1 Ulrich von Wilamowitz Moellendorff, Greek historical writing and Apollo. Two lectures delivered before the university of Oxford, June 3 and 4, 1908, trad. angl. G. Murray, Oxford, Clarendon Press, 1908.
2 François Hartog, L’histoire, d’Homère à Augustin. Préface des historiens et textes sur l’histoire, Paris, Seuil, 1999, (trad, des textes, M. Casevitz).
3 Platon, Critias, 110 a.
4 Michel de Certeau, L’écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 12.
5 Voir infra p. 160-161.
6 Marshall Sahlins, Des îles dans l’histoire, trad, fr., Paris, Gallimard/Seuil, 1989 (« Hautes Études ») ; F. Hartog, Régimes d’historicité, présentisme et expériences du temps, Paris, Seuil, 2003, p. 38-42.
7 Louis Dumont, La civilisation indienne et nous, Paris, Armand Colin, 1964, p. 33.
8 Ibid., p. 32 (c’est L. Dumont qui souligne). Sur ces questions, voir le livre éclairant de Velcheru Narayana Rao, David Shulman, Sanjay Subrahmanyam, Textures du temps. Ecrire l’histoire en Inde, trad, fr., Paris, Seuil, 2004 ; Romila Thapar, Time as a metaphor of history : Early India, in Id, ed., History and beyond, Oxford, Oxford University Press, 2000.
9 Charles Malamoud, Cuire le monde, Paris, La Découverte, 1989, p. 303.
10 Ibid., p. 305.
11 Ibid., p. 305-306.
12 Yosef Yerushalmi, Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, trad, fr., Paris, La Découverte, 1984, p. 25.
13 Ibid., p. 26.
14 Ibid., p. 36. Avec, depuis, la réponse de Amos Funkenstein, Perceptions of jevoish history, Berkeley, University of California Press, 1993, pour qui les Juifs n’ont cessé de partager une conscience historique entre Yabneh et le XIXe siècle. Voir désormais l’enquête au long cours menée par Sylvie-Anne Goldberg sur la notion de temporalité en monde juif, qui permet de sortir de l’opposition trop simple de la mémoire d’un côté et de l’histoire de l’autre, La clepsydre. Essais sur la pluralité des temps dans le judaïsme, Paris, Albin Michel, 2000, et La clepsydre II. Temps de Jérusalem et temps de Babylone, Paris, Albin Michel, 2004.
15 Y. Yerushalmi, Zakhor, p. 32.
16 Ibid., p. 40.
17 Y. Yerushalmi, « Réflexions sur l’oubli », in Id., Usages de l’oubli, Paris, Seuil, 1988, p. 13.
18 Sigmund Freud, L’homme Moïse et la religion monothéiste, trad, fr., Paris, Gallimard, 1986, p. 214.
19 Jean Bottero, « Symptômes, signes, écriture », in Jean-Pierre Vernant, éd., Divination et rationalité, Paris, Seuil, 1974, p. 70- 86 ; Chroniques mésopotamiennes, trad, et éd. par Jean-Jacques Glassner, Paris, Les Belles Lettres, 1993.
20 Léon Vandermesch, « L’imaginaire divinatoire dans l’histoire en Chine », in Marcel Detienne, éd., Transcrire les mythologies, Paris, Albin Michel, 1994, p. 108.
21 John Scheid, « Le temps de la cité et l’histoire des prêtres », in M. Detienne, Transcrire les mythologies, p. 149-158.
22 Catherine Darbo-Peschanski, « Aitia », Lexikon historiographicum graecum et latinum, Pise, Edizioni della Normale, 2004, p. 28.
23 F. Hartog, Le miroir d’Hérodote. Essai sur la représentation de l’autre, Paris, Gallimard, 2001, p. 31 (« Folio »).
24 Geoffrey R. Lloyd, The revolutions of wisdom, Berkeley, University of California Press, 1987, p. 58-70.
25 Arnaldo Momigliano, « La contribution de Gibbon à la méthode historique », in Id., Problèmes d’historiographie ancienne et moderne, Paris, Gallimard, 1983, p. 334.
26 Voir infra p. 104-106.
27 Cette expression reprend le titre d’une contribution de Peter Burke, « La pensée historique occidentale dans une perspective globale ». À l’initiative de Jorn Rlisen, engagé dans une réflexion collective au long cours sur le sens de l’histoire, envisagé comme construction (historische Sinnbildung), l’historien britannique, professeur d’histoire culturelle à Cambridge, avait été sollicité d’esquisser ce que pouvait être la spécificité de l’histoire occidentale, par rapport à d’autres pratiques et d’autres formes de conscience historique. Riisen avait ensuite invité une quinzaine d’historiens à réagir au texte de Burke. Les pages qui précèdent reprennent en partie ma propre contribution : Jôrn Riisen, éd., Westliches Geschichtsdenken, eine interkulturelle Debatte, Gôttigen, Vandenhoeck et Ruprecht, 1999 (trad, angl., Western historical thinking. An intercultural debate, New York, Berghahn Books, 2002). Selon Burke, la spécificité de la pensée historique occidentale ou, pour reprendre le titre du livre de Bernard Guenée, de sa « culture historique » est moins à chercher dans chacun des éléments qui la composent que dans leur combinaison. Les ingrédients se retrouvent ailleurs, seule la préparation est singulière. De plus, cette « pensée » est elle-même composite. Elle est formée d’un ensemble de propositions ayant chacune leur histoire, leur propre chronologie, ne s’accordant pas forcément toutes entre elles, mais coexistant, plus ou moins bien, les unes avec les autres. Il y a place pour du jeu et du conflit. Avec cette conséquence, entre autres : la distance entre cette « culture historique » et les autres historiographies, loin d’avoir été constante, a varié au cours des siècles, augmentant nettement à partir de la Renaissance, diminuant au xixe siècle. Repartant d’Hérodote, Burke entend montrer sur un arc long cette « pensée » se faisant et se transformant, reformulant et critiquant des propositions antérieures. Une telle approche, en historisant nettement le modèle occidental, a le mérite de le relativiser. Récusant d’emblée toute idée d’un grand Partage, elle ne vise qu’à fournir un certain nombre d’entrées pour un « inventaire descriptif des différences ». Suit un repérage en dix points, chacun d’entre eux ayant suscité des discussions ou construit des tensions au sein même de la tradition occidentale où il s’est formé. Au total, ces points font système ou, au moins, renvoient les uns aux autres, élaborant au cours des siècles les termes d’un débat fait d’accords, de désaccords, voire d’options opposées. Burke suggère même d’y voir un « système de conflits » (à l’image peut-être de l’espace de la démocratie ?). La formule est ingénieuse, éclairante, séduisante même, suffit-elle à convaincre ? Elle propose, à tout le moins, un repérage, en vue d’une étape ultérieure de l’enquête, qui, elle, s’attellerait au pourquoi des différences. Reste, toutefois, que ce « modèle » occidental, un peu comme un tableau où l’on relève et mesure des absences et des présences, est quand même celui qui « comprend » les autres expériences, évoquées rapidement à travers la Chine, le Japon, et le monde de l’Islam.