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Les usages politiques du passé

 | 
François Hartog
, 
Jacques Revel

I

L’histoire face au présent perpétuel. Quelques remarques sur la relation passé/futur

History faced with the eternal present. Some comments on the past/future relationship

Jérôme Baschet

Résumé

Afin de s’interroger sur l’articulation des temps historiques, on part des outils proposés par Reinhart Koselleck. Aux trois configurations du rapport entre champ d’expérience et horizon d’attente qu’il repère dans l’histoire occidentale, on propose d’ajouter deux étapes supplémentaires. On revient préalablement sur la relation passé/présent, à travers la brève évocation d’une expérience comparative par laquelle un historien médiéviste se trouve immergé dans les réalités contemporaines du Sud-Est mexicain, où se manifestent d’étranges déphasages temporels et où persistent des formes d’organisation communautaire traditionnelles. Il s’agit cependant d’un monde au présent, et c’est en s’appuyant sur l’analyse des textes produits par le mouvement zapatiste depuis 1994 que l’on propose de définir la configuration contemporaine des temps historiques comme domination d’un présent perpétuel, dont le poids tend à réduire aussi bien notre champ d’expérience que notre horizon d’attente. Enfin, en se référant aux mêmes expériences, on s’efforce de dessiner l’horizon d’un dépassement – ou du moins d’une critique – de cette domination du présent perpétuel. À la confluence de la culture indigène et d’une double critique de la vulgate marxiste et du présent néolibéral, les textes zapatistes offrent en effet quelques ressources pour penser une récupération conjointe du passé et du futur, articulés en des figures inédites ou du moins interdites tant par la linéarité progressiste de la modernité que par la décomposition d’inspiration postmoderne. Passé et futur se répondent et peuvent se mêler en une imprévisible discordance des temps, contribuant à la réaffirmation d’une pensée résolument historique, indispensable pour restaurer d’un même mouvement un espace d’expérience et un horizon d’attente ouvert.

Note de l’auteur

Ce texte est la version légèrement remaniée d’une communication présentée lors du second colloque Historia a Debate (Saint-Jacques-de-Compostelle, juillet 1999). On y répondait à la sollicitation des organisateurs, dans le prolongement de la thèse 12 formulée par C. Barros, « La Historia que viene », Historia a Debate, 1, 1995, p. 109-111 : « Se tiene a sustituir el viejo paradigma pasado/presente/futuro por otra formulacion, pasado/futuro/presente, en la que pasa a primer plano aquello que esta por venir. » Je tiens à remercier Alain Guerreau et Michael Löwy pour leurs remarques et leurs critiques qui m’ont aidé à élaborer la présente version de ce travail.

Texte intégral

1Les remarques qui suivent ont pour objet le rapport entre les temps historiques et plus particulièrement la relation passé/futur. Elles s’appuient sur une double expérience : celle de l’histoire médiévale d’abord, et un grand détour, ensuite, par San Cristóbal de las Casas (Chiapas, Mexique), dont on ne voudrait cependant pas s’autoriser pour justifier ou excuser les divagations qui vont suivre. À cette distance cependant, la question de l’interrelation entre le travail historique et le souci de notre réalité contemporaine – si exemplairement portée par Marc Bloch et néanmoins perçue, depuis notre actualité désenchantée, avec tant de scepticisme – retrouve une acuité à laquelle il est difficile de se soustraire.

  • 1 R. Koselleck, Le futur passé. Contribution à la sémantique des temps historiques, Paris, Éd. de l’E (...)
  • 2 Pour le processus de grignotage qui, jusqu’au xviie siècle, autorise l’expression locale, dans des (...)
  • 3 Il faudrait compléter cette analyse en rappelant que l’affirmation de la modernité a pour contrecou (...)

2On partira de la sémantique des temps historiques proposée par R. Koselleck. Montrant que la conception du temps historique se construit à travers la tension entre champ d’expérience et horizon d’attente, il permet de repérer trois configurations principales, au cours de l’histoire occidentale1. Dans l’Antiquité (comme dans la plupart des sociétés traditionnelles), les rythmes cycliques de la nature et des travaux agricoles imposent leur marque aux représentations du temps historique. Le temps est moins ce qui passe que ce qui revient ; et l’horizon d’attente est celui d’une répétition de l’expérience des ancêtres. Structurée par le christianisme (baptisé « religion d’historiens » par Marc Bloch, mais qu’on qualifiera plutôt de conception semi-historique), la société médiévale, prolongée jusqu’au xviiie siècle, présente une configuration ambiguë, dédoublée. Le déploiement d’une vision linéaire de l’histoire libère un horizon d’attente inédit et écrasant, inscrit dans la perspective eschatologique de la fin des temps. Mais cet horizon d’attente est entièrement projeté dans l’au-delà et associé à la préoccupation du destin dans l’autre monde, tandis que, dans l’ici-bas, le champ d’expérience continue de s’imposer comme référence dominante, selon la logique des sociétés rurales. Au xviiie siècle, le processus de dissociation entre attente et expérience parvient à un degré de rupture qui donne naissance aux notions modernes d’histoire, de progrès, de révolution2. S’ouvre alors, cette fois dans l’ici-bas, l’impatience d’un futur neuf qui, loin d’être soumis aux expériences antérieures, s’en écarte toujours davantage3. Naît ainsi un temps entièrement historique, assumé dans son irréversibilité, et néanmoins rapidement repris en mains et contrôlé, dès lors qu’il s’inscrit dans la ligne prévisible du progrès menant vers une fin de l’histoire annoncée.

  • 4 Pour la discussion sur la fin de l’histoire suscitée par les publications de F. Fukuyama, et aussi (...)
  • 5 On observera de nombreux parallèles entre l’hypothèse proposée ici et celle de F. Hartog, qui analy (...)

3Cette conceptualisation-démonstration fort convaincante nous incite à tenter de lui ajouter deux moments supplémentaires. Le premier, à peine esquissé par R. Koselleck, concerne la configuration dans laquelle nous nous trouvons actuellement. Celle-ci se caractérise par des phénomènes amplement commentés, dont les racines intellectuelles remontent au début ou au milieu du siècle, mais dont les manifestations spectaculaires datent surtout des années 1980. Outre l’emblématique débat sur la « fin de l’histoire » à partir de 1989, il importe de souligner ici la critique des notions de progrès et d’histoire universelle4. Pour d’autres raisons qu’on évoquera dans la suite, on propose de caractériser cette configuration comme domination d’un présent perpétuel dont le poids tend à étouffer la connaissance critique du passé autant qu’à obscurcir les perspectives de futur, à réduire aussi bien notre champ d’expérience que notre horizon d’attente5. Le second ajout concernerait la perspective actuelle d’un dépassement, ou du moins d’une critique, de cette domination du présent perpétuel. L’entreprise est évidemment plus délicate, surtout si elle ne veut pas être seulement un vœu pieu ou une conjecture strictement personnelle. C’est pourquoi on s’appuiera sur l’analyse d’une expérience pratique et discursive, observée durant le détour mentionné plus haut.

Moyen Âge/Chiapas : actualité de l’inactuel

  • 6 Voir l’exemple de Aby Warburg, qui délaisse momentanément les fêtes florentines de la Renaissance p (...)

4On ne peut dissocier l’articulation passé/futur de la relation passé/présent, qui définit plus directement la position de l’historien. On l’abordera donc à travers l’interrogation suivante : pourquoi étudions-nous les sociétés anciennes ? La question serait facilement résolue s’il était possible d’aller, au présent, à la rencontre du passé, si l’on pouvait, par exemple, concevoir le voyage au Chiapas comme une sorte de remontée dans le temps. De fait, le déplacement spatial paraît souvent se transformer en régression temporelle6. Dans l’expérience chiapanèque, de nombreux indices de cette sensation concernent justement les conceptions du temps. On est frappé notamment par la persistance d’un temps encore en partie insensible à la tyrannie de la mesure horaire, ou qui ne l’admet qu’avec une surprenante flexibilité. Ainsi, l’acceptation ou le refus de l’heure d’été, enjeu traversé par les conflits sociaux et politiques et symptôme des failles de la nation mexicaine, crée une coexistence de temporalités discordantes au sein d’une même entité territoriale, qui évoque au médiéviste la diversité des mesures du temps et des références calendaires, permise par la fragmentation féodale. Mais, dans le Sud-Est mexicain, ce sont aussi les rythmes de l’histoire qui sont désaccordés : il y a, là-bas, une autre chronologie, un autre rythme du temps vécu et du temps historique. Au Chiapas, tous les cochons sont gris ! De ce gris que les groins européens ont perdu depuis des siècles, et dont Michel Pastoureau a dû faire teindre leurs roses descendants, engagés comme figurants du film Le nom de la rose…

  • 7 A. García de León, Resistencia y utopía, Mexico, Era, 1985 (qui souligne, p. 19, qu’au Chiapas « el (...)
  • 8 A. Guerreau, Le féodalisme. Un horizon théorique, Paris, Le Sycomore, 1981.
  • 9 E. Florescano, Etnía, Estado y nación, Mexico, Aguilar, 1998.

5Mais on aurait beau multiplier les exemples, tout cela ne fera jamais un Moyen Âge. Tout au plus une collection d’effets de médiévalité, dont beaucoup sont communs à de nombreuses sociétés encore majoritairement rurales (le secteur primaire occupe 60 % de la population chiapanèque). S’y ajoutent cependant des éléments plus spécifiques. On pense par exemple au fait que, au cours du présent siècle, les grandes propriétés rurales (fincas), tout en étant intégrées à l’économie de marché, ont maintenu en leur sein des formes d’exploitation d’un archaïsme sidérant, parfois jusque dans les années 19707. Le cas des peones acasillados, paysans obligés à résidence, notamment à travers le mécanisme des dettes contractés dans les commerces-monopoles du propriétaire terrien, incite, au-delà de toutes les différences, à une comparaison avec deux des traits fondamentaux de la relation féodale de dominium : la fixation des hommes au sol, et l’agrégation du pouvoir sur les terres et du pouvoir sur les hommes8. Ces éléments n’avaient certes plus la même importance globale et ils s’inscrivaient alors dans un système d’ensemble totalement différent. Point de féodalisme évidemment, mais du moins une étonnante survivance de formes d’exploitation de type féodal, articulées à une logique globale capitaliste. On pense également aux modes d’organisation des communautés indigènes. Loin de constituer une réalité idéale et hors du temps, les communautés actuelles sont le résultat d’une histoire longue et complexe, au cours de laquelle elles ont été maintes fois transformées et reconstruites. Une étape importante de ce processus est le transfert du modèle de la communauté villageoise médiévale, opéré par la Conquête, en même temps que l’essor de l’idéologie chrétienne de la fraternité spirituelle qui l’accompagne et se retrouve, jusque dans ses formes les plus récentes, réactivée par les adeptes de la théologie de la libération. Il s’agit là de formes d’organisation que le développement du capitalisme a fait disparaître en Europe occidentale depuis deux siècles, et qui se maintiennent là-bas avec obstination, dans une lutte renouvelée contre les politiques néolibérales qui visent à imposer aux campagnes mexicaines les normes de propriété conformes aux exigences du marché (réforme de l’article 27 de la Constitution). Les effets de médiévalité mentionnés ici ne sont pas sans rapport avec cette résistance, caractéristique des zones rurales mexicaines et avivée pour des raisons propres aux populations indigènes et à leur marginalisation séculaire9.

  • 10 M. Bloch, « Comparaison » et « Pour une histoire comparée des sociétés européennes », repris in His (...)

6Il n’y a là rien qui saurait livrer une intelligibilité, ni du Moyen Âge européen, ni du Chiapas contemporain, mais seulement quelques sensations comparatives (« la comparaison suggère, elle n’explique pas », note Marc Bloch, pourtant défenseur ardent de l’histoire comparée10). Ces perceptions peuvent être le point de départ d’une expérience d’altérité qui, en nous distanciant de nos habitudes, fore quelques minces ouvertures qui ne sont peut-être pas inutiles dès lors qu’on s’efforce d’entrevoir les réalités d’un monde aussi différent du nôtre que le Moyen Âge. Tout ce qui aide à se déprendre des évidences de notre temps est bon à prendre, selon la leçon bien comprise de l’anthropologie historique. Et si n’importe quelle situation exotique pourrait en cela faire l’affaire, il n’est peut-être pas mauvais, pour un médiéviste d’une génération sans attaches rurales, d’avoir une petite familiarité avec une société encore largement traditionnelle, à laquelle en outre le christianisme fournit des cadres de référence essentiels (quoique seulement partiellement acceptés).

  • 11 R. Koselleck, Le futur passé…, p. 318.

7Il est question ici d’un monde vivant, par conséquent au présent. Mais sans pour autant reproduire le schéma évolutionniste d’une histoire universelle fonctionnant comme une règle graduée unique, le long de laquelle les différentes sociétés prendraient place dans leur course unanime vers le progrès, on peut admettre qu’il existe des présents plus présents que d’autres. Et, inversement, des présents davantage chargés de passé. Comme d’autres lieux singuliers, Chiapas fait éprouver une discordance des temps, une « contemporanéité du non-contemporain ou [une présence] du non-contemporain dans le contemporain », selon l’expression de R. Koselleck11. Pour en terminer avec ce point, je me laisserai aller à une comparaison improbable entre San Cristóbal de las Casas et Rome. Deux villes où l’historien se sent à l’aise parce qu’il peut, quotidiennement et à chaque détour de rue, y humer le passé, le toucher du doigt. Deux villes de l’anamnèse, où les strates normalement enfouies de l’évolution historique affleurent avec une évidence rare. La remémoration entraîne certes vers des directions bien différentes, mais dans une ville comme dans l’autre, le temps, réputé impalpable, paraît se faire sensible.

8Tout en conservant le fil de la question (pourquoi étudions-nous les sociétés anciennes ?), il est maintenant nécessaire d’inverser la perspective, en opposant aux effets de proximité du passé l’irrémédiable distance qui nous en sépare. Non plus un passé présent, mais un passé dépassé et détaché, mort en somme. Ceci nous renvoie à l’ambiguïté même de la position de l’historien, pris entre deux exigences contradictoires : d’un côté, la volonté d’être partie prenante du monde contemporain, de pratiquer une histoire qui – au lieu de n’être « fille de son temps » qu’à son insu – serait en interaction consciente avec les préoccupations du présent ; de l’autre, la nécessité de conférer à la discipline historique une certaine autonomie, lui permettant de définir ses objectifs et ses critères de validation sans être soumise ni aux impératifs utilitaristes du marché, ni aux carcans qu’impose le service d’une cause, fût-elle excellente.

  • 12 Selon le balancement introduit par Marc Bloch, entre la dénonciation de « l’idole des origines » (« (...)

9Si le questionnaire de l’historien se forme et évolue en fonction des interrogations du présent, il n’en reste pas moins qu’écrire l’histoire au gré des seules questions d’actualité serait une absurde limitation. Nous serions condamnés à ignorer ce qui, dans le passé, est radicalement différent de nous. Et surtout, en ne retenant que les aspects jugés actuels et en délaissant les autres, nous nous interdirions de comprendre de manière globale les sociétés du passé, d’en restituer la logique de fonctionnement et d’évolution. Le profit pour aujourd’hui n’en serait pas davantage assuré, car le passé ne permet nullement d’« expliquer » le présent, même si paradoxalement il est exclu de comprendre le présent en ignorant tout du passé12. Comment alors concilier ce désir d’une histoire au présent et cette plongée dans un passé nécessairement distant de nous ? Comment assumer notre rôle social sans nous laisser piéger par les nécessités de l’instant ni retomber dans les simplifications d’une histoire officielle ou militante ? Comment s’aventurer dans la complexité nécessaire à la compréhension totale d’une autre époque, sans perdre le fil qui nous relie à nos engagements citoyens, ce qui nous précipiterait parmi les « antiquaires » dénoncés par Marc Bloch ?

  • 13 Pour une définition plus précise de cette situation comparative, je renvoie à mon article « Mundos (...)

10La question est plus ardue encore pour qui étudie une époque reculée, comme le Moyen Âge occidental. Et qui, de surcroît, doit enseigner cette histoire européenne en une terre d’Amérique centrale. Pourquoi s’intéresser, depuis le Mexique, à une société si lointaine dans le temps et dans l’espace ? Certes, on pourrait amplement souligner que l’histoire médiévale explique la formation de l’Europe et la dynamique de son essor et de son expansion, dont l’une des conséquences est rien moins que la Conquête et la colonisation des Amériques par les Européens. Alors, le monde médiéval prend pied de l’autre côté de l’Atlantique, de sorte que le Moyen Âge constitue une moitié des racines de l’histoire du Mexique. D’autre part, ce lien historique direct rend possible d’étroites comparaisons entre de nombreuses institutions, pratiques et représentations européennes et amérindiennes : organisations communautaires, institutions urbaines, universités, cultes des saints et des images, confréries, pour ne donner que quelques exemples13. Un Moyen Âge proche – beaucoup plus proche que ne le croit l’opinion commune – devenu part intégrante de l’histoire du Mexique. Le travail de l’historien se fait ici actualisation, puisqu’il permet une réappropriation présente de faits passés, parfois oubliés ou déniés.

  • 14 J. Le Goff, « Pour un long Moyen Âge », in Id., L’imaginaire médiéval, Paris, Gallimard, 1985, p. 7 (...)

11C’est sur le processus inverse que je voudrais insister, car la mise au présent, tout en étant indispensable, est dangereuse, surtout si elle n’a pas conscience de ses limites. Dans tout passé, tel que nous le percevons aujourd’hui, il y a quelque chose de radicalement mort, d’irréversiblement séparé des vivants que nous sommes (mais les morts eux-mêmes vivent, dans la pensée des vivants). Et c’est en cela aussi que réside son intérêt pour nous. Ainsi le (long) Moyen Âge peut-il être considéré comme un univers opposé au nôtre14 : monde de la tradition d’avant la modernité, monde rural d’avant l’industrialisation, monde de la toute-puissance de l’Église d’avant la laïcisation, monde de la fragmentation féodale d’avant le triomphe de l’État, monde de dépendances interpersonnelles d’avant le salariat. En bref, le Moyen Âge est pour nous un anti-monde, d’avant le règne du Marché.

  • 15 N. Elias, Du temps, Paris, Fayard, 1996.
  • 16 Sur la dominance spatiale dans le féodalisme, voir A. Guerreau, « Quelques caractères spécifiques d (...)
  • 17 Voir H. Zaremska, Les bannis au Moyen Âge, Paris, Aubier, 1996. L’importance du bannissement est év (...)

12Soyons un peu plus concret : dans le monde contemporain, le temps semble constituer la dimension principale par laquelle s’impose l’oppression, parce que, sur la base du salariat et du calcul du temps de travail – forme toujours dominante des relations de production –, se sont développées des conséquences multiples pour des êtres de plus en plus pressés et stressés, soumis à cette « tyrannie des horloges » et à cette compulsion de connaître l’heure qu’il est, dont parle Norbert Elias15. De fait, une règle fait sentir ses effets sur tous les aspects de la vie : « le temps, c’est de l’argent ». À l’inverse, on peut soutenir que, dans la société médiévale, c’était le rapport à l’espace qui était au cœur de l’organisation sociale et des rapports de production : la condition première du fonctionnement du système féodal était la fixation des hommes au sol, leur intégration dans une cellule spatiale restreinte, tout à la fois fief, seigneurie et paroisse, dans laquelle ils devaient être baptisés, s’acquitter des redevances ecclésiales et seigneuriales, et enfin être enterrés pour rejoindre dans la mort la communauté des ancêtres16. Dans notre monde délocalisé, où le lieu est en passe de n’être plus une dimension intrinsèque des êtres et des événements, dans lequel toute chose pourrait finalement advenir indifféremment en n’importe quel point du globe, nous avons perdu – heureusement sans doute, mais pour tomber dans une autre forme de soumission – ce sens de la nécessaire localisation. Il est symptomatique que le principal châtiment qu’imposent les justices modernes – hormis la peine de mort – soit la prison : privation de liberté et entrave à la capacité de déplacement, localisation forcée. Au Moyen Âge, la prison était un recours très accessoire, tandis que le bannissement était au contraire essentiel : rupture du lien entre l’individu et son lieu de vie (et pour cela, une quasi-mort sociale), il constituait une obligation de déplacement, une délocalisation forcée – soit l’inverse exact de la prison17. Contrainte principalement spatiale d’un côté, contrainte principalement temporelle de l’autre : ainsi peut, schématiquement dit, se marquer l’opposition radicale entre le monde médiéval et le monde contemporain.

13On peut donc tout à la fois s’efforcer de rendre actuel le Moyen Âge ou travailler à le rejeter au plus loin, jusqu’à en faire l’envers de nous-mêmes. Les deux démarches sont à la fois justes et excessives, et pourraient se combiner dans l’analyse de la dynamique historique qui fait passer de l’univers médiéval au monde moderne. Mais on veut souligner ici que la seconde approche n’est pas moins importante que la première. Car si l’histoire est histoire, c’est parce que le passé est, en même temps qu’intimement lié à notre présent, fondamentalement différent, séparé et par là inactuel. Tel est le paradoxe de l’histoire telle que nous la voulons : elle doit transformer l’inactuel du passé en une question actuelle. Elle doit nous révéler l’actualité de l’inactuel.

L’histoire, pont entre passé et futur

14Si la relation passé/présent, dans son ambiguïté même, est au cœur de la démarche pratique de l’historien, l’articulation passé/futur détermine la conception du temps historique, en référence à laquelle son travail s’inscrit. Comme base de réflexion sur ce point, on présentera quelques remarques sur la relation entre passé, présent et futur, telle qu’elle se manifeste dans la production textuelle du néozapatisme depuis 1994. Le recours à ce type de textes, étrangers à la production universitaire, pourra surprendre. On ne voit pourtant rien qui interdise d’y recourir, pour peu qu’on soit capable d’en justifier l’intérêt, comme symptômes d’aspects parfois inaperçus de notre monde contemporain. Par ailleurs, un jugement sur le soulèvement indigène au Chiapas n’est nullement nécessaire ici. Il suffira d’admettre que les zapatistes ne sont ni les saints héros de l’ultime effusion révolutionnaire fin-de-siècle, ni les spectres grotesques d’une archéo-guérilla, et que, plus simplement, ils donnent forme à un mouvement social tissé de contradictions, mais dont la réalité et l’impact sont indéniables.

  • 18 L’ensemble de ces documents sont rassemblés dans EZLN. Documentos y comunicados, Mexico, Era, 1994- (...)

15Les documents auxquels on se référera sont des textes pratiques, engagés dans l’action politique (essentiellement des communiqués adressés à la presse et à la « société civile », et d’autres documents tels que lettres ou interventions orales, également publiés par voie de presse)18. Leur première fonction est d’énoncer la position des zapatistes face à l’évolution du conflit, d’expliciter le sens de leurs initiatives et de commenter certains événements nationaux et internationaux. Mais, dès février-mars 1994, à la faveur de l’évolution de la stratégie zapatiste de la lutte armée vers le dialogue et la lutte politiques, une autre forme de discours, plus libre, s’est peu à peu développée, d’abord dans des « Post-Scriptum » de plus en plus prolixes, dont les caractéristiques les plus souvent remarquées sont l’humour et l’auto-ironie. Par la suite, la forme narrative s’est amplifiée, avec l’aide des deux acolytes imaginaires de l’« écrivain » Marcos : le vieil Antonio, présenté comme l’homme qui l’initia au monde et à la culture indigènes et dont le nom est désormais attaché à un corpus de contes ; Durito, un scarabée se prenant pour Don Quichotte et spécialisé dans la critique du néolibéralisme. Ces communiqués et leur étrange mélange des genres, rompant avec les pesanteurs du discours politique conventionnel, notamment marxiste, ont très probablement constitué une des armes les plus efficaces du mouvement zapatiste. Mais on ne trouvera dans ce corpus aucun écrit proprement théorique : nul traité, nul manuel du zapatisme donc. Même si certains textes ont un caractère plus réflexif et une portée plus générale, il importe de souligner qu’il n’existe pas de théorie zapatiste de l’histoire, constituée comme telle, mais seulement un ensemble de considérations exprimées au fil de l’action et articulées aux situations concrètes de la lutte politique.

  • 19 Pour tout ce qui suit concernant les textes zapatistes, voir l’analyse plus complète proposée in Co (...)
  • 20 « En el mundo de la “modernidad”, el culto al presente es arma y escudo. El “hoy” es el nuevo altar (...)

16Les références à l’histoire sont omniprésentes dans les textes zapatistes, tant sous l’espèce particulière de l’histoire mexicaine, dont les symboles font l’objet d’une lutte acharnée, que sous l’espèce universelle de l’Histoire avec une majuscule, volontiers invoquée comme instance de légitimation19. Son statut stratégique tient également à la représentation du conflit comme lutte de la mémoire contre l’oubli, terme devenu synonyme de l’exploitation et du racisme subis par les populations indigènes. Pourtant, l’oubli n’est pas seulement analysé en relation avec la domination coloniale ou néocoloniale ; il prend sens aussi pour l’ensemble de l’humanité, dès lors qu’il est tenu pour un trait caractéristique de la logique néolibérale. Celle-ci impose en effet le règne d’un présent perpétuel, niant l’avant et l’après, et faisant de l’aujourd’hui le nouvel autel auquel tous doivent sacrifier20. Dans le monde moderne en voie de globalisation, l’aujourd’hui est le nouveau tyran qui, pour mieux assurer sa domination, fait sombrer le passé dans l’oubli et obnubile toute perspective d’un futur qui ne soit pas la répétition ou l’amplification de la domination présente. Niant le futur, la domination croit et fait croire à son éternité. À l’image de Macbeth, le pouvoir se contemple dans le miroir de son invincibilité, refusant de croire que la forêt puisse cheminer jusqu’à son palais. La version plus récente de son triomphe est la proclamation, à son avantage, de la fin de l’histoire, dont les ruines du Mur de Berlin fournissent l’impeccable décor.

17Face à cette logique, les textes zapatistes parient sur une récupération conjointe de la conscience historique du passé et d’une perspective de futur. Tout en étant associé aux multiples termes que suscite le désir d’un monde meilleur, le futur s’y présente sous des formes qui s’écartent des traditions révolutionnaires du siècle écoulé. Ayant renoncé au concept unifié et majuscule de Révolution et à l’idée d’une avant-garde censée guider le peuple vers le destin final dont elle a la prescience, les textes zapatistes font place à un futur désiré mais sans certitude, différent mais imprévisible, possible mais seulement conditionnel. Il s’agit d’un futur qui ne peut être prédéterminé, qui ne s’annonce par aucun plan tracé d’avance, ni aucun mode d’emploi garanti. C’est un chemin qui n’est pas encore tracé, et qu’il est impossible de connaître avant d’avoir commencé à avancer.

  • 21 La première formule est suggérée par la lecture de Lewis Carroll : « Como Alicia descubre que para (...)

18En étroite combinaison avec cette conception du futur, la relation passé/futur s’établit de manière parfois surprenante, comme en témoignent des formules telles que « regarder en arrière pour aller vers l’avant » ou celle qui, plus paradoxale encore, recommande d’« avancer vers l’arrière »21. Pour autant, il ne s’agit nullement de promouvoir un retour au passé. Le futur ne saurait être une répétition du passé (puisqu’il s’agit d’un futur ouvert, d’un chemin qui n’est pas tracé). On observe certes, dans les textes zapatistes, une contradiction entre la référence à un temps cyclique, qui fait revenir toujours au même, et l’espérance d’un avenir différent. Mais la contradiction se résout en partie dans la mesure où la répétition cyclique apparaît lorsque l’on compare la situation présente au passé (il s’agit alors d’amplifier rhétoriquement, à des fins politiques, l’indéniable permanence de l’oppression et des inégalités sociales), tandis que lorsqu’on regarde le futur depuis le présent, la lutte politique permet d’ouvrir des perspectives inédites. Mais comment engager une alliance positive entre passé et futur qui ne conduise pas à reproduire demain le vieux d’hier ? Regarder vers l’arrière doit d’abord être entendu comme un plaidoyer pour la connaissance historique. Si, face au chemin futur non tracé, il est utile de regarder le parcours déjà accompli, c’est d’abord pour mesurer les erreurs et détecter les impasses. La connaissance du passé permet de se séparer de lui, d’éviter d’être à nouveau sa victime.

  • 22 Il faut cependant se garder d’enfermer les peuples indigènes dans une identité-au-passé. Les textes (...)
  • 23 « Una rebelión con sangre mayoritariamente indígena ha desafiado el desencanto presente poniendo un (...)

19Mais il s’agit aussi de reconnaître dans le passé certains éléments de positivité – si l’on veut bien entendre par cette expression non pas des formes de vie ou de pensée qu’il s’agirait de reproduire telles quelles, mais des germes d’inspiration, des points d’appui pour une critique présente et un projet futur. Ce trait est étroitement lié à la dimension indigène du soulèvement. Le passé valorisé est associé à la culture des peuples indiens, descendants des premiers habitants des terres américaines22. Et l’affirmation d’une alliance nécessaire entre passé et futur est une autre manière de revendiquer l’intégration des peuples indigènes à la nation mexicaine, jugée indispensable à la stabilité de celle-ci. Pourtant, cette relation entre passé et futur prend aussi une valeur plus générale, concernant l’ensemble de l’humanité, dans la mesure où elle repose sur la critique du temps dominant dans le monde contemporain. Si le présent perpétuel fonde sa domination sur l’oubli du passé et la négation du futur, l’histoire doit s’efforcer de rétablir, dans le même mouvement, mémoire du passé et possibilité de futur. Rejeter la tyrannie de l’aujourd’hui suppose une conscience historique, indispensable pour briser l’illusion de la fin de l’histoire et rouvrir la perspective d’un avenir qui ne soit pas la répétition du présent. « Les choses ont toujours été ainsi » : il n’y a guère de poison qui, distillé dans l’air du temps, soit plus utile pour garantir soumission et résignation. L’histoire, au contraire, en remontant le temps, démontre que ce qui se donne aujourd’hui pour inévitable, nécessaire, naturel, n’est jamais qu’une construction récente et vraisemblablement non moins transitoire que les réalités antérieures. Dans les textes zapatistes, c’est donc l’identification du présent perpétuel comme adversaire fondamental qui conduit à proposer une alliance stratégique entre passé et futur. Face au présent éternisé, synonyme d’oubli et de désespérance, il s’agit d’inverser cette sinistre grammaire des temps historiques en « posant un pied dans le passé et l’autre dans le futur23 ».

  • 24 Voir la critique de M. Godelier, Les sociétés précapitalistes et le mode de production asiatique, P (...)
  • 25 K. Marx, Lettre à Vera Zassoulitch (brouillon 1) : « parce qu’en Russie, grâce à une combinaison de (...)

20Une telle figure s’écarte sensiblement des traditions révolutionnaires de ce siècle, nourries de l’évolutionnisme marxiste, pour ne pas parler du dogme stalinien des cinq phases de l’histoire universelle, garanti par de prétendues lois24. L’interaction avec la réalité et la pensée indigènes semble avoir favorisé une telle transformation. Le maintien, voire la réactivation des structures communautaires assure la présence d’une forme sociale que l’on peut qualifier de précapitaliste, ou qui du moins est suffisamment étrangère à la logique du développement capitaliste pour que les politiques néolibérales s’emploient à les faire disparaître. Une situation qui n’est pas sans rapport a été commentée par Marx lui-même, admettant ainsi la possibilité d’un mélange des temps historiques, communément ordonnés sur la ligne droite de l’évolution humaine. Dans la lettre adressée en 1881 à Vera Zassoulitch, comme dans les brouillons de celle-ci, il critique vivement l’imposition à tous les peuples d’un schéma historique unique et universel, et ouvre la possibilité que la communauté rurale russe et ses formes collectives d’organisation puissent survivre et s’intégrer directement dans un système socialiste, sans être détruites par la logique capitaliste d’expropriation des producteurs25.

  • 26 D. Bensaïd, Marx l’intempestif…, p. 42-43, reprend à ce propos l’expression de R. Koselleck.

21Cette possibilité est seulement conditionnelle et dépend dans une grande mesure d’impulsions extérieures venant de l’Occident. Et il vrai aussi que cette hypothèse est formulée dans une conjoncture qui permet à Marx d’imaginer une imminente déroute du tsarisme, alors que, douze ans plus tard, des circonstances plus défavorables conduisent Engels à considérer avec beaucoup de scepticisme l’avenir des communautés russes. Mais l’évolution ultérieure ne saurait en aucune façon disqualifier le diagnostic conditionnel de Marx et moins encore l’insistance avec laquelle il rejette l’idée d’une évolution historique universelle et prédéterminée. Au contraire, il s’agit de reconnaître que l’histoire peut profiter de circonstances chaque fois uniques pour défaire les schémas trop simples et ouvrir des voies inédites et imprévisibles. En l’occurrence, c’est l’existence simultanée du présent capitaliste et d’organisations héritées de traditions anciennes qui permet de formuler l’hypothèse d’un pont direct entre ce passé et un futur au-delà du capitalisme. Mais il faut, pour s’en rendre compte, être en mesure de penser « une contemporanéité de situations non contemporaines26 ».

  • 27 Je remercie Michael Löwy de m’avoir indiqué que la logique zapatiste est, à cet égard, très semblab (...)

22Sans commettre l’absurde d’identifier les communautés russes des années 1880 et celles du Mexique actuel, on peut du moins s’aider de ce rappel pour analyser l’alliance du passé et du futur que suggèrent les textes zapatistes. Dans cette optique, un futur de transformation sociale ne signifie pas nécessairement le rejet et la négation des formes sociales passées, apparemment condamnées par le progrès. Mettre un pied dans le passé pour construire un autre futur n’est pas nécessairement la marque d’un archaïsme obtus, ni d’un culte conservateur de la tradition27. Ce peut être aussi la marque d’une conscience de la discordance des temps historiques. Si l’on admet que l’histoire n’avance pas tout entière du même pas, sur la ligne droite du progrès inéluctable, alors il est possible de tenter d’improbables rencontres entre le passé des communautés indigènes, ayant survécu à l’imposition du Marché, et le destin futur d’une humanité qui se refuse à l’auto-destruction. Loin d’être le développement d’une ligne unique et nécessaire, l’histoire est faite de possibilités multiples, réussies ou abandonnées, tentées ou oubliées. Elle est aussi tissée d’arythmies, de temporalités différentes qui s’entrelacent dans les processus sociaux, et rendent impossible d’unifier l’Histoire universelle sous la forme d’une flèche rectiligne, dirigée vers un futur prédéterminé.

23Au total, les discours zapatistes cheminent entre trois temps préexistants – le temps cyclique des communautés, le temps linéaire de la modernité et du marxisme, le présent perpétuel du monde contemporain – et un quatrième temps encore en voie d’élaboration. Du temps indigène, ils reprennent la valorisation positive de certains aspects du passé, mais sans se laisser enfermer dans le cercle de la répétition. Ils partagent avec la modernité l’espérance que l’avenir soit meilleur que le présent, mais rejettent toute vision linéaire et finaliste, et reconnaissent que ce futur est ouvert, incertain, et par conséquent ni prédéterminé, ni connu d’avance. Du temps dominant aujourd’hui, ils retiennent en partie la critique postmoderne du progrès et de l’inéluctabilité des lendemains qui chantent, mais affirment la nécessité de reconstruire une conception de l’histoire radicalement opposée au régime du présent perpétuel et capable d’intégrer expérience et attente. Rejetant la désagrégation postmoderne des processus historiques et critiquant en même temps la linéarité évolutionniste de la modernité, ces textes ouvrent la possibilité de reconnaître une discordance des temps et parient sur une récupération conjointe du passé et du futur.

Résister au présent perpétuel

  • 28 On renvoie sur ce point aux analyses de F. Hartog, qui souligne que le présentisme est toujours inq (...)
  • 29 G. Noiriel, Sur la « crise » de l’histoire, Paris, Belin, 1996.
  • 30 M. A. Cabrera Acosta, « La historia y las teorias del fin de la historia », Historia a Debate, 1, 1 (...)

24Quelques remarques plus générales sont nécessaires, avant de conclure. Il convient d’abord de revenir sur la notion de présent perpétuel. Celle-ci ne signifie évidemment pas la disparition de toute référence au passé ou au futur28. La connaissance historique n’est pas (encore) morte, même si le temps des doutes succède aux gestes conquérantes et la contraction des ventes à l’expansion éditoriale29. Outre ses difficultés internes, il lui faut cependant faire face à la diffusion des versions néolibérales de la fin de l’histoire, et digérer la critique d’inspiration postmoderne, qui met en cause la possibilité de penser une perspective historique unifiée. Ces deux optiques sont certes différentes, et même largement contradictoires entre elles. Mais le présent perpétuel est peut-être précisément le pôle d’attraction commun qui fait sentir ses effets sur l’une comme sur l’autre, conduisant à une disparition de l’horizon d’attente et à une immobilisation dans le présent, idéalisé dans un cas, désabusé dans l’autre30.

25Hors des sciences sociales, d’autres formes de relation au passé, succédanés divers du « goût des racines » et de la « vague mémorielle », s’amplifient symptomatiquement. L’envahissement des célébrations et anniversaires, quel que soit le bénéfice ponctuel que peut en retirer la recherche historique, marque la soumission de la connaissance du passé à une perspective qui est, littéralement, celle de l’actualité et de l’instant présent (contribuant ainsi à sa mercantilisation). Quant au futur, il bénéficie de moins d’espace. Pourtant, ici aussi, les célébrations ont leur place, et celles de l’an 2000 ne sont pas les moins pathétiques. En célébrant le présent de leur propre futur, les nations développées entendent se magnifier elles-mêmes, dans la plus impudique autosatisfaction. Grâce à une date dépourvue de la moindre signification historique, mais dans laquelle les restes de millénarisme réchauffé se mêlent à un siècle de rêverie futuriste, les démocraties libérales préparent la mise en scène planétaire de leur triomphe éternel. Si le futur est désormais présent, c’est que le présent est le futur de l’humanité. Le présent perpétuel ne saurait trouver meilleure aubaine.

26Expérience et attente – non pas absentes, mais chaque fois plus à l’étroit et souvent déviées en trompe-l’œil – s’effacent donc au profit d’un omni-présent. Cette logique – qu’il faut comprendre comme un processus tendanciel, jamais totalement réalisé mais se renforçant sans cesse – se manifeste de mille manières par la dictature des temps brefs et des rythmes syncopés, par l’idéal d’immédiateté et d’instantanéité, ainsi que par la dénégation du temps qui passe et la subséquente interdiction du vieillissement qui dominent la sphère de la communication et de l’information. Celle-ci impose le régime d’un éternel présent, fait d’instants éphémères qui miroitent du prestige d’une illusoire nouveauté, mais ne font que substituer, toujours plus rapidement, le même au même.

27Certes, il ne s’agit là que d’un secteur particulier de l’activité sociale, et il serait réducteur de fonder l’analyse sur elle seule, comme si elle imposait partout sa loi, sans limites ni résistances. Au reste, la « tyrannie des horloges » qui s’impose à l’homme pressé d’aujourd’hui trouve son fondement, hors même de la sphère de la communication, dans la logique générale de la rentabilité et les formes de plus en plus exigeantes qu’elle revêt. Recherche d’économie de temps, maximalisation du temps disponible et réduction du temps nécessaire à une opération, flux tendus et rotation accélérée des stocks, rapidité des mouvements de capitaux et profits éclairs de la spéculation : les lois exacerbées de la marchandise luttent avec acharnement contre le paramètre temporel. Elles se mesurent au temps, non pour en prendre la juste mesure, mais pour le réduire sans cesse davantage et tenter de triompher de lui. La condamnation des temps longs et de la durée découpe l’instantanéité présente, la sépare de ses antécédents et exige l’oubli des contraintes du long terme, le plus souvent gênantes en terme de rentabilité. C’est en cela que le régime du présent perpétuel convient à la logique économique de la marchandisation et du profit, et aux discours amnésiques et myopes qui lui correspondent.

 

  • 31 Il dérive de ces remarques que les prémices du premier aspect se rencontrent au sein même de la mod (...)
  • 32 « Seul le triomphe universel du rythme de la production et de la reproduction mécanique est la gara (...)
  • 33 Notons cependant que la formule ne devient l’emblème d’une époque résignée que par le détour parado (...)

28Le présent perpétuel apparaît donc comme la confluence de deux phénomènes. L’aspect que l’on vient de décrire n’est que l’accentuation des règles de la rentabilité et des effets de la mesure horaire du travail. Même si le régime du présent perpétuel suppose l’amplification de cette tyrannie de l’instant et surtout son extension au domaine de la culture et à l’ensemble des aspects de la vie humaine, c’est là une réalité sous certains aspects déjà ancienne ; et il n’a pas manqué d’œuvres littéraires ou cinématographiques au cours du siècle écoulé pour la dénoncer. Tandis que ce premier aspect procède d’une certaine continuité avec le temps de la modernité, le second courant qui conflue dans le présent perpétuel rompt nettement avec elle. En effet, l’éclatement postmoderne de toute vision unifiée de l’histoire, emportée en même temps que les notions de progrès et d’histoire universelle, contribue, avec les autres tendances déjà évoquées, à défaire le régime moderne d’historicité31. La convergence de ces deux aspects n’est pas une simple somme ; elle noue un lien nécessaire entre le culte de la vitesse et la répétition du même. On pourrait même établir une relation de proportionnalité entre l’immobilisation dans le présent perpétuel et l’accélération des rythmes d’activité et de vie. Ceux-ci masquent le retour de l’identique sous l’apparence du neuf, et la vitesse qu’ils produisent demeure la seule forme assumée de l’expérience du temps, quand toute vision du devenir humain et historique a été abolie32. Enfin, on soulignera que l’un des résultats fondamentaux de cette convergence – et sans doute un critère déterminant du présent perpétuel – est l’obscurcissement, résigné ou nihiliste, de toute issue future. Le « No future », hurlé dans un vacarme assourdissant par le groupe punk Sex Pistols en 1976, pourrait bien avoir inauguré, au-delà de ses diverses préfigurations, le règne du présent perpétuel dont 1989 paraît constituer l’apothéose33.

  • 34 Sur ces contradictions, voir D. Bensaïd, Le pari mélancolique, Paris, Fayard, 1997, chap. ii.
  • 35 Cf. A. Berque, Être humains sur la terre. Principes d’éthique de l’écoumène, Paris, Gallimard, 1996 (...)

29Dans un second ensemble de remarques, on voudrait suggérer – même si on ne peut ici que l’esquisser – un parallèle entre la question de la temporalité et celle de la spatialité. La mondialisation de l’économie (c’est-à-dire essentiellement la libéralisation du commerce international et la dérégulation des marchés financiers) ne crée nullement un monde uniforme. Elle s’articule au contraire à un développement planétaire inégal et se traduit par une dualisation croissante, tant entre les nations qu’en leur sein. En outre, ces processus, tout en affaiblissant le cadre des États-nations au profit d’injonctions et d’interdépendances transnationales, s’accompagnent de blocages antimigratoires et de replis identitaires, de morcellements et de fragmentations politiques, appuyés sur des formes plus ou moins fanatiques de revendications nationalistes ou ethniques34. Il s’agit donc d’une double logique contradictoire de globalisation (du capital et des marchandises) et de fragmentation (politique, sociale et humaine). Jouant de ces tensions, le marché poursuit, dans les sphères qui l’avantagent, son œuvre d’homogénéisation et de banalisation spatiales, engagée au xixe siècle, à tel point que l’uniformisation marchande mine sournoisement la spécificité des lieux, et que les possibilités techniques de mobilité et de communication font parfois oublier la spatialité comme dimension intrinsèque de l’existence humaine (laquelle ne saurait être qu’en étant là, quelque part)35.

30Si les usines et les bureaux menacent d’être déplacés depuis les pays développés vers des continents à main-d’œuvre bon marché, on pourrait dire que la délocalisation est en passe de devenir une caractéristique générale du monde contemporain, dans la mesure où, de plus en plus, le paramètre spatial perd son caractère déterminant, et où la relation au lieu propre cesse d’être un trait fondamental de l’expérience humaine.

31Face au processus d’uniformisation spatiale et de délocalisation généralisée, promu par la mondialisation marchande, il pourrait être légitime de revendiquer une singularité des expériences et une autonomie des lieux, susceptibles de restituer aux êtres humains et à leurs actions leur nécessaire localisation, c’est-à-dire leur relation avec les qualités spécifiques du site qui abrite leur vie et contribue à leur donner sens. La difficulté consiste ici à maintenir cette exigence sans faire le jeu des fermetures identitaires et des particularismes jaloux, ni a fortiori revenir à l’oppression cellulaire et au lien au sol, caractéristiques du féodalisme. Il n’y a pas ici de recettes, et le seul principe qu’on soit en mesure d’énoncer est celui d’un dépassement de l’opposition entre le particulier et le général, le local et l’universel.

32Il s’agirait au contraire – comme l’expérience zapatiste le suggère – d’articuler le local (en l’occurrence la revendication ethnique), l’universel (le souci de l’humanité) et, si l’on y tient, le national (s’agissant d’une culture aussi patriote que celle du Mexique). De fait, une lutte exclusive pour l’identité et l’autonomie indigènes reconduirait à l’ethnicisme et aux idéalisations qui l’accompagnent souvent ; accepter les frontières du Mexique comme horizon politique entraînerait aisément une fermeture nationaliste, voire xénophobe ; enfin, ne retenir qu’une perspective universelle imposerait de nier les particularités locales, ethniques et nationales qui donnent leur base solide à tout mouvement social. Le local, le national et l’intercontinental ne peuvent donc ni être opposés ni être séparés. La logique qui prévaut ici est celle d’une articulation d’échelles différentes, au sein de laquelle chaque niveau ne trouve sa pertinence que dans la mesure où il est mis en relation avec les autres.

  • 36 L’abstraction, comme processus permettant de rendre l’hétérogène équivalent, est au centre de la cr (...)

33Le critère de différenciation avec les particularismes identitaires est alors clair. Ceux-ci deviennent menaçants parce qu’ils isolent et réifient le local, le particulier, l’ethnique, les exaltant comme valeurs suprêmes séparées et comme fins en soi. Dans l’autre cas, en revanche, ils constituent des valeurs assumées et revendiquées, mais qui s’inscrivent dans une perspective plus large qui les dépasse et en transforme le sens. Ce pourrait être là les bases d’un nouvel universalisme, qui à la fois s’écarte de l’homme abstrait défini par les Lumières et rejette la pacotille d’un internationalisme des marchandises, pour admettre que l’accès à l’universalité peut se fonder sur la reconnaissance de la spécificité des lieux et de l’autonomie des expériences36. Au lieu de se nier l’un l’autre, le local et l’universel peuvent être acceptés comme deux pôles différenciés et aussi nécessaires l’un que l’autre, trouvant leur justification et leur légitimité dans la mesure même où ils s’articulent l’un à l’autre.

34Si un tel dépassement est possible dans l’ordre spatial, on veut croire qu’il peut l’être aussi dans le domaine temporel ; et c’est dans les termes d’un raisonnement homologue qu’il faut chercher une voie qui s’écarte à la fois du désastre contemporain et de la prémodernité féodale, sans pour autant reproduire exactement la modernité issue des Lumières.

  • 37 W. Benjamin, Thèses sur la philosophie de l’histoire, XVI, in Essais 2, Paris, Denoël, 1983, p. 205 (...)

35L’expérience zapatiste n’est évidemment ni la première tentative, ni la seule base possible pour esquisser un tel dépassement. S’il s’agit d’un symptôme pertinent, on doit pouvoir en repérer bien d’autres. On peut en particulier rappeler les efforts de Walter Benjamin pour élaborer une conception du matérialisme historique débarrassée des mythes de la modernité et des dogmes du progrès global et illimité, et renonçant en particulier au temps vide et homogène de l’historicisme. Au centre de sa tentative pour rompre le continuum tranquille de l’historicisme et la nullification de l’instant qu’il suppose, W. Benjamin inscrit une glorification du présent, « un présent qui n’est point passage, mais qui se tient immobile sur le seuil du temps37 ». Cherchant ainsi à ouvrir le temps à l’irruption messianique du projet révolutionnaire – et tout en l’articulant à l’espérance du futur et à la nécessaire réappropriation du passé –, le présent de W. Benjamin est évidemment sans rapport avec le présent perpétuel du monde contemporain, comme éternelle répétition du même.

  • 38 J.-F. Lyotard, La condition postmoderne.
  • 39 L’articulation de cette double dimension contradictoire de l’histoire est mise en évidence dans les (...)
  • 40 W. Benjamin, Thèses…, XVIIIB, p. 207.

36Mais il convient de remarquer que l’adversaire contre lequel Walter Benjamin élabore ses Thèses est différent de celui que nous avons identifié aujourd’hui. Il s’efforce de se défaire d’une vision linéaire et auto-engendrée de l’histoire, avançant vers un inéluctable progrès, que le marxisme ordinaire partage avec l’idéologie bourgeoise, tandis que nous sommes aujourd’hui face au champ de ruines, sans espoir de reconstruction, laissé par l’épuisement de la modernité et la fin proclamée des « grands récits » d’émancipation38. Même si la reconnaissance de l’ouverture potentielle du présent, point de passage possible d’une « histoire qui se répète » à « une histoire qui cesse de se répéter » reste nécessaire39, il y a désormais quelque risque à prendre le présent pour bannière (si « chaque seconde était la porte étroite par laquelle pouvait passer le Messie40 », ce sont des faux messies par milliers qui sont créés chaque jour dans l’instantanéité de la communication mondiale).

37Face à la tyrannie de l’aujourd’hui, l’abrupt arrachement du présent à toute continuité dynamique n’est pas sans danger ; et la situation actuelle paraît plutôt imposer comme enjeu prioritaire la récupération conjointe du passé et du futur, même si la critique benjaminienne rappelle opportunément que cette articulation doit se penser au présent.

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  • 41 Selon la formule de W. Kula, rapportée par K. Pomian, « Périodisation », in J. Le Goff, R. Chartier (...)

38Improbables jonctions entre des temporalités désaccordées : telle serait la formule commune aux différentes expériences rapportées ici. L’intérêt présent du passé tient d’abord à son caractère mort ; et pourtant – au sein même du présent perpétuel mondialisé – le passé joue des effets de sa présence ; il persiste, résiste, revendique. Si toute époque présente une « coexistence d’asynchronie41 », il est des lieux où le choc de formes sociales décalées se fait plus rude. De ce heurt brutal entre différents présents, les uns lourds de passé et les autres terriblement présents, peut naître un court-circuit des temps qui, au Chiapas, se fait explosif. C’est peut-être pourquoi les textes néozapatistes parient sur une jonction du passé et du futur qui, cessant d’être les ennemis irréductibles qu’ils furent sous le règne de la modernité, se mêlent désormais en une imprévisible discordance des temps. Ces textes témoignent ainsi pratiquement d’une critique de la modernité, qui sacrifie le mythe de la Révolution et d’un avenir radieux garanti par les lois de l’histoire. Pour autant, les figures du temps historique qu’ils esquissent ne sont pas les bricolages désenchantés que la postmodernité parsème sur les ruines des grands récits d’émancipation.

39S’il est difficile de tracer plus qu’une simple esquisse, il s’agit d’avancer dans la voie d’une critique non postmoderne de la modernité et vers la reconstitution d’une vision résolument historique. Face à l’éclat factice du présent perpétuel qui obnubile champ d’expérience et horizon d’attente, une pensée historique leur restitue conjointement leur visibilité. L’histoire vient miner l’illusion du présent perpétuel en révélant un avant radicalement autre, promesse d’un après non moins différent (et tellement autre qu’il en devient inimaginable, imprévisible). Il s’agit donc de dégager un horizon d’attente, qui ne saurait être indexé sur le champ d’expérience comme le voulaient les sociétés traditionnelles, mais qui ne doit pour autant ni exclure d’improbables jonctions autorisées par une discordance des temps assumée, ni faire le jeu du conservatisme ou d’un retour au paradis perdu des origines. D’autre part, si l’horizon d’attente se sépare du champ d’expérience, le calcul de cet écart et la trajectoire qu’il détermine cessent d’être garantis, comme ils l’étaient dans le régime de la modernité, par la dynamique du progrès et les lois de l’histoire. C’est cette ouverture même qui le rend vulnérable, expliquant que beaucoup concluent à sa disparition, quand d’autres s’efforcent de l’entrevoir dans sa fragilité.

  • 42 Resterait à se demander quelles conséquences tirer de ces remarques pour l’écriture de l’histoire e (...)

40L’histoire n’expliquera jamais le présent et n’éclaire plus le futur. Mais, plus que jamais, elle a pour mission de restaurer d’un même mouvement un espace d’expérience, nécessaire à la saisie du contemporain, et un horizon d’attente, dont la promesse est certaine mais la nature indéterminée42.

Notes

1 R. Koselleck, Le futur passé. Contribution à la sémantique des temps historiques, Paris, Éd. de l’EHESS, 1990 ; ainsi que L’expérience de l’histoire, Paris, Gallimard-Seuil, 1997.

2 Pour le processus de grignotage qui, jusqu’au xviie siècle, autorise l’expression locale, dans des domaines particuliers, d’un temps linéaire et cumulatif, au sein d’une vision dominante qui reste cyclique, cf. K. Pomian, L’ordre du temps, Paris, Gallimard, 1984, p. 40-57.

3 Il faudrait compléter cette analyse en rappelant que l’affirmation de la modernité a pour contrecoup l’essor du romantisme : la critique du présent au nom d’un passé jugé humainement supérieur est l’envers exact de la modernité, et elle l’accompagne comme son ombre (il importe de souligner que la vision romantique participe du régime moderne d’historicité, dès lors qu’elle reconnaît – douloureusement – la rupture entre passé et présent, entre attente et expérience) : cf. M. Löwy et R. Sayre, Révolte et mélancolie. Le romantisme à contrecourant de la modernité, Paris, Payot, 1992.

4 Pour la discussion sur la fin de l’histoire suscitée par les publications de F. Fukuyama, et aussi pour ses antécédents dans la culture européenne depuis le milieu du siècle, cf. P. Anderson, The ends of history, Londres, 1992.

5 On observera de nombreux parallèles entre l’hypothèse proposée ici et celle de F. Hartog, qui analyse l’épuisement du régime moderne d’historicité (tel qu’il est défini par R. Koselleck) au profit d’un « présentisme » dont la date de 1989 symboliserait le triomphe et dont les Lieux de mémoire, dirigés par P. Nora, seraient le symptôme historiographique ; cf. F. Hartog, « Temps et Histoire. Comment écrire l’histoire de France ? », Annales. Histoire, Sciences sociales, L, 1995, p. 1219-1236. On admettra cependant quelques différences, notamment dans la mesure où l’on ne retient pas parmi les antécédents du présent perpétuel certaines des manifestations historiques que F. Hartog considère comme préfigurations du présentisme.

6 Voir l’exemple de Aby Warburg, qui délaisse momentanément les fêtes florentines de la Renaissance pour les rituels des Indiens du Nouveau-Mexique, et convertit sa quête historique en déplacement géographique ; cf. P.-A. Michaud, Aby Warburg et l’image en mouvement. Suivi de Souvenirs d’un voyage en pays Pueblo (1923). Projet de voyage en Amérique (1927), trad. par S. Müller, Préface de G. Didi-Huberman, Paris, Macula, 1998.

7 A. García de León, Resistencia y utopía, Mexico, Era, 1985 (qui souligne, p. 19, qu’au Chiapas « el tempo histórico es otro »). Dans l’introduction à la seconde édition (1997, p. 24), il note « si Chiapas en su arquitectura material e inmaterial sigue siendo una reliquia de nuestro medioevo fundador (la época colonial), no cabe duda tampoco que sus ladrillos y cimientos son en su mayoría amasados con arena y argamasa de futuro, cualquier cosa que éste sea ».

8 A. Guerreau, Le féodalisme. Un horizon théorique, Paris, Le Sycomore, 1981.

9 E. Florescano, Etnía, Estado y nación, Mexico, Aguilar, 1998.

10 M. Bloch, « Comparaison » et « Pour une histoire comparée des sociétés européennes », repris in Histoire et historiens, Paris, A. Colin, 1995, p. 87-93 et p. 94-123.

11 R. Koselleck, Le futur passé…, p. 318.

12 Selon le balancement introduit par Marc Bloch, entre la dénonciation de « l’idole des origines » (« jamais un phénomène historique ne s’explique pleinement en dehors de l’étude de son moment ») et le rappel que « l’incompréhension du présent naît fatalement de l’ignorance du passé », Apologie pour l’histoire, Paris, A. Colin, 1993, p. 85-98 (1re éd. 1949).

13 Pour une définition plus précise de cette situation comparative, je renvoie à mon article « Mundos de aquí. Mundos de allá. Confrontation des mondes », Trace, 34, 1998, p. 74-78.

14 J. Le Goff, « Pour un long Moyen Âge », in Id., L’imaginaire médiéval, Paris, Gallimard, 1985, p. 7-13.

15 N. Elias, Du temps, Paris, Fayard, 1996.

16 Sur la dominance spatiale dans le féodalisme, voir A. Guerreau, « Quelques caractères spécifiques de l’espace féodal européen », in N. Bulst, R. Descimon, A. Guerreau, eds, L’État ou le roi. Les fondations de la modernité monarchique en France (xive-xviiie siècles), Paris, Éd. de la MSH, 1996, p. 85-101.

17 Voir H. Zaremska, Les bannis au Moyen Âge, Paris, Aubier, 1996. L’importance du bannissement est évidemment l’envers de celle de la stabilitas loci dans la société médiévale et, comme le souligne Claude Gauvard dans la préface du livre, dans cet univers, « d’une certaine façon, l’exil est pire que la mort » (p. 12).

18 L’ensemble de ces documents sont rassemblés dans EZLN. Documentos y comunicados, Mexico, Era, 1994- 1997, 3 vol. (couvrant la période du 1er janvier 1994 au 24 janvier 1997, les volumes suivants étant en cours de publication ; deux volumes en traduction francaise, parus chez Dagorno, se limitent aux années 1994-1995). Plusieurs publications thématiques partielles facilitent l’accès aux textes postérieurs à 1997, par exemple Relatos del viejo Antonio, et Don Durito de la Lacandona, San Cristóbal de las Casas, Centro de información y analisis de Chiapas (cité infra : CIACH), 1998 et 1999. Un statut différent doit être attribué aux nombreuses et amples interviews du sous-commandant Marcos, éditées sous forme de vidéos ou de livres.

19 Pour tout ce qui suit concernant les textes zapatistes, voir l’analyse plus complète proposée in Colectivo Neosaurios, « La rebelión de la historia. La concepción de la historia en los textos del zapatismo », Chiapas, 9, 2000, p. 7-33.

20 « En el mundo de la “modernidad”, el culto al presente es arma y escudo. El “hoy” es el nuevo altar en que se sacrifican principios, lealtades, convicciones, vergüenzas, dignidades, memorias y dansverdades. El pasado no es ya, para los tecnócratas que nuestro país padece como gobernantes, un referente a asimilar y sobre el cual crecer. El futuro no puede ser, para estos profesiondanales del olvido, nada más que un alargamiento temporal del presente. Para derrotar a la Historia se le niega a ésta un horizonte que vaya más allá del “ahora y aquí” neoliberal. No hay “antes” ni “después” del hoy. La búsqueda de la eternidad es por fin satisfecha : el mundo del dinero no es tan sólo el mejor de los mundos posibles, es el único necesario. » (La mesa de San Andrès : entre los olvidos de arriba y la memoria de abajo [mars 1998], reproduit, de même que les autres textes mentionnés ici, in La revuelta de la memoria. Textos del subcomandante Marcos y del EZLN sobre la historia, San Cristóbal de las Casas, CIACH, 1999, p. 208-209.)

21 La première formule est suggérée par la lecture de Lewis Carroll : « Como Alicia descubre que para alcanzar la Reina Roja, debe caminar hacia atrás, nosotros debemos voltear al pasado para caminar adelante y hacernos mejores. En el pasado, podemos encontrar caminos hacia el futuro » ; d’autres communiqués affirment « somos la necia historia que se repite para ya no repetirse, el mirar atrás para poder caminar hacia adelante », ou font l’éloge des crabes, qui savent que « la mejor forma de avanzar es para atrás » (ibid., p. 198, 219-220).

22 Il faut cependant se garder d’enfermer les peuples indigènes dans une identité-au-passé. Les textes néozapatistes eux-mêmes se rebellent contre la folklorisation des indigènes et leur transformation en pièces de musée (« Nos ofrecían un rincon más bonito en el museo de la historia », in La revuelta…, p. 22 ; « Son seres vivos, no los fósiles que quisiera la propaganda del poder global », in EZLN. Documentos y comunicados…, t. 3, p. 263). En outre, la culture indigène, même dans ses secteurs les plus traditionalistes, ne dédaigne pas les images de la modernité et donne à voir parfois les plus improbables combinaisons de la coutume et du futurisme. Ainsi, selon les habitants tzeltals de Cancuc, l’intérieur de la montagne où vivent leurs doubles (ch’ulel) grouille des signes de la modernité occidentale, tels que téléphones portables, caméras vidéo, hélicoptères, avions, etc. (P. Pitarch Ramon, Ch’ulel : una etnografía de las almas tzeltales, Mexico, Fondo de cultura económica, 1996).

23 « Una rebelión con sangre mayoritariamente indígena ha desafiado el desencanto presente poniendo un pie en el pasado y otro en el futuro », in La revuelta de la memoria…, p. 205.

24 Voir la critique de M. Godelier, Les sociétés précapitalistes et le mode de production asiatique, Paris, Centre d’études et de recherches marxistes, 1967.

25 K. Marx, Lettre à Vera Zassoulitch (brouillon 1) : « parce qu’en Russie, grâce à une combinaison de circonstances uniques, la commune rurale, encore établie sur une échelle nationale, peut graduellement se dégager de ses caractères primitifs et se développer directement comme élément de la production collective sur une échelle nationale : c’est justement grâce à la contemporanéité de la production capitaliste qu’elle peut s’en approprier tous les acquis positifs et sans passer par ses péripéties affreuses », cité et commenté in D. Bensaïd, Marx l’intempestif. Grandeur et misère d’une aventure critique (xixe-xxe siècles), Paris, Fayard, 1995, p. 42-43. Voir l’ensemble des textes sur la communauté russe rassemblés in K. Marx et F. Engels, Escritos sobre Rusia, II. El porvenir de la comuna rural rusa, Mexico, 1980 (« Cuadernos de Pasado y Presente », 90).

26 D. Bensaïd, Marx l’intempestif…, p. 42-43, reprend à ce propos l’expression de R. Koselleck.

27 Je remercie Michael Löwy de m’avoir indiqué que la logique zapatiste est, à cet égard, très semblable à celle du « romantisme révolutionnaire » : à la différence du romantisme restitutionniste qui cherche à restaurer le passé prémoderne, celui-ci ne vise pas « un retour au passé, mais un détour par le passé », et utilise la nostalgie du passé pour se projeter en avant, vers un avenir nouveau et utopique (M. Löwy et R. Sayre, Révolte et mélancolie…, p. 300-303). Cependant, il faut peut-être reconnaître que le discours zapatiste dessine une configuration en partie spécifique : s’il s’énonce d’une certaine manière comme envers de la modernité, il parle aussi depuis un monde en partie prémoderne et en même temps s’inscrit critiquement dans le contexte du présent perpétuel de la postmodernité.

28 On renvoie sur ce point aux analyses de F. Hartog, qui souligne que le présentisme est toujours inquiet, à la fois anxieux de prévisions (sous la forme d’un futur déjà connu et finalement déjà présent) et avide de mémoire (« Temps et histoire », p. 1225-1227).

29 G. Noiriel, Sur la « crise » de l’histoire, Paris, Belin, 1996.

30 M. A. Cabrera Acosta, « La historia y las teorias del fin de la historia », Historia a Debate, 1, 1995, p. 209-221 ; J.-F. Lyotard, La condition postmoderne, Paris, Minuit, 1979 ; Id., L’enthousiasme, Paris, Galilée, 1986 et, pour un ensemble de définitions contrastées de la postmodernité, voir N. Casullo, ed., El debate modernidad/posmodernidad, Buenos Aires, Puntosur, 1993 (textes de M. Berman, P. Anderson, J. Habermas, J.-F. Lyotard, P. Burger, F. Crespi, A. Huyssen, etc.). Nietzsche dénonçait déjà le culte du présent perpétuel, enseigné par « les légionnaires de l’instant présent », et s’en prenait à « cette admiration de la puissance de l’histoire qui se transforme à chaque instant en une pure admiration du succès et conduit à l’idolâtrie du réel », que Hegel a léguée aux générations suivantes, pour avoir suggéré la fin de l’histoire sans l’avoir lui-même proclamée (De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie. Considérations inactuelles, II, Paris, Gallimard, 1990, p. 147, et le commentaire de P. Anderson, Los fines de la historia…, p. 59).

31 Il dérive de ces remarques que les prémices du premier aspect se rencontrent au sein même de la modernité, tandis que les antécédents du second relèvent en partie de la critique romantique du monde moderne. Néanmoins, il est important de maintenir une différence nette entre les thèmes d’inspiration postmoderne qui participent à l’essor du présent perpétuel et la critique romantique de la modernité, leur proximité n’étant que superficielle. D’autre part, il va de soi que le triomphe du présent perpétuel s’associe à la bonne santé du discours modernisateur (mais il s’agit d’une modernisation qui perd sa prétention civilisatrice et tend à se revendiquer dans sa dimension strictement économique). Assumant l’échec du projet de la modernité, la postmodernité livre le monde à une modernisation sans projet.

32 « Seul le triomphe universel du rythme de la production et de la reproduction mécanique est la garantie que rien ne changera, qu’il ne sortira rien d’inadéquat » (M. Horkheimer et T. W. Adorno, La dialectique de la raison. Fragments philosophiques, Paris, Gallimard, 1974, p. 143).

33 Notons cependant que la formule ne devient l’emblème d’une époque résignée que par le détour paradoxal d’une contestation radicale qui condamne tout autant le passé et le présent que le futur, et qui valut à leurs auteurs l’anathème quasi général en Angleterre. Parmi les autres aspects du renversement amorcé au milieu des années 1970, on doit rappeler la crise de 1974 et un ensemble de basculements dans le champ intellectuel au cours des années 1976-1979 (la théorisation de la postmodernité n’étant que l’un de ces aspects). Par ailleurs, l’apothéose de 1989 est préparée par une décennie conservatrice, d’essor des politiques néolibérales, d’expansion de l’idéologie de l’entreprise et de délégitimation presque totale de l’idée de transformation sociale radicale.

34 Sur ces contradictions, voir D. Bensaïd, Le pari mélancolique, Paris, Fayard, 1997, chap. ii.

35 Cf. A. Berque, Être humains sur la terre. Principes d’éthique de l’écoumène, Paris, Gallimard, 1996, qui souligne le lien fondamental entre l’existence humaine et son lieu et propose une logique de la « médiance », selon laquelle il n’y a pas d’être sans lieu, pas d’existence sans localisation. Dans cette perspective, ni la planète ni la biosphère ne peuvent être considérées comme espace universel, homogène et sans différences. La relation entre l’homme et son écoumène oblige au contraire à reconnaître la singularité des lieux comme condition de l’existence humaine de ceux qui les habitent.

36 L’abstraction, comme processus permettant de rendre l’hétérogène équivalent, est au centre de la critique des Lumières menée par M. Horkheimer et T. W. Adorno (La dialectique de la raison…). En soulignant que la conciliation de l’universel et du particulier perd toute valeur quant les deux pôles se touchent et se fondent dans l’identité, ils invitent justement à penser entre eux une articulation résultant d’un travail pour concilier des différences et mettre en relation des lieux spécifiques.

37 W. Benjamin, Thèses sur la philosophie de l’histoire, XVI, in Essais 2, Paris, Denoël, 1983, p. 205. Voir les commentaires de G. Agamben, « Tempo e storia », in Id., Infanzia e storia, Turin, Einaudi, 1978, p. 91-107, et de D. Bensaïd, Marx l’intempestif…

38 J.-F. Lyotard, La condition postmoderne.

39 L’articulation de cette double dimension contradictoire de l’histoire est mise en évidence dans les textes néozapatistes, par exemple dans cette formule : « somos la necia historia que se repite para ya no repetirse », in La revuelta de la memoria…, p. 162.

40 W. Benjamin, Thèses…, XVIIIB, p. 207.

41 Selon la formule de W. Kula, rapportée par K. Pomian, « Périodisation », in J. Le Goff, R. Chartier, J. Revel, eds, La nouvelle histoire, Paris, Retz-CEPL, 1978, p. 455-457.

42 Resterait à se demander quelles conséquences tirer de ces remarques pour l’écriture de l’histoire et notre pratique du métier. Il s’agirait sans doute de refuser autant la vision finaliste d’une histoire linéaire et unifiée, s’avançant vers son terme selon la logique inéluctable et étroitement déterminée d’un récit monolithique, que l’atomisation d’un projet microhistorique exacerbé jusqu’à l’oubli des contraintes sociales et la dénégation des évidences massives de l’évolution. Il s’agirait sans doute de plaider pour une histoire non linéaire et possibiliste, mais néanmoins cohérente, définie comme science à la fois du changement et de la durée, et capable de mettre au jour la logique des transformations sociales. C’est-à-dire aussi une histoire à la fois globale et plurielle. Globale, en ce qu’elle vise la saisie de la cohérence du tout social et de sa dynamique. Plurielle, en ce qu’elle reconnaît la diversification et l’autonomie relative des sphères composant la société, la possibilité d’évolutions différentielles et de failles fracturant le système social. Globale quoique plurielle, en ce sens qu’il ne s’agit pas de détacher tel ou tel fragment, mais de penser son rattachement spécifique à la totalité sociale et le jeu admis dans son rapport à celle-ci. Plurielle quoique globale, en ce sens qu’il convient de renoncer à forcer l’unification d’une époque sous l’espèce d’une unité de style ou toute autre variante de l’esprit du temps, et à penser l’évolution comme une ligne droite unique, sans pour autant cesser de viser une intelligibilité d’ensemble de l’histoire humaine.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2001

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