nous faut apprendre à l’accepter contre notre tendance spontanée à croire que, pour l’humanité, ce donné serait l’immédiateté de la conscience d’un individu saisi dans la nudité solitaire d’une nature humaine originelle : « What has to be accepted, the given, is – so one could say – forms of life8. » Mettre la comparaison et l’intertraduction entre les « formes de vie » instituées des sociétés humaines au centre de la démarche intellectuelle : tel est l’objet de l’anthropologie comparative et historique, qui n’est pas différente de la sociologie au sens maussien du terme. Elle est née à la fin du xixe siècle, à partir d’une critique de l’idéologie individualiste dont l’une des caractéristiques majeures est justement de croire en un en-deçà originel des sociétés sous la forme d’une « nature humaine » comprise comme un ensemble d’aptitudes élémentaires semblables chez tous les hommes, et à découvrir sous ou malgré les différences sociohistoriques entre les sociétés et les langues (les institutions du sens étant renvoyées dès lors à l’inessentiel). C’est une conception naturaliste de l’universel humain qui se présente en général sous la forme de la recherche de propriétés ou de caractéristiques universelles de l’espèce non seulement biologiques mais mentales et psychologiques (la raison, l’empathie, la pitié, l’instinct maternel.). La sociologie – pour laquelle dire « un humain » et dire « une forme de vie humaine » sont face et pile de la même chose – lui oppose un autre universel anthropo logique : celui de la « nature sociale et historique » de l’homme, saisie dans et par les différences entre les sociétés, et qui relève, pour sa part, de l’ordre des significations, des valeurs, des règles, des attentes, des inférences normatives, en un mot de l’institution.

Qu’est-ce que la parenté ?

52Qu’est-ce qu’un système de parenté ? Ce serait, bien entendu, une gageure que de prétendre répondre en quelques lignes à une question qui a fait l’objet d’une immense littérature et de controverses flamboyantes ces dernières décennies. Mais le long détour que nous avons fait par la définition du social permet de répondre, au fond, d’une simple phrase : la parenté est très exactement un système d’attentes relationnelles, au sens de Mauss.

53Les anthropologues de la parenté ne parlent pas de « relations parents/enfants », comme si elles étaient isolables ou, plus absurde encore, purement intersubjectives. Car il n’est pas de parenté qui tienne sans la médiation de statuts dont la particularité est d’être entièrement relatifs et relationnels. Ils parlent de relations d’alliance, de filiation, de germanité, de descendance, au sein desquelles les individus démontrent leur capacité à agir « en tant que » en inscrivant leurs relations personnelles les plus intimes au sein de l’univers commun de sens qu’expriment les statuts de parenté qui placent la famille dans la cosmologie globale d’une société à travers des droits, des devoirs et des interdits. Ces relations de parenté ne forment pas une simple liste, mais sont les parties d’un tout doté d’une certaine cohérence, d’où la notion de « système ». Les différents couples statutaires (père/fils ou fille, mère/fils ou fille, grand-parent/petit-enfant, oncle/neveu, époux/épouse.) sont modalisés par les trois distinctions de sexe, d’âge et de génération, distinctions qu’il importe de ne jamais confondre avec de simples différences, puisqu’elles sont, elles aussi, entièrement relatives et relationnelles (Alès et Barraud, 2004).

  • 9 Les schémas des anthropologues ont besoin en général de représenter trois générations au-dessus d’E (...)

54Dans la perspective de la parenté, ce qui lie des parents à des enfants peut varier beaucoup d’une société à l’autre, sans pour autant nous devenir incompréhensible. Retournant vers nous le miroir que nous tendent les autres systèmes de parenté, nous découvrons que cet amour parental que nous ressentons comme immédiat, spontané, et que nous pensons fondé sur des instincts et des émotions primaires, est en réalité toujours – déjà médiatisé par des règles, des valeurs, des droits, des devoirs, des interdits, en un mot des significations. Plus encore, nous comprenons que la grande erreur du naturalisme individualiste moderne est de croire que l’on pourrait prendre à la fois le rapport parent-enfant comme la forme « élémentaire » de la filiation et la famille conjugale à deux générations comme la « première société », alors que la parenté est par définition un système de transmission de statuts, au sein duquel l’individu va circuler de sa naissance à sa mort (passant, par exemple, du statut de petite-fille à celui de grand-mère, etc.). La transmission statutaire suppose de donner à la génération suivante les statuts de parenté qu’on a soi-même reçus de la précédente, et donc au minimum trois générations9. C’est pourquoi il est capital de ne pas inverser l’ordre des catégories : c’est la petite famille conjugale à deux générations qui procède de la parenté en général et non la parenté qui procède de la famille conjugale, comme on le croit trop souvent. L’idéologie individualiste inverse complètement le raisonnement et imagine à tort la parenté comme une sorte d’extension en cercles concentriques de plus en plus larges à partir d’un Ego primitif placé face à un Autrui tout aussi primitif, et ainsi d’un noyau originel de relations intersubjectives primaires.

55Si l’anthropologie de la parenté est un domaine de savoirs si complexes, c’est justement parce que la famille humaine, étant une institution, n’est pas une entité de même sorte que la famille animale, la raison en plus. Elle participe de la parenté, une dimension du lien social qui ne se borne pas à réguler la vie sexuelle, la procréation ou l’élevage des petits en fonction des besoins du groupe, mais qui donne une forme signifiante à la vie humaine en la dotant de sens et de valeur. La façon dont on naît, vit, grandit et meurt au sein d’un système de parenté s’inscrit au cour de ce qu’il y a de plus profond et de plus complexe dans la cosmologie de chaque société : sa représentation de l’univers, sa distinction de l’humain et du non-humain, sa conception de la personne, de la vie et de la temporalité de ce monde qui est le nôtre et qui pourtant nous dépasse de toutes parts, qui a commencé avant chaque naissance, qui continuera après chaque mort, et dans lequel nous devons passer notre vie. Les anthropologues appréhendent donc la parenté comme un système symbolique en un sens-différent de celui des psychanalystes-renvoyant au symbolisme constitutif de toute forme signifiante, de toute action dotée de sens (Tarot, 1999).

La condition de mortalité

  • 10 Pour des développements sur ces deux points : la parenté et la condition commune de mortalité, la p (...)

56Le cour de la parenté n’est ni la reproduction, ni la sexualité (que la pensée individualiste a tendance à ériger en « dernière instance », à côté de l’économie), mais la condition de mortalité liant naissance, vie et mort. Cette condition de mortalité, la force prodigieuse des systèmes de parenté est de toujours l’instituer simultanément comme une condition commune, et même comme ce qu’il y a de plus commun à tous les humains par-delà leurs différences personnelles et sociales, et en même temps comme une condition irréductiblement singulière, et même le cour du procès institué de singularisation individuelle. En effet, le propre de la parenté est de singulariser les êtres humains de façon non pas substantielle mais relationnelle : appartenir à une société est certes en être un « exemplaire » lié à tous ses membres, mais cela ne suffit pas, et cette appartenance passe toujours et partout par la relation singulière de certains uns à certains autres (leurs parents). Là est, à chaque naissance, le point de départ institué du processus de singularisation relationnelle qui permettra idéalement à chacun des membres d’une société d’être vu non seulement comme un exemplaire du groupe, un mortel destiné à être un jour remplacé par les générations futures, mais aussi et simultanément comme un être à jamais irremplaçable dans la conscience commune, et concrètement pour ses plus proches, ceux dont la propre vie est en jeu dans la sienne. Ce processus de singularisation relationnelle ne se borne pas à la parenté, et l’individu pourra le prolonger de bien des façons (par l’amour, l’amitié, la camaraderie, la fraternité de combat.), mais c’est par la famille que le fait d’être considéré, soigné et aimé dès la naissance comme un être non seulement unique mais irréductiblement singulier, est accordé a priori à tous les membres du groupe. Ceux qui sont abandonnés nouveaunés sans aucune famille sont l’exception à cette règle sociale, une exception qui n’empêche pas qu’ils puissent être intégrés autrement dans la condition commune de parenté, que ce soit par l’adoption plus ou moins précoce qui leur donne des parents ayant exactement les mêmes droits et devoirs que tous les autres, ou plus tard par leur mariage et/ou la création de leur propre famille10.

Genre et parenté

57Son inscription dans la très longue temporalité humaine place la parenté parmi les grandes institutions du sens. La richesse des sédiments qui se sont accumulés au cours des siècles dans nos propres liens de parenté et leur donnent corps à notre insu nous est souvent imperceptible, mais elle est bien là, dans nos mours, dans nos coutumes, dans la complexité de notre droit. Pourtant, « les institutions véritables vivent, c’estdireàdire changent sans cesse », écrivait Mauss (1974, p. 151). C’est bien entendu le cas de la parenté. Un système de parenté donné-par exemple le nôtre que l’on dit cognatique car la descendance y est également maternelle et paternelle – présente une certaine stabilité sans pourtant être jamais immobile. Comme tout système d’attentes institué, il sert d’abord de référence pour agir et, de ce fait, des conflits le traversent, des désordres l’agitent, il est en permanence l’objet d’une réflexivité sociale. C’est pourquoi les règles qui régissent la parenté connaissent des transformations et des innovations qui peuvent être plus ou moins superficielles, plus ou moins profondes. Comme le souligne très justement Godelier (2004), tous ces changements sont des « métamorphoses », au sens propre de changements de formes antérieures : il y a de l’inédit, bien entendu, mais aucune innovation ne sort de rien car personne ne pourrait inventer un système de parenté de toutes pièces, de même que personne ne pourrait inventer une langue naturelle de toutes pièces.

  • 11 Voir infra, chapitre 5.

58La longue durée n’empêche donc ni la nouveauté, ni les crises, ni les révolutions. Dans certains moments de mutations très profondes ou très rapides, les « attentes » qui paraissaient les plus solidement ancrées vacillent. On ne sait plus tout à fait qui doit quoi à qui, qui peut attendre quoi de qui, ni pourquoi. Le problème qu’il faut alors affronter est celui que nous avons signalé au début de ce chapitre : chaque grande métamorphose de l’institution passe par une crise des formes antérieures, inadaptées ou tombées en désuétude, et cette crise réactive la tentation de définir un « vrai parent », un « vrai couple », une « vraie famille », autrement dit la tentation que connaît la société individualiste comme toutes les autres, de « naturaliser ses conventions » (Douglas, 1999, p. 68). Nous vivons aujourd’hui indéniablement un de ces moments forts de transformation globale de la parenté, et on ne peut pas comprendre le débat sur l’AMP (débat séparé et enclavé, en France, par son inscription sous l’égide de la biomédecine) sans le replacer dans le contexte sociohistorique des mutations de la parenté occidentale. C’est pourquoi nous reviendrons spécialement11 sur ce changement immense qu’est le démariage, liant les transformations de l’alliance et de la filiation à cette véritable révolution anthropologique qu’est la promotion, pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, de l’égalité de sexe au rang des valeurs ultimes des sociétés démocratiques.

59Mais, auparavant, il nous faut achever la réflexion de ce chapitre en revenant vers son point de départ, la critique de l’opposition entre deux figures du « vrai parent », le « parent social » et le « parent biologique », qui hante littéralement le débat bioéthique français. J’ai tenté de montrer, par un long retour aux fondamentaux de la sociologie et de l’anthropologie, pourquoi ce parent qu’on dit « social » n’a rien de social dès lors qu’il est défini sans référence aucune à ce qui fait un père ou une mère au sein d’un système symbolique de parenté, et qui est tout simplement un statut. C’est pourquoi ce parent prétendument social a beau « vouloir » être un parent et croire échapper par cet exercice de volonté à tout soupçon naturaliste, il est bel et bien une figure typique du naturalisme psychologique qui fleurit aujourd’hui sur le terreau des incertitudes du temps (Théry, 2007, p. 573-620). Le propre d’un statut social institué de père ou de mère, en effet, c’est qu’on ne peut pas décider souverainement de se le donner à soi-même, il ne peut vous être conféré que par le système de parenté de votre société (ceci est une remarque grammaticale). C’est donc sur le plan de l’institution de la parenté et de ses transformations que se trouvent les enjeux véritables du débat sur l’AMP. Tous les discours savants qu’on entend sur la volonté, le ressenti ou la biologie des individus ne sont que des arguments tendant à légitimer « en nature » et « en vérité » des débats qui en réalité ne portent pas sur le vrai et le faux, mais sur nos valeurs communes, et plus précisément sur nos valeurs de justice : qu’est-ce qui est pour nous, aujourd’hui, juste ou injuste ? Qu’est-ce qui pourrait justifier de faire évoluer, par exemple, nos modalités d’établissement de la filiation pour en finir avec le modèle Ni vu ni connu ?

60Si l’on admet que le droit et la justice sont l’enjeu véritable des débats sur l’engendrement avec tiers donneur, dont le développement a généré un véritable « trouble dans la filiation », alors il ne suffit pas de faire remarquer que le prétendu parent « social » n’a rien de social : il faut aussi montrer que le prétendu parent « biologique » est tout aussi social que l’autre ! En effet, nous l’avons vu, c’est bien là que gît le véritable noyau d’impensé de ce débat, dans une façon presque compulsive de rejeter le corps au loin avec tant d’unanimité que le « biologique » est devenu un repoussoir unanime, capable de transcender jusqu’aux plus dures des oppositions politiques et d’unir dans une commune détestation du « tout génétique » les défenseurs les plus conservateurs des valeurs familialistes, et les plus libertaires des intellectuels d’extrême gauche.

61Ici, l’analyse sociologique n’a pas d’autre ressource que celle-ci : tenter de faire partager au lecteur le sentiment de vivre vraiment dans un « monde morcelé » (Castoriadis, 1990) qui saisit quiconque aperçoit les étonnants chasséscroisés produits dans notre culture. Au moment même où notre débat citoyen sur la bioéthique et l’AMP s’organise sur le refoulement du corps vers le non-social par l’usage de ce mot magique de « biologique », il est impossible à la sociologue que je suis d’ignorer que c’est justement l’idée complètement inverse, celle de l’éminente socialité du corps, qui est depuis vingt ans au moins au cour des recherches les plus inventives et les plus décoiffantes des sciences sociales, et en particulier de l’anthropologie. L’intégration non pas empirique mais théorique du corps à la réflexion de nos disciplines est relativement récente. Elle a transformé non seulement les façons de compren dre le genre et la parenté, mais les paradigmes les plus fondamentaux organisant nos représentations de la personne et de la société, en somme de l’humanité elle-même.

La nouvelle anthropologie féministe et la critique de l’opposition paternité « sociale » / maternité « naturelle »

  • 12 Sur cette notion très discutée de « genre », je me permets de renvoyer à Théry, 2010.

62Il n’est pas question de résumer ici, même sommairement, la littérature internationale véritablement pléthorique, qui démontre combien l’anthropologie de la parenté s’est renouvelée au prisme du genre12. Je me contenterai de rappeler un seul point, décisif pour ce débat sur l’AMP avec tiers donneur, car on y trouve un écho direct de l’opposition entre les deux figures du « vrai parent », le biologique et le social, entre lesquelles nos concitoyens sont véritablement sommés de choisir et qui entretiennent ainsi la logique traditionnelle du ou et du vieux modèle Ni vu ni connu, bloquant toute avancée des esprits vers ce que j’ai nommé une logique du et et l’élaboration d’un nouveau modèle de Responsabilité.

63C’est le point suivant : au départ de toutes les recherches qui ont présidé au renouveau contemporain de l’anthropologie de la parenté se trouve la question du corps, et plus largement le rapport entre parenté, corps et personne, ce qui explique que l’engendrement, loin d’être refoulé en dehors du champ du social institué et des « systèmes d’attentes » de parenté-vers le biologique par exemple-est désormais parfaitement intégré aux analyses socio-anthropologiques sur la parenté (Godelier 2004). Or l’un des points de départ de cette nouvelle et grande enquête sur le corps, les « techniques du corps » et la vie corporelle en général comme une question éminemment sociale, est une préoccupation politique : il s’agit de la critique féministe des préjugés occidentaux modernes sur la nature féminine, et en particulier d’un schéma qui a marqué de son empreinte toute l’histoire socio-juridique de la parenté et du droit de la famille : l’évidence apparente de l’opposition entre une maternité dite « naturelle » et une paternité dite « sociale », opposition qui participe elle-même de ce poncif occidentaliste par excellence qu’est l’opposition de l’homme-culture à la femme-nature (Mathieu, 1973 ; Collier et Yanagisako, 1987 ; Strathern, 1988).

64On sait que ce schéma, sur lequel nous reviendrons, s’est imposé dans notre culture à l’entrée dans la modernité, comme une façon de traduire en langage individualiste la conséquence inévitable de l’antique opposition du droit romain entre la mère « toujours certaine » (mater certissima est) et le père « incertain » (pater incertus est). C’est alors qu’on a commencé d’opposer dans le droit civil moderne deux références radicalement opposées : l’une, l’ordre féminin du corps-nature, à l’autre, l’ordre masculin de la volonté-culture, essence supposée du social. Il est d’autant plus important de le rappeler que ceux qui, aujourd’hui, refoulent le corps vers le biologique en croyant se libérer de tout « naturalisme » sont loin d’avoir conscience qu’ils reprennent un schéma masculiniste très ancien, un schéma directement informé par l’opposition entre une paternité dite sociale et une maternité dite naturelle.

65Face à la prégnance de ce schéma, tout l’effort de l’anthropologie féministe contemporaine a été d’abord de montrer que la maternité n’est pas moins sociale que la paternité. À partir de ce point de départ, tout un champ immense s’est déployé, parce qu’on a commencé de voir autrement ce corps qu’on opposait auparavant si facilement à l’esprit, en ramenant l’un vers notre « nature animale » et l’autre vers notre humanité « sociale ». Le point capital ici n’est pas qu’on aurait découvert subitement que le corps est modelé socialement, chargé de symboles, investi de métaphores. Tout cela, on le sait et on le dit depuis très longtemps. La véritable nouveauté est d’avoir mis en cause le schéma dualiste qui hantait l’anthropologie structuraliste et qui opposait en quelque sorte deux étages de réalité : une « base naturelle » universelle et sa « manipulation symbolique » par les cultures. Ce dualisme nature/culture (pour une critique, voir Descola, 2005) a été questionné quand on a compris que, de même qu’on ne peut pas logiquement descendre en deça des « formes de vie » instituées pour tenter de trouver l’homme individuel dans l’état de nature (le « vrai » individu, comme d’autres nous parlent du « vrai » parent), de même on ne peut pas descendre en deça de l’individu vivant, ressentant, agissant et pâtissant, au corps toujours-déjà informé de sens par le contexte du monde humain institué et symbolique dans lequel il est plongé, pour y trouver le socle d’un prétendu corps « en soi », un corps naturel, ce corps « biologique » qui, par un extraordinaire chassé-croisé de nos représentations collectives, s’est mis à hanter au même moment le débat politique contemporain.

66Qu’est-ce qu’un corps ? En donnant ce titre à l’une des expositions inaugurales du nouveau Musée du quai Branly à Paris en 2006, Stéphane Breton, Christine Taylor et leurs collègues anthropologues ont cherché à faire partager au public le plus vif de la recherche anthropologique et ethnographique actuelle. Ils montrent que, partant du corps, ce n’est jamais le corps seulement qui peut demeurer l’objet de la recherche, mais forcément le rapport entre ce qu’on nomme « le corps » et ce qu’on nomme dans notre culture (pour les distinguer du corps justement) l’âme, l’esprit, le Moi, le Self. C’est donc la personne qui est désormais le centre renouvelé des interrogations de l’anthropologie contemporaine, et d’abord de l’anthropologie de la parenté (Strathern, 1988 ; Théry, 2007 ; Porqueres i Gené, 2009). Ainsi, toute réflexion sur la dimension éminemment sociale du corps se prolonge par une interrogation sur le dualisme de l’âme et du corps, ou de l’esprit et du corps, ou du Moi et du corps. L’enjeu est d’autant plus crucial qu’on sait la vogue des notions de « Moi » ou de « Self », qui sont aujourd’hui au cour d’un dualisme qui s’ignore lui-même (Descombes, 2004 ; Descombes et Larmore, 2009).

67Mais revenons à la seule question de la parenté et de l’engendrement, puisque le rapport entre engendrer un enfant et se reconnaître parent d’un enfant selon la filiation est apparemment si difficile à penser que ceux qui opposent le parent « psychologique » (vrai) au parent biologique (faux) semblent concevoir au bout du compte toute la filiation sous l’égide d’une seule de ses modalités : la filiation adoptive. L’adoption devient ici, par une sorte de retournement spectaculaire, la figure unificatrice : toute filiation pourrait être vue comme une adoption, que ce soit d’un enfant que l’on a fait ou que l’on n’a pas fait. L’idée, au départ semble éminemment sympathique et séduisante. Tout n’est que volonté et sentiment et on peut laisser de côté ces corps qui ne cessent de nous départager, de nous diviser (par exemple, en mâles et femelles, en hommes et femmes). Mais au prix de quel refoulement s’affirme un tel primat de la toute-puissance de la volonté ! N’y aurait-il donc rien à dire, rien à penser de ce sentiment humain si banal et si fort à la fois : le désir de faire un enfant, sans lequel il n’y aurait tout simplement pas. d’assistance médicale à la procréation ?

68C’est ici que l’anthropologie contemporaine liant genre, parenté et personne, sous l’égide d’une approche « relationnelle » du social peut nous être utile. Car s’il est une idée qu’elle a déconstruite en critiquant le dualisme de l’esprit et du corps, c’est bien celle du « biologique », et en particulier de la procréation comme un acte purement biologique. Le parent biologique, ça n’existe pas, serait-on tenté de conclure en refermant le grand livre de Godelier sur les Métamorphoses de la parenté (2004). Entendons, bien sûr : le parent « purement » biologique, ça n’existe pas chez les humains, où le corps est toujours-déjà informé de sens et de valeur. Ce mixte de corporel et de spirituel est une donnée de la condition sociale et historique de l’homme que toutes les religions traduisent à leur manière. Godelier le montre en proposant une synthèse érudite du lien qui existe entre les théories de l’engen drement et les systèmes de parenté dans toutes les sociétés. En soulignant la part prise par les esprits, les dieux, le Dieu, dans toutes les théories de l’engendrement, il conclut par la formule volontairement provocatrice : « Nulle part un homme et une femme ne suffisent à faire un enfant. » (Ibid., p. 261.) Nous pouvons en tirer une conclusion très simple : il ne faut jamais confondre la diversité des descriptions que l’on peut donner d’une personne ou d’une action humaine, avec l’existence d’une diversité d’entités. On peut saisir une seule et même réalité sous diverses descriptions et c’est même le propre de l’action humaine que d’être susceptible de cette diversité (Anscombe, 2002). Ainsi un engendrement, toujours – déjà inscrit dans le contexte d’un monde humain, chargé de sens et de valeurs, peut être décrit comme un événement purement physique et biologique (une procréation), comme une technique du corps, comme une passion émotionnelle, comme une action intentionnelle, comme un rite institué, etc. C’est une diversité des descriptions, non des objets décrits.

69Cette approche de l’engendrement permet de rappeler que, lorsque nous faisons un enfant, nous anticipons toujours-déjà l’entrée future de celui-ci dans le monde humain signifiant, au sens où nous intégrons (sans forcément nous en rendre compte) que notre système de parenté a déjà dit par avance ce que notre société prévoit pour l’enfant nouveau-né : soit être pris en charge et inscrit dans la filiation par ses géniteurs qui deviendront alors ses « parents » et seront liés à lui par les droits, devoirs et interdits de la filiation (et qui développeront avec lui les relations et les sentiments afférant à cette relation sociale), soit être abandonné et peut-être un jour adopté. Les deux hypothèses étant placées dans un certain ordre, il est problématique de faire de l’adoption le modèle de toute filiation, en semblant oublier que la filiation informe en quelque sorte à l’avance l’engendrement lui-même et qu’une adoption suppose un abandon préalable. Pourtant, il est parfaitement possible de conserver ce qu’il y a de très juste dans l’idée de l’importance de « se déclarer » parent, comme dans le souci de ne pas hiérarchiser a priori les filiations charnelles et adoptives, si l’on revient une ultime fois à la dimension du genre. Ce sera notre conclusion.

***

70L’opposition entre la maternité « naturelle » et la paternité « sociale », contre laquelle se sont rebellés aussi bien le féminisme que l’anthropologie du genre, n’est pas une idée éternelle ou universelle : elle appartient à une aire culturelle, elle a une histoire, et c’est vraiment en Occident, avec l’entrée dans ce que la sociologie nomme la société individualiste pour l’opposer aux sociétés traditionnelles holistes (Dumont, 1983), qu’elle se durcit en un véritable diktat juridique, pour la France avec le Code Napoléon de 1804. On parle de « paternité sociale » parce que l’homme peut exercer librement sa volonté et se déclarer géniteur d’un enfant qu’il n’a pas procréé, comme il peut à l’inverse refuser de se déclarer géniteur d’un enfant qu’il a procréé. Il ne sera pas inquiété, sauf si un autre homme lui dispute sa paternité, et encore. Le droit qui institue ce que je propose de nommer le volontarisme masculin en matière de paternité, en liant d’une certaine façon la procréation et la filiation paternelle, ne prévoit aucune sorte d’équivalent du côté de la femme. Pour elle, il est strictement interdit de se déclarer génitrice d’un enfant qui ne serait pas le sien : ce sont les crimes de « supposition d’enfant » et de « substitution d’enfant » punis très lourdement par le Code pénal. Quant au fait de ne pas se déclarer génitrice d’un enfant qu’elles ont pourtant fait et de s’en débarrasser, c’est un autre crime, celui d’abandon, lorsqu’il n’est pas fait selon les règles de l’abandon judiciairement déclaré. La femme est ainsi juridiquement contrainte à la règle de vérité de la procréation. Elle ne l’enfreindra qu’à ses risques et périls, et le fait très exceptionnel d’une tolérance des juges fermant les yeux sur quelques « dons d’enfant » ne doit pas masquer cette assymétrie majeure entre les sexes.

71Pourtant, l’opposition entre la toute puissance du volontarisme masculin au regard de la procréation, et l’absence de celui-ci pour la femme, n’empêche évidemment pas que les femmes, comme les hommes, ne deviennent des « parents » qu’en endossant un statut social de parenté. Or endosser un tel statut suppose l’exercice d’une volonté et l’expression d’un engagement implicite d’en respecter les règles. Dans la société contemporaine, le statut de mère comme celui de père peut être refusé à travers l’abandon par les géniteurs de l’enfant, comme il peut être revendiqué et accordé indépendamment de toute procréation (par exemple par l’adoption).

72La confusion entre le volontarisme masculin en matière de vérité de la procréation et l’engagement de filiation commun aux deux sexes et à toutes les formes de filiation est très fréquente. Comme cette confusion est véritablement au centre du débat sur l’AMP et sur l’anonymat des dons, qu’elle génère des réactions véritablement fantasmatiques sur la « preuve génétique », dont la tyrannie inévitable représenterait la fin annoncée de la symbolique de la filiation, et qu’elle rend impensables les problèmes juridiques que soulève l’engendrement avec tiers donneur en matière d’établissement de la filiation, il nous faut lui consacrer une réflexion approfondie. Pour cela, la première condition est de cesser d’isoler cette question : elle ne prend son sens que replacée dans le contexte de cette révolution en marche qu’est le démariage.

Notas

1 L’article publié parle de « famille composée » (Théry, 1987) et ce n’est que quelques mois plus tard que j’ai corrigé cette première tentative en ajoutant le préfixe, grâce à une discussion avec ma collègue et amie Nadine Lefaucheur. Le numéro 97 de la revue Dialogue, « Les Beaux-Enfants » (1987), est historiquement la première publication dans laquelle apparaît le terme « famille recomposée » en français.

2 Une conception très proche, celle du psychanalyste Jean-Pierre Winter, est analysée infra, chapitre 7.

3 Voir infra, chapitre 7.

4 Voir infra, chapitre 6.

5 Je me permets de reprendre ici, sous une forme condensée, certains passages du chapitre iii, « Marcel Mauss, un chemin de déprise », in Théry, 2007, p. 97-152.

6 Pour des développements sur le problème capital de la confusion entre l’impossible et l’interdit, cf. Descombes, 2007, p. 394-408 ; Théry, 2007, p. 557-576.

7 Comme l’a montré Wittgenstein, dans le langage cette unité de sens est la phrase et non pas le mot, contrairement à ce qu’affirme une certaine tradition structuraliste centrée sur le « signifiant ».

8 « Ce qui doit être accepté, le donné, – pourrait-on dire – ce sont des formes de vie. » (Wittgenstein, 2005, p. 318. Les italiques sont de l’auteur.)

9 Les schémas des anthropologues ont besoin en général de représenter trois générations au-dessus d’Ego et trois générations au-dessous pour pouvoir rendre compte des terminologies qui définissent les relations dans un système de parenté.

10 Pour des développements sur ces deux points : la parenté et la condition commune de mortalité, la parenté et les processus de construction d’une singularité relationnelle, ainsi que sur le nom et la distinction unicité/singularité, cf. Théry, 2007, chap. 6, p. 267-322.

11 Voir infra, chapitre 5.

12 Sur cette notion très discutée de « genre », je me permets de renvoyer à Théry, 2010.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2010

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