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Dossier. Corps antiques : morceaux choisis

Varia

Antinoos divinisé : des mots grecs pour l’écrire

Antinous Divinized: the Greek Words to Express it

Nicole Belayche

Résumé

La façon dont fut fabriquée la divinité d’Antinoos diverge peu des autres constructions d’entités surnaturelles d’après le lexique grec attesté dans la documentation (littéraire, épigraphique et numismatique). Sans qu’il fût diuus pour les Romains, Antinoos fut considéré comme immortel dans les actes religieux de nombreuses cités d’Orient du fait de l’intérêt que lui portèrent des puissances politiques (Hadrien, relayé par quelques très grands notables). La terminologie grecque pour le désigner – hêrôs bien plus souvent que theos – révèle peu de choses sur son ontologie ou sa place dans un organigramme divin. Les choix d’appellation furent guidés par une alchimie de composants divers : conception théologique (Antinoos ἡμίθεος θεοειδής était, donc, doué de puissance), sentiment d’identité culturelle (il est rattaché à des traditions locales et de fondation plus ou moins factuelles ou symboliques), et intérêts politiques (l’orchestration divine fut opérée à divers niveaux de pouvoir).

According to the Greek lexicon used in literary, epigraphic and numismatic evidence, the way Antinoos was built as a deity is not different from the way other supernatural powers are constructed. He was not a diuus for the Romans, and yet he was considered immortal in the religious practices of many cities of the Eastern Roman Empire, due to the interest he raised for political powers (Hadrian, supported by a few elite members). The Greek terminology used to designate him – hêrôs more often than theos – does not reveal how his ontology or his place within the divine worlds were conceived. Designations resulted from the alchemy of various components: theological conception (Antinoos ἡμίθεος θεοειδής was thus granted with power), feeling of cultural identity (he is linked to more or less historical or symbolical local and foundational traditions), and political interests (diverse levels of power contribute to the divine arrangement).

Texte intégral

  • 1 Dubuisson 1996, p. 129. Cet article tire son origine d’une intervention faite le 20 juin 2009 lors (...)

Un dieu, on le sait intuitivement, n’est pas
un être fictif comme les autres. Car c’en est un
en l’existence duquel des hommes croient, pour le louer,
le prier, le maudire ou lui rendre grâce.
Daniel Dubuisson1

  • 2 Voir le répertoire de Meyer 1991
  • 3 Sur la beauté d’Antinoos, Clément d’Alexandrie, Protreptique, IV, 49, 2 et Jérôme, Chronique a. 12 (...)
  • 4 Par exemple à Nicomédie, BMC Bithynia, Nicomédie nos 9 et 10.
  • 5 Voir le catalogue de Blum 1914.

1Il est peu de personnages divinisés autres que les empereurs et membres des familles impériales qui ont suscité autant de représentations figurées sous forme de dieu qu’Antinoos2. Les promesses esthétiques de ces images, qui permettaient de combiner le charme du bel enfant à la grandeur divine3, rendent sans doute pour partie raison de l’intérêt porté au sujet par les artistes ou plutôt leurs commanditaires. Mais le culte d’Antinoos est assurément attesté dans l’empire, notamment dans une vingtaine de cités d’Asie Mineure, tous statuts confondus (colonies romaines, capitales de province4, métropoles), sous l’appellation de theos ou hêrôs Antinoos sur les monnayages5. Avec pour objectif de réfléchir à la façon dont le monde romain hellénophone (grec et micrasiate) a exprimé une figure dont le caractère divin fut porté, sans être imposé, par un empereur romain, l’étude se concentrera sur la documentation issue des cités grecques.

  • 6 Pour les études grecques et romaines, le terme s’est diffusé à partir de Malamoud, Vernant 1986 et (...)
  • 7 Voir dans une longue liste : DAGR, s.v. Apotheosis (G. Boissier), 1873, p. 323-327 ; Bickerman 192 (...)
  • 8 Pour la définition des dieux comme puissances, cf. Bonnet et al. 2017.
  • 9 Infra n. 17 et 116, et Origène, Contre Celse III, 36, 20-22.

2Pour qui s’intéresse à la représentation du divin et à sa « fabrique6 » à l’époque impériale, Antinoos est une figure précieuse parce que les témoignages de sa « divinisation » ont un terminus post quem bien daté (après sa noyade dans le Nil le 6 août 130 selon J.‑C. Grenier), même s’ils sont finalement banals pour un « divinisé » – avec un culte fondé sur des bases diverses selon les lieux, mais sans institutionnalisation d’un statut divin par l’État romain. À côté de la divinisation des empereurs dont le processus juridique de consecratio est connu et a été souvent étudié7, l’étude de cette figure humaine divinisée fournit un cas d’étude bien daté qui éclaire comment, dans le polythéisme gréco-romain, les hommes construisaient, au moyen de divers langages, l’existence concrète ou symbolique d’une puissance8 qui n’appartient pas – ici plus – au monde phénoménal, bien que les hommes communiquent avec elles pendant le culte ou en fassent une expérience directe – en l’occurrence pour Antinoos en tant que puissance oraculaire en Égypte et ailleurs9.

  • 10 Pausanias, VIII, 9, 7 : οὗτος ἐσπουδάσθη περισσῶς δή τι ὑπὸ βασιλέως Ἀδριανοῦ.
  • 11 Cf. Jones 2010. Origène, Contre Celse III, 36, 11-14, minimise l’intervention de l’empereur pour l (...)
  • 12 Cf. l’ironie des auteurs chrétiens : Justin martyr, Apologie I, 29, 4 (trad. G. Archimbault, Justi (...)
  • 13 Pour la notion de transferts culturels, Espagne, Werner 1988. Pour sa fécondité dans l’analyse des (...)

3Le lexique grec qui qualifie feu « le favori très cher de l’empereur Hadrien10 » et l’invoque peut éclairer deux aspects relatifs à la façon dont les habitants du monde romain oriental ont créé un Antinoos divin après sa noyade. D’abord, à un plan structurel, les désignations du nouveau statut de ce défunt peuvent nous aider à mieux comprendre les fonctionnements de ces systèmes complexes que sont les polythéismes, intimement dépendants des « bricolages » effectués en fonction des circonstances et des cadres socio-institutionnels. En Asie Mineure et dans la Grèce dite historique, la qualité surhumaine qui fut reconnue à Antinoos procède à la fois de décisions prises par Hadrien lui-même11, et d’autres prises par les cités, dont il n’importe pas ici d’apprécier la spontanéité12. Le lexique employé à son endroit varie entre ἥρως et θεός et l’éventuelle signification de cette fluidité nous retiendra. Ensuite, la figure d’Antinoos divinisé en Orient (mais aussi à Rome) alimente le dossier des traductions des terminologies religieuses, qui représentent un aspect très immédiat et obvie des transferts culturels13.

Antinoos n’est pas un diuus romain

  • 14 Cf. Prudence, Contre Symmaque I, 272-274 : ilium delicias nunc diui principis, ilium […] Hadrianiq (...)
  • 15 Sur la divinisation privée, voir par exemple Waelkens 1983. En contexte associatif, la célèbre ins (...)
  • 16 Dans sa Chronique (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller 47, p. 200, 5-7), Jérôme écrit « H (...)
  • 17 Histoire Auguste, Hadrien 14, 7 : « Ce furent les Grecs qui, selon le vouloir d’Hadrien (uolente H (...)

4L’intimité d’Hadrien avec le jeune bithynien, esclave ou non et quelle que fût la nature de leurs relations14, suffirait à expliquer des honneurs de type divin offerts de façon privée15. Toutefois, dans les cités de l’empire hellénophone, la documentation épigraphique et numismatique (qui contrebalance les témoignages littéraires en majorité sarcastiques ou franchement polémiques) fait de la divinisation d’Antinoos un fait public et officiel, attesté par des pratiques cultuelles civiques. Selon le droit romain en revanche – pour lequel la reconnaissance d’un statut de diuus passait par une décision sénatoriale (inter diuos relatus est16) – la divinisation d’Antinoos n’a jamais été officielle, contrairement aux diui ou diuae de la famille impériale dont les consecrationes sont largement attestées. Certes, l’auteur de la vie d’Hadrien dans l’Histoire Auguste en emploie le vocabulaire (eum consecrauerunt), mais à titre analogique seulement puisque le processus est mis au compte des Graeci agissant sur ordre de l’empereur17. Dion Cassius toutefois, une fois rapportés la fondation de la cité grecque d’Antinoopolis et l’hommage d’honneurs divins (la consécration de statues / ἀγάλματα qui peuvent parfaitement relever d’initiatives privées), fait état de la première étape du rituel romain de consecratio : la proclamation de l’étoile, qui ouvrait la procédure de divinisation depuis le paradigme du sidus Iulium :

καὶ ἐκείνου ἀνδριάντας ἐν πάσῃ ὡς εἰπεῖν τῇ οἰκουμένῃ, μᾶλλον δὲ ἀγάλματα, ἀνέθηκε. καὶ τέλος ἀστέρα τινὰ αὐτός τε ὁρᾶν ὡς καὶ τοῦ Ἀντινόου ὄντα ἔλεγε, καὶ τῶν συνόντων οἱ μυθολογούντων ἡδέως ἤκουεν ἔκ τε τῆς ψυχῆς τοῦ Ἀντινόου ὄντως τὸν ἀστέρα γεγενῆσθαι καὶ τότε πρῶτον ἀναπεφηνέναι.

  • 18 Dion Cassius, LXIX, 11, 4. Sur la construction même de la notion de divinisation dans la Rome du m (...)

Il [Hadrien] lui consacra aussi des statues, ou plus exactement des images divines, pratiquement dans tout le monde habité. Finalement, il déclara qu’il avait vu une étoile qui était celle d’Antinoos, et il écouta volontiers les histoires qui se forgèrent dans son entourage selon lesquelles l’étoile était née de l’âme d’Antinoos et qu’elle était apparue alors pour la première fois18.

  • 19 Ptolémée cité par Meyer 1991, p. 172, I E 17 ; Souda, Π 858, s.v. Παιδικά (Adler p. 75, l. 26-27)  (...)
  • 20 Cf. Doukellis 1990.
  • 21 Même légende sur un médaillon de bronze à Bithynium-Claudiopolis (ΑΝΤΙΝΟΟΝ ΘΕΟΝ Η ΠΑΤΡΙΣ), IKlaudi (...)
  • 22 Blum 1914, p. 34, no 6 = RPC III, 532.
  • 23 Cf. un revers de Diva Faustina, frappé SC sous Marc Aurèle (c. 176), figurant un croissant de lune (...)

5Le fait n’est pas attesté par ailleurs, sinon dans une notation laconique de l’Almageste de Ptolémée et dans la tardive Souda19. Une émission monétaire de Nicopolis en Épire – la ville-trophée qu’Auguste fonda pour commémorer sa victoire à Actium20 –, qui figure le buste d’Antinoos au droit, légendé ΑΝΤΙΝΟΟΝ ΘΕΟΝ21, pourrait immortaliser une catastérisation du fait de l’étoile à huit branches frappée au revers au milieu d’un croissant de lune (fig. 1)22. Mais le motif est fréquent dans les champs des monnayages d’époque romaine23 et n’invite donc pas à surinterpréter ces étoiles gravées sur quelques revers comme une allusion littérale à une consecratio d’Antinoos.

Fig. 1 : Monnaie de Nicopolis (Épire), règne d’Hadrien.

Fig. 1 : Monnaie de Nicopolis (Épire), règne d’Hadrien.

RPC Online : https://rpc.ashmus.ox.ac.uk/​coins/​3/​532/​

  • 24 Blum 1914, p. 51, nos 1 et 2.

6Dans le même registre astral, un revers d’Ancyre, légendé au droit ΘΕΟΣ ΑΝΤΙΝΟΟΣ, figure un personnage avec un croissant de lune derrière les épaules24. L’image met davantage Antinoos en relation avec un dieu masculin anatolien de type Mên qu’avec une allusion à une reconnaissance astrale de diuus romain. De fait, Dion Cassius ne fait pas suivre l’information relative à l’étoile d’une mesure juridique, mais insinue plutôt des propos flatteurs pour l’empereur ou destinés à apaiser son chagrin, ce que, plus d’un siècle plus tard, l’empereur Julien traitera dans ses Césars de « radotages (τοῦ λήρου) » et de « bavardages (τῆς φλυαρίας) ». Passant en revue le cortège des diui depuis le premier, il fait dire sans compassion à Silène qui voit entrer Hadrien :

  • 25 Julien, Césars (Or. X) 8 [311d] : μῶν Ἀντίνοον τῇδε περισκοπεῖ; φρασάτω τις αὐτῷ μὴ παρεῖναι τὸ με (...)

Chercherait-il ici son Antinoos ? Qu’on lui dise que ce garçon n’est pas chez nous25.

  • 26 Voir le répertoire dans Blum 1914.
  • 27 Cf. Vout 2005, p. 82, n. 11. Cf. aussi un buste d’Antinoos (aujourd’hui au Musée des Thermes, Rome (...)
  • 28 Pausanias VIII, 9, 7 (ἐνομίσθη δὲ καὶ Ἀντίνους σφίσιν εἶναι θεός, cf. Pirenne-Delforge 2008, p. 15 (...)

7Antinoos n’est donc pas diuus aux yeux du droit romain et pour les communautés romaines seules concernées par ce droit. Mais la place de son buste au droit des monnaies (la face où figuraient l’empereur ou des membres de sa famille) dans de nombreuses cités grecques et aussi dans des colonies romaines (Corinthe et Ancyre)26 ne pouvait qu’entretenir auprès des populations l’ambiguïté avec la domus diuina27. À Antinoopolis en Égypte, son nom figurait d’ailleurs au côté de ceux des membres de la domus Augusta dans les appellations des tribus de la cité. La volonté d’Hadrien, facilement relayée par des personnels d’empire de haut rang et par les cités pressées de plaire à l’empereur, explique qu’Antinoos ait été traité comme – ἐνομίσθη εἶναι disent avec la même formule Pausanias puis Origène28 – un membre de la domus Augusta dont la divinisation était devenue chose courante.

Transfert de la notion de diuus dans les pays grecs

  • 29 Pour les débats récents autour du « culte impérial », Scheid 2004 et Fishwick 2009.

8La notion romaine de diuus avait un équivalent dans les conceptions grecques. Dion Cassius y conduit dans le passage bien connu où il rapporte en 29 avant notre ère le fondement normatif, dans la province d’Asie, de ce que les Modernes ont appelé le « culte impérial »29. L’historien donne la terminologie grecque choisie par la chancellerie augustéenne pour traduire le statut de diuus reconnu à César, une terminologie à laquelle on a généralement prêté moins d’attention qu’à la distinction établie entre Romains et pérégrins (autrement dit les Grecs) :

Καῖσαρ δὲ […] καὶ τεμένη τῇ τε Ῥώμῃ καὶ τῷ πατρὶ τῷ Καίσαρι, ἥρωα αὐτὸν Ἰούλιον ὀνομάσας, ἔν τε Ἐφέσῳ καὶ ἐν Νικαίᾳ γενέσθαι ἐφῆκεν·

  • 30 Cassius Dion, LI, 20, 6. Cf. Witulski 2007, p. 9-36. Pour les appellations et honneurs divins attr (...)

César (i.e. Auguste) […] permit d’ériger à Éphèse et à Nicée des enceintes sacrées en l’honneur de Rome et de son père César qu’il nomma héros Jules30.

  • 31 Cf. Meyer 1991, p. 183-186. Dans des milieux latins, le culte privé du numen de l’empereur commenc (...)
  • 32 Price 1984a, p 84, remarque avec raison « a radically different conceptual system ».
  • 33 Cicéron, De la divination I, 88 et I. Oropos 308, l. 27-28. Voir désormais Bonanno sous-presse.
  • 34 Cicéron, De la nature des dieux III, 19, 49.
  • 35 Cf. Ferrary 1988, p. 351-363.

9La distinction lexicale entre deus et diuus avait donc, sous Auguste, un équivalent en grec, même si le statut juridique de diuus ne valait qu’au regard du droit romain : les divinisés, comparables aux héros grecs, recevaient des honneurs égaux à ceux des dieux (isotheoi)31. L’équivalence était nouvelle pour les Romains, si l’on en juge par un épisode, antérieur de cinquante ans, de confrontation entre conceptions grecque et romaine32 et surtout d’utilisation politique des différences. En 73 avant notre ère (ou peu avant), lors d’un différend fiscal entre les habitants d’Oropos (à la limite de l’Attique) et les publicains romains, la divinité d’Amphiaraos, la puissance oraculaire locale, reconnue par « le jugement de la Grèce (fama Graeciae) », ne le fut pas par le Sénat33. Les publicains et leurs influents réseaux n’eurent pas besoin de diligenter une enquête théologique même superficielle sur le statut divin du hêrôs, « niant que des immortels aient été à un moment des hommes (negabant immortalis esse ullos qui aliquando homines fuissent)34 ». Pourtant, le débat théologique sur les hiérarchies ontologiques entre puissances supérieures n’était pas nouveau à Rome. Lors de sa venue dans l’Vrbs en 156/155 avant notre ère, déjà à l’occasion d’un conflit relatif au sac d’Oropos35, l’Académicien Carnéade avait défrayé la chronique par des propos sceptiques sur la nature des dieux. Cicéron s’en est fait l’écho dans son traité Sur la nature des dieux :

Si di sunt, suntne etiam Nymphae deae ? Si Nymphae, Panisci etiam et Satyri; hi autem non sunt; ne Nymphae quidem igitur. At earum templa sunt publice uota et dedicata. Ne ceteri quidem ergo di, quorum templa sunt dedicata.

  • 36 Cicéron, De la nature des dieux III, 17, 43.

Si les dieux existent, est-ce que les Nymphes sont des déesses ? Et si les Nymphes sont des déesses, est-ce que Pan et les Satyres sont aussi des dieux ? Mais ceux-ci ne le sont pas. Donc les Nymphes ne le sont pas non plus. Et pourtant ils ont des temples qui ont été voués et dédiés publiquement. Donc, ils ne le sont pas non plus tous les autres dont les temples sont dédiés36.

  • 37  Lucien, L’Assemblée des dieux 4.

10Trois siècles plus tard, en monde grec, Lucien de Samosate, dans sa farce sur l’Assemblée des dieux, épingle les mêmes figures, parmi bien d’autres, mais le sophiste, pourtant impertinent, se garde de toucher aux personnes de la maison impériale37.

Antinoos, θεός ou ἥρως

11Pour Antinoos, la documentation épigraphique ne donne qu’implicitement et vaguement, au travers de l’appellation (θεός ou ἥρως), la nature du statut surnaturel qui lui fut attribué, sinon dans un texte poétique provenant de l’Attique. C’est à ma connaissance un unicum exégétique. L’inscription célèbre une démonstration chorégique donnée devant « tout le peuple des Cécropides » à l’occasion d’une teletê (?) dans le culte d’Antinoos.

  • 38 IG II2, 3117, l. 1-3 = SEG 30, 132.

[ὅτ]ε Διογέ[νης ἐχορήγει],
ἐν θυμ[έλαισι δ’] ἅπας πεί[ρατ’ ἔδειξε τέχνης]
ἠ[μ]ιθέου [τελετῆι] θεοειδέος Ἀ[ντιν]όο[ιο]38.

Lorsque Diogenès était chorège, dans les représentations, il a fait montre de toutes les excellences de l’art pour les [cérémonies/mystères] d’Antinoos demi-dieu semblable à un dieu.

  • 39 Hésiode, Travaux 159-160. Cf. Homère, Iliade XII, 23.

12Malgré des restitutions mal assurées (sont-ce des « cérémonies » ou des « mystères » ?), la ligne 3 insiste sur sa nature de demi-dieu (ἡ[μ]ίθεος) semblable à un dieu (θεοειδής). Dans le contexte poétique du texte, la formule invitait à agréger Antinoos aux héros mythologiques qui peuplaient le quatrième genos créé par Zeus d’après Hésiode, « race divine des héros que l’on nomme demi-dieux (ἀνδρῶν ἡρώων θεῖον γένος, οἳ καλέονται ἡμίθεοι)39 ». L’exégèse que fournit le vers donne une définition du ἥρως qui rejoint celle de Dion Cassius lorsqu’il rapporte les sanctuaires du divin Jules :

μεταλλάξασι μέντοι κἀνταῦθα τοῖς ὀρθῶς αὐταρχήσασιν ἄλλαι τε ἰσόθεοι τιμαὶ δίδονται καὶ δὴ καὶ ἡρῷα ποιεῖται.

  • 40 Cassius Dion, LI, 20, 7.

Cependant, lorsqu’ils ont quitté la vie, ceux qui ont bien régné sont gratifiés d’autres honneurs qui les égalent aux dieux (ἰσόθεοι), et on leur élève des sanctuaires (ἡρῷα)40.

  • 41 Platon, Lois IV, 717 a-b : πρῶτον μέν, φαμέν, τιμὰς τὰς μετ᾽ Ὀλυμπίους τε καὶ τοὺς τὴν πόλιν ἔχοντ (...)
  • 42 SEG 19, 698, l. 19.

13Le mot choisi comme équivalent grec de la notion romaine correspond bien à la conception de la nature divine des diui, qui viennent en second après les dieux bien que les honneurs qu’ils reçoivent soient identiques. Dans la hiérarchie divine, depuis Les Lois de Platon, les héros fermaient le ban des puissances supérieures selon une taxinomie rendue complexe par la catégorie intermédiaire des daimones (ici à couleur philosophique)41. Globalement et en fonction des panthéons propres à chaque cité, l’ordre se retrouvait dans les pratiques cultuelles civiques, par exemple dans un décret du dêmos de Colophon pour la construction de murs en 311/306 avant notre ère : à la suite des deux grands frères, Zeus et Poséidon, sont honorées les divinités poliades, puis la totalité des puissances supérieures des deux genres, et, pour finir, les héros (καὶ τοῖς ἥρωσιν)42.

  • 43 Cf. Strasser 2004, en part. p. 132-136.
  • 44 Par exemple I. Ephesos 3003 (en 54-59 de notre ère : Divo Clau[dio] / θεῷ Κλαυδίῳ).
  • 45 I. Ilion 81 = IGR IV, 201 ; voir aussi I. Kyme 19 = IGR IV, 1302. Cf. Chastagnol 1984 et Whitehorn (...)
  • 46 Marek 1993, kat. 1c (sous Claude), voir aussi kat. 1a. Même formule du dêmos d’Érétrie, I. Erythra (...)
  • 47 Nock 1957, p. 119 (« the free application of the term theos to rulers »).
  • 48 Price 1984a, p. 82, et plus généralement Price 1984b.
  • 49 Mikocki 1995.
  • 50 Meyer 1991 en a fait le répertoire.

14D’après la documentation conservée, la terminologie augustéenne rapportée par Dion Cassius ne fut guère appliquée. Dès le début du Principat, dans les titulatures impériales traduites en grec comme dans les documents grecs civiques, l’empereur divinisé (mais l’empereur vivant aussi déjà) est θεός (ce que sera Antinoos) ou θεῖος (traduction littérale de diuus)43, ce qu’Antinoos n’est jamais – preuve que la confusion avec une divinisation officielle n’exista pas. Les Grecs se sentaient libres de leurs formules quand ils désignaient les empereurs, même dans des inscriptions bilingues44. Si θεοῦ υἱός traduit généralement le diui filius latin – Auguste, par exemple, est Αὐτοκράτωρ Καῖσαρ θεοῦ υἱὸς θεὸς Σεβαστός à Ilion45 –, à Amastris dans le Pont, sur une inscription bilingue, « le grand prêtre d’Auguste dieu céleste (ὁ τοῦ ἐπουρανίου θεοῦ Σ<ε>βαστοῦ ἀρχ[ιερεύς]) » est moins hyperboliquement en latin diui Aug(usti) perpetuus sacerdos46. Comme l’a dit excellemment S. Price après A.D. Nock47, « there were no institutional procedures nor established criteria controlling the predication of theos of the emperor48 ». L’appellation theos s’est répandue d’autant plus facilement que les empereurs furent assimilés à des divinités du panthéon grec (en majorité Zeus, Dionysos et Hélios pour les hommes, Héra, Aphrodite et Déméter pour les femmes49), assimilations dont a aussi bénéficié Antinoos50. La variation entre hêrôs et theos que nous rencontrons pour désigner Antinoos ne permet donc pas de juger, à elle seule, de son statut divin post mortem.

  • 51 Cf. Jones 2004, et Demoen, Praet 2009. Renberg 2010, p. 174-179, s'attache au contexte égyptien de (...)
  • 52 Diogène Laërce, Vie des Philosophes I, 114. Cf. Meyer 1991, p. 183-189.
  • 53 Nock 1944, en part. p. 162-166.
  • 54 Ekroth 2002, p. 341 : « The heroes cannot be understood as a category ritually isolated from the g (...)
  • 55 IG V 2, 281 (τῷ ἐπιχωρίῳ θεῷ Ἀντινόῳ).

15La divinisation publique d’Antinoos par une vingtaine de cités d’Asie mineure, grecques et romaines, s’est appuyée sur la conjonction de trois facteurs : le désir et les actes propres de l’empereur – auxquels les cités étaient particulièrement attentives dans le contexte d’émulation bien connu –, les relais de plusieurs personnages titulaires de hautes charges impériales (en Grèce, en Asie Mineure et à Chypre), et la tradition d’héroïsation ou de divinisation qui immortalisait aussi bien des quiddam que des individus exceptionnels, comme Apollonios de Tyane à peu près à la même époque51. Conformément aux réalités d’un système ritualiste, c’est par le « fait accompli » de son culte que s’est exprimée et répandue la représentation d’Antinoos comme puissance supérieure, à l’instar du sage-devin Épiménide de Crète, dont Diogène Laërce écrivait que « certains disent que les Crétois lui offrent des sacrifices comme à un dieu (αὐτῷ θύουσιν ὡς θεῷ)52 ». Les honneurs rendus aux « héros » ne différant pas de ceux rendus aux dieux – comme l’avait déjà soutenu A.D. Nock53 et comme en convainc définitivement l’étude de G. Ekroth54 –, la variation d’appellation du nouveau dieu d’une cité à l’autre procéda donc plutôt des place et rôle qui furent attribués à la jeune figure divine dans chaque panthéon local. La chose est explicite à Mantinée d’Arcadie, métropole de sa cité de naissance, où il est ἐπιχώριος θεός, dieu topique55. Cependant, les éventuels ressorts qui ont présidé à ces choix risquent d’être d’autant plus obscurcis que, pour l’importante documentation numismatique, on doit compter avec le fait que c’est un média de communication, dans une ambiance de « cour » auprès de l'empereur, et que circulaient des cartons monétaires et des graveurs.

  • 56 I. Klaudiu Polis 56 : νέωι θεῶ[ι] Ἀντινόωι εὐχὴν Σωσθένη[ς].
  • 57 Pausanias VIII, 9, 7 : « des temples de Mantinée, le plus récent est le temple d’Antinoos (τῶν ναῶ (...)
  • 58 Blum 1914, p. 37, no 4 = BMC Peloponnesus p. 177, no 89 : ΒΕΤΟΥΡΙΟΣ.
  • 59 Blum 1914, p. 36 A : Ο ΙΕΡΕΥΣ ΤΟΥ ΑΝΤΙΝΟΟΥ, avec le buste d’Antinoos ; au revers ΚΟΡΙΝΘΙΟΙΣ ΑΝΕΘΗΚ (...)
  • 60 Blum 1914, p. 34, no 2 = Meyer 1991, IE 15 ; au droit le titre d’Antinoos est ΑΝΤΙΝΟΟΝ ΗΡΩΑ ΠΡΟΠΥΛ (...)
  • 61 Voir infra n. 63. À Alexandrie un vainqueur égypto-grec aux jeux sacrés, IGR I, 1050 : Σαραπίων ὁ (...)
  • 62 Cf. Jones 2010, p. 80.
  • 63 À Athènes, IG II2, 2059, l. 11-12 : Διονύσιος Ͻ Παιανιεὺς καὶ ἱερεὺς Ἀντινόου καὶ ἀγωνοθέτης τῶν ἐ (...)
  • 64 Des Hadrianeia bien sûr, par ex. à Athènes, IG II2, 2101 (ca. 170-171) et à Aphrodisias, Roueché 1 (...)
  • 65 Pausanias, VIII, 9, 8 (infra n. 108) et Clément d’Alexandrie, Protreptique IV, 49, 1. À Bithynion, (...)

16Le neos theos, ainsi qu’il est invoqué à Bithynium-Claudiopolis56, fut honoré par des fondations de temples, en Anatolie et en Grèce57, et ses prêtres sont connus en Bithynie comme en Grèce continentale et dans le koinon d’Achaie. Plusieurs sont d’onomastique romaine (Veturius à Mantinée58 et Hostilius Marcellus à Corinthe59) ou Grecs romanisés (Titus Flavius Aristotimus à Delphes60) ; mais à Athènes Dionysios est grec61. Beaucoup sont de hauts notables (sénateurs, gouverneur, orateur) connus d’Hadrien62. Antinoos fut également honoré par des jeux – de nombreux Antinoeia, dont ceux d’Éleusis63, souvent couplés avec des jeux en l’honneur de membres de la famille impériale64 –, et par des « mystères » selon la terminologie religieuse en vogue à l’époque65.

  • 66 Voir supra n. 59 et 63.
  • 67 Voir par exemple Timotin 2012, p. 99-241.

17Le culte consacrait le statut divin d’Antinoos sans obliger à préciser de prédicat, comme Hostilius Marcellus à Corinthe ou Dionysios à Athènes qui sont simplement « prêtre d’Antinoos66 ». Sur les monnaies, ce statut est généralement inscrit hêrôs, quelquefois theos. Les variations ne semblent toutefois pas suivre les types de supports, qui sont tous publics, et les spécificités locales n’épuisent pas l’explication, puisque les deux prédicats peuvent être employés par la même cité. Enfin, les variations de prédicat ne trahissent pas non plus une évolution chronologique du lexique du divin, dont celui appliqué à Antinoos rendrait éventuellement compte : l’essentiel des attestations date des années 130, juste après la mort d’Antinoos, mais les occurrences plus tardives, principalement sévériennes, ne laissent pas percevoir de tendances différentes. Il est donc raisonnable de penser que les discours philosophiques sur les qualités respectives de theos, daimôn et hêrôs, qui relèvent de la spéculation et se sont intensifiés avec la théologisation de la pensée médio- et néoplatonicienne67, n’ont pas eu d’impact sur les pratiques de dénomination, précisément parce que celles-ci ne variaient pas en fonction de la définition théologique des êtres supérieurs.

Antinoos θεός : courtiser l’empereur et/ou glorifier une cité ?

  • 68 Jones 2010, p. 78-79.
  • 69 Supra n. 24.
  • 70 Supra n. 22 et fig. 1.
  • 71 Pausanias, VIII, 9, 6.
  • 72 IGR I, 634 : [τὸν π]οντάρχην καὶ ἀρ[χιερέ]α τῆς Ἑξαπόλεως [τὸ]ν υἱὸν τοῦ Πόντου καὶ π̣ρῶτον ἀγωνοθ (...)
  • 73 Meyer 1991, p. 196 = AE 1972, 500.
  • 74 Cf. Belayche sous-presse. Pour Antinoos chevauchant, voir infra n. 98.

18Le prédicat theos ne se rencontre que rarement dans les formules épigraphiques. Au vu des cités dans lesquelles on le lit, on peut imaginer pour certaines un écho d’une influence impériale indirecte68. À Ancyre, où la figure du revers au croissant de lune s’inscrit dans la tradition anatolienne du dieu masculin de type Mên69, l’emploi du prédicat divin pourrait trahir le souci de la colonie romaine de suivre au plus près les sentiments et les actes d’Hadrien. La chose est plausible pour d’autres cités également. Antinoos est theos à Nicopolis d’Épire70. Si cette cité grecque n’a pas développé de liens privilégiés avec Hadrien, elle est dans un fort réseau avec Bithynium, Mantinée, et l’institution impériale. Nicopolis doit sa fondation à la victoire d’Actium, qui était également honorée par un temple à Mantinée71 où Antinoos était theos du fait du statut métropolitain de la cité auprès de Bithynium, sa cité de naissance. Dans cette cité du Pont, où Antinoos est assurément theos, les concours en l’honneur d’Hadrien et d’Antinoos étaient égaux en dignité aux Actia de Nicopolis. Enfin, une inscription de Tomis sur la Mer Noire honore T. Flavius Poseidonius, pontarque de l’hexapole, grand-prêtre du culte impérial du koinon, qui fut « premier agonothète du dieu Antinoos72 ». Dans cette région éloignée des terres natale ou mythologique d’Antinoos, la charge religieuse de l’agonothète l’inscrit dans un contexte de relation forte avec le système impérial. L’hypothèse de courtiser l’empereur en privilégiant le prédicat theos est donc plausible. Même une exception pourrait n’être qu’apparente une fois contextualisée : en 136-137, une inscription latine très lacunaire de Mésie supérieure semble indiquer que des colons d’un municipe minier ont dédié quelque chose « à Antinoos hêrôs » sur l’ordre d’Hadrien et de son César Aelius Verus73. Or la Mésie connaissait bien celui que l’historiographie a appelé le Cavalier / Héros thrace, et le prédicat de hêrôs était plus courant que theos pour nommer le dieu local, souvent kurios74.

  • 75 Voir supra n. 56.

19À Bithynium-Claudiopolis – Bithynieis-Hadrianoi depuis Hadrien –, la cité-patrie Η ΠΑΤΡΙΣ honore sur son monnayage ΑΝΤΙΝΟΟΝ ΘΕΟΝ, invoqué aussi, on l’a vu, comme neos theos Antinoos dans un vœu privé75 (fig. 2).

Fig. 2 : Monnaie de Bithynium-Claudiopolis.

Fig. 2 : Monnaie de Bithynium-Claudiopolis.

Au droit : Antinoos en buste drapé, tête nue, Η ΠΑΤΡΙΣ ΑΝΤΙΝΟΟΝ ΘΕΟΝ ; au revers : Hermès devant un bœuf paissant auprès d’un arbre, une étoile au-dessus, ΒΕΙΘΥΝΕΙΩΝ ΑΔΡΙΑΝΩΝ.

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  • 76 L’usage de l’adjectif par les historiens n’est pas limité à celui des épiclèses polieus ou polias.
  • 77 Gernet, Boulanger [1932] 1970, p. 213-221.
  • 78 IG V 2, 281 : Γ(άϊος) Ἰούλιος Εὐρυκλῆς Ἡρκλανὸς Λ(ούκιος) Οὐιβούλλιος Πεῖος τὴν στοὰν σὺν ταῖς ἐν (...)
  • 79 RICIS 501/0117 (Rome) et 503/1203 (Portus Ostiae).
  • 80 Blum 1914, p. 44, no 8 = BMC Pontus p. 117, no 3.
  • 81 IG V2, 312 : [Δόξης] παῖδα Ἰσόχρυσον, ὃν Ἀντίνοος θεὸς αὐτὸς / ἤρατο φιλάμενος σύνθρονον ἀθανάτοις (...)
  • 82 IGVR I, 143, 6-8.

20L’emploi de theos pourrait être une manière d’illustrer plus spécialement l’enfant du pays, bien qu’il ne soit pas exclusif même dans sa cité maternelle. Une fois héroïsé, Antinoos rejoignait le panthéon poliade76, comme à Mantinée, la métropole de Bithynium, où il était « dieu indigène (epichôrios) » – ce qui est un trait constitutif de la définition du héros même lorsqu’il vient d’ailleurs77. À ce titre, il y reçoit un portique à exèdres offert à la ville et à lui-même (τῷ ἐπιχωρίῳ θεῷ Ἀντινόῳ) par les héritiers d’un membre d’une des plus grandes familles du Péloponnèse, C. Iulius Euryclès Herculanus, sénateur apparenté à Hérode Atticus et grand-prêtre des empereurs sous Trajan78. L’élévation d’Antinoos lui ouvrait l’accès à divers cercles divins, comme à Rome où il est « σύνθρονος des dieux qui sont en Égypte79 ». Mais surtout, il est crédité de pouvoirs du fait de son propre passage de l’humanité à la divinité. À Mantinée, dans une inscription publique composée de deux distiques, son parcours devient celui d’Isochrusos, un enfant (comme lui) de Mantinée (comme lui par Bithynium), mort jeune (comme lui), qu’il a ravi et élevé au rang de σύνθρονος des immortels (comme lui) – une fonction psychopompe qui constitue un élément supplémentaire de rapprochement avec Hermès, sous les traits duquel il a été représenté en fonction de berger (fig. 2)80. L’enfant reçoit (comme lui) une statue « par décret de la patrie », peut-être dans le sanctuaire du nouveau dieu lui même81. On retrouve une expression de ce rôle bienveillant à Rome, où il est invoqué comme intercesseur par ses prières, bienheureux et dispensateur de vie (ἀρητῆρα̣ / θέμεσθα | / σεῦ, μάκαρ, ἐς βιοτὴν πρέσβυν / ὑποσχόμενον)82.

Fluidité terminologique pour désigner des puissances divines

  • 83 Nock 1944, p. 162-163, qui parle aussi de « minor deity ».
  • 84 Je souligne. Cf. Wrede 1981 et Le Bris 2001, p. 97-112. Pour un contexte latin, le fanum que Cicér (...)
  • 85 Lucien, L’Assemblée des dieux.
  • 86 Gernet, Boulanger [1932] 1970, p. 204 et 214. Pour la distinction chez Pausanias, Pirenne-Delforge(...)
  • 87 Blum 1914, p. 39, no 2 = SNG München 547. Pour les cultes rendus aux poètes, Clay 2005 et Kimmel-C(...)
  • 88 À Tlos, TAM II, 636 : 1 Λεοντίσκος Πτολεμαίου ἐπὶ τῷ υἱῷ Ἀνδροβίῳ καὶ Τειτανὶς Λεοντ̣ίσκου ἐπὶ τῷ (...)
  • 89 Cf. Strubbe 1997.

21Même si l’emploi, rare, de theos s’explique contextuellement – une conjonction de ressorts locaux ou régionaux et d’un environnement impérial –, la fluidité terminologique entre theos et hêrôs est avant tout cohérente avec la pratique grecque de désignation des figures supérieures qui n’appartenaient pas au panthéon « panhellénique » culturel – « not of national or universal significance83 » – et qui étaient des « consecrati in formam deorum84 ». Dans la tradition grecque, la distinction entre les « étoffes des divinités » comme l’écrivait joliment L. Gernet, c’est-à-dire entre héros et dieux, était flottante. Des grands, dont le statut servait la raillerie d’un Lucien par exemple – Héraclès, Asclépios ou Dionysos85 –, oscillent entre les deux dénominations, sans renvoyer ni à « des exemplaires affaiblis d’une divinité », ni à une « notion qui peut se ramener à celle d’un individu défunt86 ». Aussi, sur les monnaies de Kymè en Éolide, la figure masculine assise et barbue du revers est-elle diversement interprétée : Zeus ou Dionysos, ou bien Homère ou Hésiode (dont la mère de l’un et le père de l’autre étaient liés à la cité), voire l’historien Éphore87. La variation ne portait pas pour autant sur des formes cultuelles spécifiques, on l’a dit, et la fluidité terminologique entre theos et hêrôs, quand ils ne sont pas conjugués, n’empêchait pas de les distinguer. Une inscription lycienne établit que le maître de la maisonnée devra offrir, selon un calendrier annuel fixé, des sacrifices pour trois membres de la famille μνήμης [ἕ]νεκεν ἥρωι. Le règlement prévoit la pénalité encourue en cas de négligence : « s’il ne sacrifie pas, qu’il soit jugé coupable par les dieux et les héros ([ἁ]μαρτωλὸς ἔστω θεοῖς καὶ ἥρωσι) » (lignes 12-14)88, c’est-à-dire à la fois les puissances divines et les morts de la famille, suivant une formule d’appel à la justice courante dans les imprécations funéraires89.

  • 90 Les témoignages abondent, par exemple I. Smyrna 459 (Éphèse ?) : un défunt de l’âge de 20 ans ; TA (...)
  • 91 Cf. la consultation des Pergaméniens (après 150/160) auprès de l’Apollon de Didymes pour savoir s’ (...)
  • 92 Caneva 2012.
  • 93 Cf. Bonhomme 2008.
  • 94 Cf. en Cilicie, Heberdey, Wilhelm 1896, p. 33, no 79 : Θεοῖς καταχθονίοις καὶ ἥρωσιν ἰδίοις.
  • 95 IGVR 697, 729, 848.
  • 96 Pindare, Néméennes III, 22. À Sicyone, Héraclès recevait un double culte, en tant que dieu et en t (...)
  • 97 Drew Bear 1978, p. 17, nos 9, 5-7 ; cf. Lattimore 1942, p. 95-106. Cf. aussi IGVR 338.
  • 98 IGVR 848 : ΘΕΩΙ ΗΡΩΙ / ΟΥΕΝΕΡΙΑΝΩΙ / ΚΑΤ ΟΝΑΡ ; à Cyzique, Antinoos avec un cheval derrière lui, B (...)

22Antinoos, que sa beauté légendaire et sa vie prématurément interrompue disposaient à un portrait romantique, devenu un mort doué de puissance comme à Mantinée ou à Rome, n’a pas échappé à la plasticité de la définition. Son statut héroïque rejoint la multitude, croissante depuis l’époque hellénistique, de défunts héroïsés de tous âges, de conditions diverses depuis l’être cher90 jusqu’à l’évergète célébré publiquement91, et évidemment les monarques hellénistiques92. Il n’y a pas à désinvestir de sa charge religieuse la terminologie héroïque appliquée aux défunts, si l’on songe à des parallèles offerts par des terrains africains contemporains93. Les Anciens, individus ou familles, a fortiori les cités, construisaient des panthéons spécifiques dans lesquels les défunts de la famille cohabitaient avec des puissances divines à la catégorie reconnue, les theoi katachthonioi94. Ils se confondaient même souvent avec elles, à lire les dédicaces ἥρωσιν χθονίοις / καταχθονίοις – si banales que la formule était abrégée en Η Χ sur le modèle du DM latin (Dis manibus) –, ou d’autres au/à la « theos / thea hêrôs95 ». La consécration θεοῖς ἥρωσι n’est toutefois pas fréquente, même si elle existe déjà chez Pindare pour Héraclès96. Le syntagme a pu se diffuser à l’époque impériale par mimétisme avec le formulaire latin : dans une inscription euménienne bilingue du début du ier siècle avant notre ère, où le latin semble la langue d’origine du commanditaire même s’il est un affranchi, la formule grecque θεοῖς ἥρωσι ἱερ[όν] traduit la formule latine qui suit : [d]eis manibu[s] / sacrum97. Antinoos n’a pas échappé à la figuration commune du theos hêrôs chevauchant sur un cheval (fig. 3)98, bien que le syntagme ne lui soit pas appliqué d’après mon dépouillement.

Fig. 3 : Monnaie de Cyzique (règne d’Hadrien).

Fig. 3 : Monnaie de Cyzique (règne d’Hadrien).

Au droit : Antinoos tête nue, ΑΝΤΙΝΟΟΣ ΗΡΩΣ ; au revers : Antinous chevauchant et levant la main droite en forme de salut, archonte Claudius Euneus Cyzicénien ΑΡΧ ΚΛ ΕΥΝΕΩ ΚΥΖΙ.

RPC Online : https://rpc.ashmus.ox.ac.uk/​coins/​3/​1528/​ ; source gallica.bnf.fr, Bibliothèque nationale de France.

Un héros parmi d’autres glorifications civiques

  • 99 IGVR 301 et sur une monnaie d’Hadrianotherai en Mysie.
  • 100 À Pergè (Pamphilie), Robert 1949, p. 194 ; à Balanée près de Laodicée de Syrie, IGLS IV, 1300 (sur (...)
  • 101 Un papyrus de Londres de 212 cité par Meyer 1991, II. 5. B, p. 254 : il est servi par deux pastoph (...)
  • 102 Cf. Beaujeu 1955, p. 252. Pour un phénomène similaire lors de la refondation de Bithynium sous Had (...)
  • 103 Cyrille d’Alexandrie, Contre Julien I, 16 [523 C-D] et les nombreuses statues d’Antinoos-Osiris (p (...)
  • 104 Cf. Weiss 2004 et Belayche 2009.
  • 105 Blum 1914, p. 40, no 3.
  • 106 RPC III, 3294-3297.

23Très majoritairement, Antinoos est hêrôs – parfois agathos99 – dans de nombreuses cités en Asie, Syrie et Égypte100. Le processus de construction de la figure divine y est assez uniforme et banal : il investit les traditions locales en adossant le nouveau héros aux figures fondatrices ou identitaires locales, héros ou dieux. C’est le principe qui a présidé à l’appellation du « très grand dieu Osirantinoos101 » et à la dénomination de la tribu d’Osirantinoios à Antinoopolis102 – avec dans les deux cas une construction du nom par crase qui avait déjà donné celui de Sarapis lui-même (Osirapis)103 –, à une époque (les règnes d’Hadrien et d’Antonin) où, en Orient, les cités (ré)activent des mythes de fondation pour illustrer leurs identités, tant dans leurs monnayages que par la voix des rhéteurs104. Antinoos est associé à une (ou des) traits locaux identitaires : à Smyrne à une proue de navire105, à Tarse où il prête ses traits au dieu-fleuve Kydnos106, et à Olympie à ceux de l’Alphée, sans qu’il faille imaginer d’allusion à sa noyade.

  • 107 Voir aussi Von Mosch 2001, p. 125, no 7.
  • 108 Pausanias, VIII, 9, 8 : « C’est pourquoi l’empereur institua à Mantinée aussi des honneurs pour lu (...)
  • 109 BMC Bithynia p. 204, no 5.
  • 110 Blum 1914, p. 44, no 8 = BMC Pontus, p. 117, no 3.
  • 111 Pausanias, VIII, 8, 12.
  • 112 Pausanias, VIII, 9, 8.
  • 113 Cf. sur un médaillon d’après 134, ΑΝΤΙΝΟΩ ΠΑΝΙ, avec un cheval au revers, Blum 1914, pl. IV, 14. P (...)
  • 114 Blum 1914, p. 41, no 1 = BMC Ionia, p. 78, no 232. À Chalcédoine, sur une monnaie conservée au Cab (...)

24À Bithynium-Claudiopolis, sa cité, il devient un héros local, qualifié également de theos dans certaines émissions comme on l’a noté107. Comme la cité – et Hadrien aussi selon Pausanias – rapportaient sa création à des Arcadiens venus de Mantinée108, et que l’Arcadie était réputée pour être le lieu de la naissance d’Hermès et de son exploit du vol du troupeau des dieux, ses monétaires (comme ceux de sa voisine Tium109) ont enfourché la glorieuse tradition. Antinoos apparaît sur les revers en Hermès, protecteur des troupeaux et tenant le pedum (fig. 2)110. Il participe ainsi des bienfaits qu’on pouvait attendre de ces figures d’une nature campagnarde et forestière. De son côté et grâce à Hadrien, Mantinée venait de retrouver son nom originel (après sa transformation en Antigoneia)111. Là où l’empereur lui-même avait initié le culte d’Antinoos, les Mantinéens lui consacrèrent des agalmata dans le gymnase décoré de merveilleuses peintures de l’adolescent en Dionysos112. Un tel lien avec l’Arcadie n’a pu que renforcer son assimilation avec le dieu Pan113. À Éphèse, c’est le héros Androclos d’Athènes, qui avait tué un sanglier sur le lieu où il fonda la cité, qui sert de figure-support à l’entrée d’Antinoos ΗΡΩΣ dans le panthéon local (fig. 4)114.

Fig. 4 : Monnaie d’Éphèse, sous Hadrien.

Fig. 4 : Monnaie d’Éphèse, sous Hadrien.

Au droit : buste d’Antinoos tête nue, ΗΡΩС ΑΝΤΙΝΟΟС ; au revers : Androclos nu avec une chlamyde, marchant vers la droite, tenant un javelot au-dessus de son épaule et un sanglier mort dans la main droite, devant un arbre, ΕΦΕСΙΩΝ ΑΝΔΡΟΚΛΟС.

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Fig. 5 : Monnaie de Delphes, sous Hadrien.

Fig. 5 : Monnaie de Delphes, sous Hadrien.

Au droit : tête nue d’Antinoos, ΑΝΤΙΝΟΟΝ ΗΡΩΑ ΠΡΟΠ ΑΜΦΙΚΤΥΟΝΕС ; au revers : trépied, Ο ΙΕΡΕΥС ΑΡΙСΤΟΤΙΜΟС ΑΝΕΘΗΚΕ.

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  • 115 Blum 2014, p. 34, no 2 (Delphes), avec le trépied au revers. Voir supra n. 60.
  • 116 SNG Paris, 1420. Sur un autre revers avec la même légende (Blum 1914, p. 52, no 4) est figuré un é (...)
  • 117 Blum 1914, p. 52, no 5 = SNG Paris 1421. À Adramyttium, BMC Mysia, no 13, p. 4 (ΑΝΤΙΝΟΟΣ ΙΑΚΧΟΣ).

25À Delphes (fig. 5) comme à Mallos en Cilicie, il est ΑΝΤΙΝΟΟΣ ΗΡΩΣ ΠΡΟΠΥΛΑΙΟΣ115, puissance postée devant les portes de la cité, et dont la dimension apollinienne et oraculaire est exprimée par le trépied au serpent au revers. À Tarse, il est neos Pythios, nouveau Pythien, honoré du trépied également116, sur la base des pouvoirs oraculaires qu’on lui reconnaissait et qui semblent avoir fondé sa réputation divine en Égypte ; mais il y est aussi ΝΕΟΣ ΙΑΚΧΟΣ, donc relié aux mystères d’Eleusis figurés par la ciste, devenue un marqueur des « mystères » (fig. 6)117.

Fig. 6 : Tarse, règne d’Hadrien.

Fig. 6 : Tarse, règne d’Hadrien.

Au droit : Antinoos tête nue, une étoile dans le champ, ΗΡΩΣ ΑΝΤΙΝΟΟС ; au revers : une ciste fermée avec trois thyrses reliés par des rubans, en dessous ΝΕΩ ΙΑΚΧΩ, dans le champ ΑΔΡΙΑΝΗС ΤΑΡСΟΥ ΜΗΤΡΟΠΟΛΕΩС ΝΕΟΚΟΡΟΥ.

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  • 118 Il est pais theos dans les Oracles sibyllins VIII, 57.
  • 119 IG II2, 2065, A 27 ; cf. aussi Irénée fils d’Athenaios (IG II2, 2067, II, l. 120) et Ammien Marcel (...)
  • 120 À Mantinée, Pausanias, VIII, 9, 8. À Sardes, BMC Lydia p. 257, no 137. À Stratonicée du Caïque-Had (...)
  • 121 Respectivement : Blum 1914, p. 40, no 3 (= BMC Ionia, p. 278, no 341) ; SNG von Aulock, 2212 ; BMC (...)
  • 122 Respectivement : IG II2, 5062 et IGVR I, 143. Cf. Meyer 1991, p. 165, IE 4.
  • 123 I. Kourion no 104 ; cf. Lebek 1973.

26De façon également attendue pour une figure surnaturelle, le champ de compétence qu’on attribua à l’adolescent devenu dieu118 détermina aussi sa désignation et pesa sur ses figurations. À Athènes sous Antonin, Héracleidès fils de Sôtelès est ἱερεὺς Ἀντινόου ἐφήβου119. Le jeune dieu qui patronne à Éleusis aussi des cérémonies éphébiques avait décidément sa place au gymnase, comme on l’a vu à Mantinée. Il est sans surprise fréquemment assimilé à Dionysos comme jeune dieu triomphant120, accompagné au revers d’une monnaie par une panthère femelle, patte avant levée, tenant un thyrse, ou encore un bélier avec caducée121. Il prend donc place dans les associations théâtrales : à Athènes il a un prêtre Ἀντινόου χορείου ἐκ τεχνειτῶν, et à Rome une association d’artistes dionysiaques offre la statue d’un « bel Antinoos » désigné comme νέον θεὸν Ἑρμάωνα122. Il fut aussi assimilé à Adonis, par exemple dans un hymne adressé à une Muse que lui a offert le légat de la province de Chypre qui l’avait peut-être rencontré lors du passage d’Hadrien dans l’île123. Le jeune homme pouvait être appareillé à tout dieu jeune ou patronnant la jeunesse, a fortiori avec une figure comme Adonis, modèle proche-oriental du dieu jeune annuellement ressuscité.

  • 124 Cf. Meyer 1991. Pour les problèmes méthodologiques, Vout 2006.

27On ne s’attardera pas davantage sur ces assimilations avec des divinités existantes qui ont déjà été répertoriées124. Si certaines s’appuient aussi sur des ancrages locaux – Hermès et Pan en Arcadie, Apollon à Delphes, etc. –, la désignation comme theos ou hêrôs est sans rapport avec la nature des figures divines auxquelles il fut assimilé.

  • 125 Pour l’Égypte, cf. Blum 1913, p. 66 et supra n. 17 et 51.

28Au terme de ce parcours au long des fabrications locales de la divinité d’Antinoos en lien avec ses désignations, l’image qui se dégage diverge peu des autres constructions de figures surnaturelles. N’auraient été sa beauté, flatteuse pour les artistes (mais était-elle si incomparable ?), et surtout en tout cas l’intérêt qu’Hadrien porta au personnage dans sa vie, puis dans le culte qu’il lui voua après sa mort, ce nouveau dieu n’aurait sans doute pas fait autant d’adeptes. Antinoos devint immortel dans les actes religieux de nombreuses cités d’Orient (sous Hadrien puis sous les Sévères), plus que pour des particuliers auprès desquels son culte n’est guère attesté. Mais, la terminologie grecque pour le désigner – hêrôs plus souvent que theos – révèle peu de choses sur son ontologie ou sur la place qu’il occupa dans les mondes divins locaux, du moins au regard d’une vision romaine pour laquelle le pouvoir central attribuait des statuts différenciés aux puissances supérieures de la religion publique. L’autonomie des communautés locales dans le monde romain, qu’elles fussent grecques ou romaines, leur permit de continuer de décider de leurs patrons supérieurs, et leurs choix ne furent pas guidés par des considérations uniquement théologiques. Pour Antinoos, ces choix témoignent d’une alchimie qui mêlait conception théologique – en tant qu’ἡμίθεος θεοειδής il est considéré comme un nouvel immortel, donc doué de puissance –, sentiment de l’identité culturelle – il est rattaché à des traditions locales divines et héroïques plus ou moins directes –, et intérêts politiques – son immortalité fut orchestrée à divers niveaux de pouvoir125. Mais qu’il fût honoré comme dieu ou héros, et bien qu'il fût assimilé à des divinités et héros fondateurs, Antinoos ne fut pas gratifié des épiclèses attestées dans le culte des empereurs, telles que sôtêr, epiphanês ou ktistês.

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Notes

1 Dubuisson 1996, p. 129. Cet article tire son origine d’une intervention faite le 20 juin 2009 lors d’une journée d’étude sur « Antinoos : la fabrication d’un dieu (Égypte, Asie Mineure, Grèce, Rome, Latium) », organisée par François Chausson (Paris, INHA). Je le remercie vivement de m’avoir incitée à réfléchir à ces questions. En l’absence d’autre indication, les textes avec traduction renvoient à la CUF, à la Loeb Classical Library et aux Sources chrétiennes des éditions du Cerf.

2 Voir le répertoire de Meyer 1991

3 Sur la beauté d’Antinoos, Clément d’Alexandrie, Protreptique, IV, 49, 2 et Jérôme, Chronique a. 129 : puer regius eximiae pulchritudinis (Die Chronik des Hieronymus. Hieronymi Chronicon, Berlin, 19843 [die Griechischen Christlichen Schriftsteller, 47], p. 200, l. 4). Voir aussi Clairmont 1966.

4 Par exemple à Nicomédie, BMC Bithynia, Nicomédie nos 9 et 10.

5 Voir le catalogue de Blum 1914.

6 Pour les études grecques et romaines, le terme s’est diffusé à partir de Malamoud, Vernant 1986 et Dunand 1992. Cf. Belayche, Pirenne-Delforge 2015.

7 Voir dans une longue liste : DAGR, s.v. Apotheosis (G. Boissier), 1873, p. 323-327 ; Bickerman 1929 et 1972 ; Wesch-Klein 1977 ; Kierdorf 1986 ; Arce 1988 et 2000 ; Gradel 2004 ; Frija 2010, pour les épithètes attribuées aux empereurs et impératrices divinisé-e-s. Voir aussi Zanker 2004.

8 Pour la définition des dieux comme puissances, cf. Bonnet et al. 2017.

9 Infra n. 17 et 116, et Origène, Contre Celse III, 36, 20-22.

10 Pausanias, VIII, 9, 7 : οὗτος ἐσπουδάσθη περισσῶς δή τι ὑπὸ βασιλέως Ἀδριανοῦ.

11 Cf. Jones 2010. Origène, Contre Celse III, 36, 11-14, minimise l’intervention de l’empereur pour l’Égypte.

12 Cf. l’ironie des auteurs chrétiens : Justin martyr, Apologie I, 29, 4 (trad. G. Archimbault, Justin martyr, Œuvres complètes, Paris, « Bibliothèque » Migne, 1994) : « lui que tout le monde s’empressait, par crainte, de vénérer comme un dieu (ὃν καὶ πάντες ὡς θεὸν διὰ φόβου σέβειν ὥρμηντο), alors que l’on savait bien qui il était et d’où il venait (ἐπιστάμενοι τίς τε ἦν καὶ πόθεν ὑπῆρχεν) » ; Origène, Contre Celse III, 36, 28-30 : « pour complaire à l’ordre d’un roi ou à la prescription d’un gouverneur (χάριν τίνοντες βασιλεῖ τινι κελεύοντι ἢ ἡγεμόνι προστάσσοντι), ils ont décidé de faire de lui un dieu (πεποιηκέναι ἔδοξαν αὐτὸν εἶναι θεόν) » ; Athanase d’Alexandrie, Contre les païens 9 (διὰ φόβον τοῦ προστάξαντος σέβουσιν). En revanche Athénagore, Supplique pour les chrétiens 30, 2, mettait cette reconnaissance au compte de la bienveillance des empereurs pour leurs sujets (φιλανθρωπίᾳ τῶν ὑμετέρων προγόνων πρὸς τοὺς ὑπηκόους).

13 Pour la notion de transferts culturels, Espagne, Werner 1988. Pour sa fécondité dans l’analyse des réalités du monde classique, Couvenhes, Legras 2006 et Bonnet et al. 2015. Thomas 2013, p. 147-202, a préféré la notion de traduction, mais voir les observations d’Anna Heller dans la discussion. Pour les enjeux posés par les questions de traduction, Bettini 2012.

14 Cf. Prudence, Contre Symmaque I, 272-274 : ilium delicias nunc diui principis, ilium […] Hadrianique dei Ganymedem.

15 Sur la divinisation privée, voir par exemple Waelkens 1983. En contexte associatif, la célèbre inscription du collège de Diane et Antinoos à Lavinium, ILS 7212.

16 Dans sa Chronique (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller 47, p. 200, 5-7), Jérôme écrit « Hadrianus […] in deos refert ».

17 Histoire Auguste, Hadrien 14, 7 : « Ce furent les Grecs qui, selon le vouloir d’Hadrien (uolente Hadriano), le divinisèrent (consecrauerunt) et assurèrent que par son intermédiaire, se rendaient des oracles que, disait-on, Hadrien avait lui-même composés. » Cf. Renberg 2010, en part. p. 170-174.

18 Dion Cassius, LXIX, 11, 4. Sur la construction même de la notion de divinisation dans la Rome du milieu du ier siècle avant notre ère, Cole 2013.

19 Ptolémée cité par Meyer 1991, p. 172, I E 17 ; Souda, Π 858, s.v. Παιδικά (Adler p. 75, l. 26-27) : καὶ τέλος ἀστέρα τινὰ δοκεῖν ἐν τῷ οὐρανῷ, ὃν Ἀντίνουν ἔλεγεν εἶναι· καὶ ἐλέγετο εἰς τὸν οὐρανὸν ἀφορᾶν Ἀδριανός (« et finalement qu’une étoile apparut dans le ciel qu’il [Hadrien] disait être Antinoos ; et on disait qu’Hadrien fixait ses yeux sur le ciel »).

20 Cf. Doukellis 1990.

21 Même légende sur un médaillon de bronze à Bithynium-Claudiopolis (ΑΝΤΙΝΟΟΝ ΘΕΟΝ Η ΠΑΤΡΙΣ), IKlaudiu Polis 7.

22 Blum 1914, p. 34, no 6 = RPC III, 532.

23 Cf. un revers de Diva Faustina, frappé SC sous Marc Aurèle (c. 176), figurant un croissant de lune et sept étoiles, RIC, III, 1714.

24 Blum 1914, p. 51, nos 1 et 2.

25 Julien, Césars (Or. X) 8 [311d] : μῶν Ἀντίνοον τῇδε περισκοπεῖ; φρασάτω τις αὐτῷ μὴ παρεῖναι τὸ μειράκιον ἐνθαδί. Les auteurs chrétiens se sont évidemment emparés de la figure d’Antinoos dans leur polémique sur la fausseté des dieux « païens », par exemple Théophile d’Antioche, Trois livres à Autolycus III, 8 sur Antinoos parmi de « prétendus dieux » (τῶν λοιπῶν καλουμένων θεῶν) et Tatien, Discours aux Grecs 10, 3.

26 Voir le répertoire dans Blum 1914.

27 Cf. Vout 2005, p. 82, n. 11. Cf. aussi un buste d’Antinoos (aujourd’hui au Musée des Thermes, Rome) avec un bandeau sacerdotal orné de deux cabochons figurant Hadrien en Zeus (?) et Nerva, Blum 1913, p. 67-68. Sur les couronnes de prêtres avec prosôpon représentant des divinités, Athénée, Deipnosophistes V, 211 a-d.

28 Pausanias VIII, 9, 7 (ἐνομίσθη δὲ καὶ Ἀντίνους σφίσιν εἶναι θεός, cf. Pirenne-Delforge 2008, p. 154-156) ; Origène, Contre Celse III, 36, 21-22, « celui qui passe pour dieu [νομισθεὶς εἶναι θεός] à Antinoopolis d’Égypte ».

29 Pour les débats récents autour du « culte impérial », Scheid 2004 et Fishwick 2009.

30 Cassius Dion, LI, 20, 6. Cf. Witulski 2007, p. 9-36. Pour les appellations et honneurs divins attribués à César, Koortbojian 2013.

31 Cf. Meyer 1991, p. 183-186. Dans des milieux latins, le culte privé du numen de l’empereur commence dès Auguste, cf. Horace, Odes IV, 5 ; pour le culte public, Fishwick 2007 et Woolf 2008.

32 Price 1984a, p 84, remarque avec raison « a radically different conceptual system ».

33 Cicéron, De la divination I, 88 et I. Oropos 308, l. 27-28. Voir désormais Bonanno sous-presse.

34 Cicéron, De la nature des dieux III, 19, 49.

35 Cf. Ferrary 1988, p. 351-363.

36 Cicéron, De la nature des dieux III, 17, 43.

37  Lucien, L’Assemblée des dieux 4.

38 IG II2, 3117, l. 1-3 = SEG 30, 132.

39 Hésiode, Travaux 159-160. Cf. Homère, Iliade XII, 23.

40 Cassius Dion, LI, 20, 7.

41 Platon, Lois IV, 717 a-b : πρῶτον μέν, φαμέν, τιμὰς τὰς μετ᾽ Ὀλυμπίους τε καὶ τοὺς τὴν πόλιν ἔχοντας θεοὺς τοῖς χθονίοις [...] μετὰ θεοὺς δὲ τούσδε καὶ τοῖς δαίμοσιν ὅ γε ἔμφρων ὀργιάζοιτ᾽ ἄν, ἥρωσιν δὲ μετὰ τούτους « Ce sont d’abord, répondons-nous, les honneurs qu’après avoir vénéré les Olympiens et les dieux qui protègent la cité nous rendons aux divinités chtoniennes […] Après ces dieux, les démons auront le culte de l’homme raisonnable, puis, après eux, les héros ». Cf. Motte 2000. Pour les daimones, François 1957 et Timotin 2012, p. 154-158.

42 SEG 19, 698, l. 19.

43 Cf. Strasser 2004, en part. p. 132-136.

44 Par exemple I. Ephesos 3003 (en 54-59 de notre ère : Divo Clau[dio] / θεῷ Κλαυδίῳ).

45 I. Ilion 81 = IGR IV, 201 ; voir aussi I. Kyme 19 = IGR IV, 1302. Cf. Chastagnol 1984 et Whitehorne 1992.

46 Marek 1993, kat. 1c (sous Claude), voir aussi kat. 1a. Même formule du dêmos d’Érétrie, I. Erythrai 131. Ce sont généralement Zeus et quelques Olympiens qui sont epouranioi.

47 Nock 1957, p. 119 (« the free application of the term theos to rulers »).

48 Price 1984a, p. 82, et plus généralement Price 1984b.

49 Mikocki 1995.

50 Meyer 1991 en a fait le répertoire.

51 Cf. Jones 2004, et Demoen, Praet 2009. Renberg 2010, p. 174-179, s'attache au contexte égyptien de la divinisation d'Antinoos.

52 Diogène Laërce, Vie des Philosophes I, 114. Cf. Meyer 1991, p. 183-189.

53 Nock 1944, en part. p. 162-166.

54 Ekroth 2002, p. 341 : « The heroes cannot be understood as a category ritually isolated from the gods, as has often been done previously. Also conceptually, even though the heroes were dead, they must in many ways have been perceived as being similar to the gods. In Greek society and within the religious system, the heroes fulfilled the same role as the gods. »

55 IG V 2, 281 (τῷ ἐπιχωρίῳ θεῷ Ἀντινόῳ).

56 I. Klaudiu Polis 56 : νέωι θεῶ[ι] Ἀντινόωι εὐχὴν Σωσθένη[ς].

57 Pausanias VIII, 9, 7 : « des temples de Mantinée, le plus récent est le temple d’Antinoos (τῶν ναῶν δὲ ἐν Μαντινείᾳ νεώτατός ἐστιν ὁ τοῦ Ἀντίνου ναός). »

58 Blum 1914, p. 37, no 4 = BMC Peloponnesus p. 177, no 89 : ΒΕΤΟΥΡΙΟΣ.

59 Blum 1914, p. 36 A : Ο ΙΕΡΕΥΣ ΤΟΥ ΑΝΤΙΝΟΟΥ, avec le buste d’Antinoos ; au revers ΚΟΡΙΝΘΙΟΙΣ ΑΝΕΘΗΚΕ avec une image de Bellérophon retenant Pégase.

60 Blum 1914, p. 34, no 2 = Meyer 1991, IE 15 ; au droit le titre d’Antinoos est ΑΝΤΙΝΟΟΝ ΗΡΩΑ ΠΡΟΠΥΛΑΙΟΝ.

61 Voir infra n. 63. À Alexandrie un vainqueur égypto-grec aux jeux sacrés, IGR I, 1050 : Σαραπίων ὁ καὶ Ἰσίδωρος Διδύμου τοῦ Διδύμου τῶν ἐξ Ἀντινόου ἱερονικῶν.

62 Cf. Jones 2010, p. 80.

63 À Athènes, IG II2, 2059, l. 11-12 : Διονύσιος Ͻ Παιανιεὺς καὶ ἱερεὺς Ἀντινόου καὶ ἀγωνοθέτης τῶν ἐν Ἐλευσῖνι Ἀντινοείων (voir aussi 2058). À Éleusis, IG II2, 2046, l. 13-15 : Πο Αἴλιος Πυθόδωρος Φλυ ὁ αὐτὸς ἀγωνοθέτ[η]ς Ἀντινοείω|ν τῶν τε ἐν ἄστει κ[αὶ ἐ]ν Ἐλευσῖνι. À Mantinée, IG V 2, 313 et Pausanias, VIII, 9, 8 (infra n. 108). À Olympie, Dittenberger, Purgold 1896, no 450, l. 6-7 et 452, l. 6. Cf. Eusèbe, Histoire ecclésiastique IV, 8, 2 (citant Hégésippe). Cf. Meyer 1991, p. 253-254.

64 Des Hadrianeia bien sûr, par ex. à Athènes, IG II2, 2101 (ca. 170-171) et à Aphrodisias, Roueché 1993, no 70, l. 15-16 ; également des Germanikeia (à Athènes, IG II2, 2086, col. I, l. 19-22) et des Sebasteia (à Argos, IG IV, 590, l. 10-12).

65 Pausanias, VIII, 9, 8 (infra n. 108) et Clément d’Alexandrie, Protreptique IV, 49, 1. À Bithynion, Robert 1980, p. 133 (= IGR III, 73 = I. Klaudiu Polis 65) y rattache l’inscription honorant le consulaire M. Domitius Euphèmos, θυηκόος τὸν τῇδε μυστήριον. Sur l’inflation de la terminologie mystérique à l’époque impériale, Belayche 2013, p. 35-39.

66 Voir supra n. 59 et 63.

67 Voir par exemple Timotin 2012, p. 99-241.

68 Jones 2010, p. 78-79.

69 Supra n. 24.

70 Supra n. 22 et fig. 1.

71 Pausanias, VIII, 9, 6.

72 IGR I, 634 : [τὸν π]οντάρχην καὶ ἀρ[χιερέ]α τῆς Ἑξαπό<λ>εως [τὸ]ν υἱὸν τοῦ Πόντου καὶ π̣ρῶτον ἀγωνοθέτην θεοῦ Ἀντινόου, Τ(ίτον) Φλάουιον Ποσειδώνιον, υἱὸν Φαίδρου τοῦ ποντάρχου καὶ υἱοῦ τῆς πόλεως, φυλὴ Ἀργαδέων, τὸν ἑαυτῆς προστάτην.

73 Meyer 1991, p. 196 = AE 1972, 500.

74 Cf. Belayche sous-presse. Pour Antinoos chevauchant, voir infra n. 98.

75 Voir supra n. 56.

76 L’usage de l’adjectif par les historiens n’est pas limité à celui des épiclèses polieus ou polias.

77 Gernet, Boulanger [1932] 1970, p. 213-221.

78 IG V 2, 281 : Γ(άϊος) Ἰούλιος Εὐρυκλῆς Ἡρκλανὸς Λ(ούκιος) Οὐιβούλλιος Πεῖος τὴν στοὰν σὺν ταῖς ἐν αὐτῇ ἐξέδραις τῇ Μαντινέων πόλει καὶ τῷ ἐπιχωρίῳ θεῷ Ἀντινόῳ κατ[ε]σκεύασε διὰ τῶν κληρονόμων. Cf. Robert 1980, p. 132-138.

79 RICIS 501/0117 (Rome) et 503/1203 (Portus Ostiae).

80 Blum 1914, p. 44, no 8 = BMC Pontus p. 117, no 3.

81 IG V2, 312 : [Δόξης] παῖδα Ἰσόχρυσον, ὃν Ἀντίνοος θεὸς αὐτὸς / ἤρατο φιλάμενος σύνθρονον ἀθανάτοις / εἰκόνι χαλκείῃ τεύξας Ἐπιτύνχανος ἔνθα / παῖδα πατὴρ θῆκεν δόγματι τῆς πατρίδος « Le fils de Doxa, Isochrusos, que le dieu Antinoos lui-même, qui l’aime, a enlevé pour siéger avec les immortels. Ayant fait réaliser son image en bronze, Epitunchanos son père a érigé ici [la statue de] l’enfant par décret de la patrie. » Cf. Robert 1980, p. 135-136.

82 IGVR I, 143, 6-8.

83 Nock 1944, p. 162-163, qui parle aussi de « minor deity ».

84 Je souligne. Cf. Wrede 1981 et Le Bris 2001, p. 97-112. Pour un contexte latin, le fanum que Cicéron (Ad Att. XII, 36, 1) voulut offrir à sa fille morte Tullia ; Laubry 2014. Déjà Beaujeu 1955, p. 247 : « L’apothéose d’Antinoüs n’est qu’un cas particulier de l’immortalisation des âmes, égalées ou non aux dieux, dont l’apothéose du souverain représente un autre cas particulier, le plus courant et le plus célèbre. »

85 Lucien, L’Assemblée des dieux.

86 Gernet, Boulanger [1932] 1970, p. 204 et 214. Pour la distinction chez Pausanias, Pirenne-Delforge 2008, p. 248-258.

87 Blum 1914, p. 39, no 2 = SNG München 547. Pour les cultes rendus aux poètes, Clay 2005 et Kimmel-Clauzet 2013, p. 201-253.

88 À Tlos, TAM II, 636 : 1 Λεοντίσκος Πτολεμαίου ἐπὶ τῷ υἱῷ Ἀνδροβίῳ καὶ Τειτανὶς Λεοντ̣ίσκου ἐπὶ τῷ ἀδελφῷ 5 καὶ ἀνδρὶ Ἀνδροβίῳ κ̣αὶ Λεοντίσκος ἐπ[ὶ] τῷ πατρὶ μνήμης [ἕ]νεκεν ἥρωι. θύσει δὲ̣ [ὁ κ]τήτωρ τῆς οἰ̣κίας 10 [κα]τ’ ἐνιαυτὸν ἐν τῇ ιβ [το]ῦ Ξανδικοῦ ἔριφον [δ]ι<ε>τῖ· ἐὰν δὲ μὴ θύσει, [ἁ]μαρτωλὸς ἔστω θεοῖς καὶ ἥρωσι.

89 Cf. Strubbe 1997.

90 Les témoignages abondent, par exemple I. Smyrna 459 (Éphèse ?) : un défunt de l’âge de 20 ans ; TAM II, 473 (Patara, Lycie, avant le ier siècle de notre ère) : un couple de parents. Ces héros privés sont epiphaneis comme les dieux, par exemple à Périnthe en Thrace ou Lampsaque (I. Lampsakos 24, ier-iie siècles) : Ἥρως ἐπιφανὴς Σωκράτης, ou à Thyatire en Lydie (TAM V 2, 1105, 6 et 12 : ἥρωι ἐπιφανεῖ et ἥρωσι ἐπιφανεῖσι). Pour des attestations d’hêrôa restaurés par les familles, I. Smyrna 232, 236, 238, 244, 247, 305.

91 Cf. la consultation des Pergaméniens (après 150/160) auprès de l’Apollon de Didymes pour savoir s’il est « saint » de rendre des honneurs funèbres à des « héros », IvP III, 2, l. 3-8 : ὅποι ὅσιον εἴη θάπτεσθαι τοὺς ἥρωας Μάρκ[ε]λλον καὶ Ῥουφεῖνον διὰ τὸ παρελθὸν αὐτοῖς ἐνάρετον τοῦ βίου· (sur hosios, Peels 2016) ; Rufinus était un sénateur considéré comme ktistês et l’honneur des deux héros résulte de leur vie vertueuse. À la même époque, l’Heroïkos de Philostrate illustre les anciens héros comme des exempla des valeurs de la Seconde Sophistique, Aitken et al. 2004.

92 Caneva 2012.

93 Cf. Bonhomme 2008.

94 Cf. en Cilicie, Heberdey, Wilhelm 1896, p. 33, no 79 : Θεοῖς καταχθονίοις καὶ ἥρωσιν ἰδίοις.

95 IGVR 697, 729, 848.

96 Pindare, Néméennes III, 22. À Sicyone, Héraclès recevait un double culte, en tant que dieu et en tant que héros, Pausanias II, 10, 1. Cf. Pirenne‑Delforge 2008, p. 187-192.

97 Drew Bear 1978, p. 17, nos 9, 5-7 ; cf. Lattimore 1942, p. 95-106. Cf. aussi IGVR 338.

98 IGVR 848 : ΘΕΩΙ ΗΡΩΙ / ΟΥΕΝΕΡΙΑΝΩΙ / ΚΑΤ ΟΝΑΡ ; à Cyzique, Antinoos avec un cheval derrière lui, BMC Mysia no 214, p. 47. Voir aussi en Égypte, Dattari 1901, no 2089, au droit : ΑΝΤΙΝΟΟΣ ΗΡΩΣ. Cf. LIMC VI, 1 (1992), « Herôs equitans », p. 1089-1051.

99 IGVR 301 et sur une monnaie d’Hadrianotherai en Mysie.

100 À Pergè (Pamphilie), Robert 1949, p. 194 ; à Balanée près de Laodicée de Syrie, IGLS IV, 1300 (sur la base d’un buste) : Ἀντινόῳ ἥρωϊ / Μ(άρκος) Λούκκιος Φλάκκος ; à Alexandrie, Dattari 1901, p. 131-132.

101 Un papyrus de Londres de 212 cité par Meyer 1991, II. 5. B, p. 254 : il est servi par deux pastophores.

102 Cf. Beaujeu 1955, p. 252. Pour un phénomène similaire lors de la refondation de Bithynium sous Hadrien, AE 2002, 1350 (la tribu Antinois).

103 Cyrille d’Alexandrie, Contre Julien I, 16 [523 C-D] et les nombreuses statues d’Antinoos-Osiris (par exemple au Musée grégorien égyptien du Vatican). Pour la comparaison avec Sarapis, cf. Borgeaud, Volokhine 2000.

104 Cf. Weiss 2004 et Belayche 2009.

105 Blum 1914, p. 40, no 3.

106 RPC III, 3294-3297.

107 Voir aussi Von Mosch 2001, p. 125, no 7.

108 Pausanias, VIII, 9, 8 : « C’est pourquoi l’empereur institua à Mantinée aussi des honneurs pour lui (τούτων ἕνεκα ὁ βασιλεὺς κατεστήσατο αὐτῷ καὶ ἐν Μαντινείᾳ τιμάς). Des cérémonies à initiation (τελετή) sont célébrées chaque année, et des concours tous les quatre ans (ἀγών ἐστιν αὐτῷ διὰ ἔτους πέμπτου). »

109 BMC Bithynia p. 204, no 5.

110 Blum 1914, p. 44, no 8 = BMC Pontus, p. 117, no 3.

111 Pausanias, VIII, 8, 12.

112 Pausanias, VIII, 9, 8.

113 Cf. sur un médaillon d’après 134, ΑΝΤΙΝΟΩ ΠΑΝΙ, avec un cheval au revers, Blum 1914, pl. IV, 14. Pour le dieu Pan, mais sans allusion à Antinoos, Borgeaud 1979.

114 Blum 1914, p. 41, no 1 = BMC Ionia, p. 78, no 232. À Chalcédoine, sur une monnaie conservée au Cabinet des Médailles de Paris, la cité inscrit le nom d’ΙΠΠΩΝ, son fondateur.

115 Blum 2014, p. 34, no 2 (Delphes), avec le trépied au revers. Voir supra n. 60.

116 SNG Paris, 1420. Sur un autre revers avec la même légende (Blum 1914, p. 52, no 4) est figuré un édifice distyle à fronton, qui pourrait évoquer le lieu de culte. Pour le lien construit dès Euripide entre trépied et divination, Georgoudi 2009.

117 Blum 1914, p. 52, no 5 = SNG Paris 1421. À Adramyttium, BMC Mysia, no 13, p. 4 (ΑΝΤΙΝΟΟΣ ΙΑΚΧΟΣ).

118 Il est pais theos dans les Oracles sibyllins VIII, 57.

119 IG II2, 2065, A 27 ; cf. aussi Irénée fils d’Athenaios (IG II2, 2067, II, l. 120) et Ammien Marcellin, XXII, 16, 2 : Antinou, quam Hadrianus in honorem Antinoi ephebi condidit sui.

120 À Mantinée, Pausanias, VIII, 9, 8. À Sardes, BMC Lydia p. 257, no 137. À Stratonicée du Caïque-Hadrianopolis, à Saba (ibid., p. 232, nos 35-38).

121 Respectivement : Blum 1914, p. 40, no 3 (= BMC Ionia, p. 278, no 341) ; SNG von Aulock, 2212 ; BMC Ionia, p. 278, no 339.

122 Respectivement : IG II2, 5062 et IGVR I, 143. Cf. Meyer 1991, p. 165, IE 4.

123 I. Kourion no 104 ; cf. Lebek 1973.

124 Cf. Meyer 1991. Pour les problèmes méthodologiques, Vout 2006.

125 Pour l’Égypte, cf. Blum 1913, p. 66 et supra n. 17 et 51.

Table des illustrations

Titre Fig. 1 : Monnaie de Nicopolis (Épire), règne d’Hadrien.
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Titre Fig. 2 : Monnaie de Bithynium-Claudiopolis.
Légende Au droit : Antinoos en buste drapé, tête nue, Η ΠΑΤΡΙΣ ΑΝΤΙΝΟΟΝ ΘΕΟΝ ; au revers : Hermès devant un bœuf paissant auprès d’un arbre, une étoile au-dessus, ΒΕΙΘΥΝΕΙΩΝ ΑΔΡΙΑΝΩΝ.
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Titre Fig. 3 : Monnaie de Cyzique (règne d’Hadrien).
Légende Au droit : Antinoos tête nue, ΑΝΤΙΝΟΟΣ ΗΡΩΣ ; au revers : Antinous chevauchant et levant la main droite en forme de salut, archonte Claudius Euneus Cyzicénien ΑΡΧ ΚΛ ΕΥΝΕΩ ΚΥΖΙ.
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Titre Fig. 4 : Monnaie d’Éphèse, sous Hadrien.
Légende Au droit : buste d’Antinoos tête nue, ΗΡΩС ΑΝΤΙΝΟΟС ; au revers : Androclos nu avec une chlamyde, marchant vers la droite, tenant un javelot au-dessus de son épaule et un sanglier mort dans la main droite, devant un arbre, ΕΦΕСΙΩΝ ΑΝΔΡΟΚΛΟС.
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Titre Fig. 5 : Monnaie de Delphes, sous Hadrien.
Légende Au droit : tête nue d’Antinoos, ΑΝΤΙΝΟΟΝ ΗΡΩΑ ΠΡΟΠ ΑΜΦΙΚΤΥΟΝΕС ; au revers : trépied, Ο ΙΕΡΕΥС ΑΡΙСΤΟΤΙΜΟС ΑΝΕΘΗΚΕ.
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Titre Fig. 6 : Tarse, règne d’Hadrien.
Légende Au droit : Antinoos tête nue, une étoile dans le champ, ΗΡΩΣ ΑΝΤΙΝΟΟС ; au revers : une ciste fermée avec trois thyrses reliés par des rubans, en dessous ΝΕΩ ΙΑΚΧΩ, dans le champ ΑΔΡΙΑΝΗС ΤΑΡСΟΥ ΜΗΤΡΟΠΟΛΕΩС ΝΕΟΚΟΡΟΥ.
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