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Dossier. Corps antiques : morceaux choisis

Varia

Dionysos et la libération de l’âme dans la tradition philosophique orphique

Dionysos and the Liberation of the Soul in the Orphic Philosophical Tradition

Alain Petit

Résumé

Dans la tradition philosophique orphique, qui comporte une conception de la libération de l’âme, Dionysos est un dieu d’élection. Mais il reste à déterminer à quel titre Dionysos est un dieu libérateur, et surtout ce que peut signifier la libération orphique, si l’on ne souscrit pas à une exégèse qui mettrait l’accent sur l’idée d’une faute ancestrale et d’une divinisation personnelle de l’initié. C’est plutôt la faiblesse de la souveraineté et même de la divinité en Dionysos qui requiert l’attention, quand elle ouvre la voie à un état dans lequel il n’y a plus ni homme ni dieu.

In the Orphic philosophical tradition, which includes a conception of the liberation of the soul, Dionysos is a prevailing god. But it remains to be seen in what way Dionysos is a god of liberation, a freeing god, and what Orphic salvation might mean, if one does not subscribe to an interpretation that puts the emphasis on the twin ideas of “ancestal guilt” and “personal deification of the initiate”. It is rather the weakness of the sovereignty, and even of the divinity in Dionysos that draws our attention: that weakness opens the way to a state where there is no longer either man or god.

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Mots clés :

orphisme, Dionysos, libération, âme, divin

Texte intégral

1La présente étude a pour objectif particulier de n’étudier ni un corpus facilement identifiable, ni un phénomène limité dans le temps, mais bien plutôt une tradition longue, dont les strates se laissent mal discerner. Aussi, les attestations textuelles que l’on peut en trouver ne sauraient être directes. C’est la nature même de la chose qui s’y refuse : l’orphisme apparaît comme une tradition à la présence multiple, où les témoins commentent les témoins, si l’on peut dire. Cela confère à cette étude un caractère hypothétique inévitable.

  • 1 Ce faisceau de témoins constitutif d’une tradition orphique est utilisé tant par Otto Kern que par (...)

2Mon objet est de m’attacher en propre à la tradition philosophique attachée à l’orphisme. Cette tradition philosophique orphique, on s’entend pour la déceler1 dans certains dialogues de Platon – principalement le Gorgias, le Phédon, le Phèdre et les Lois –, dans certains fragments d’Aristote, qui ne dépendent pas d’une tradition platonicienne, chez Plutarque – dans Isis et Osiris, et De esu carnium principalement –, chez Plotin surtout – dans la quatrième Ennéade consacrée aux questions relatives à l’âme, ainsi que chez Olympiodore, tout particulièrement dans son commentaire du Phédon.

  • 2 Voir Bernabé 2004, fr. 485 F : « Dis à Perséphone que c’est Bacchios lui-même qui t’a délivrée. »
  • 3 On verra sur ce point Bernabé 2007, p. 25-44. Voir aussi le fragment aristotélicien Rose 1886, fr. (...)
  • 4 Le statut orphique des lamelles a pu être disputé. On verra la discussion dans Calame 2008.
  • 5 On trouverait l’écho de ces tribulations dans les Catharmes d’Empédocle, dont la proximité avec la (...)
  • 6 Les passages les plus célèbres sont Hérodote I, 31, et Sophocle, Œdipe à Colone 125. On verra Opst (...)

3Au sein de cette tradition philosophique, Dionysos constitue d’emblée une figure centrale, qui est d’abord ordonnée à une fonction de lusis, de libération2, à l’égard de conditions d’existence marquées par un sentiment d’étrangeté à l’égard du monde – un sentiment de vie inversée – marquées par un souci non pas tant de la vie après la mort que de la vie hors de la naissance. En mettant au premier plan ce souci de libération, l’orphisme vient battre en brèche la séparation des plans d’existence, divin et humain, pour accéder à un plan où cette distinction même n’a plus cours, recomposant les relations entre individus, sous le lien commun avec Dionysos. Mais il faut déterminer davantage la nature de la libération orphique : faut-il la concevoir comme un retour à un état initial d’avant cette vie ou bien comme une transformation, l’avènement d’un statut jamais encore advenu ? La première hypothèse est tentante au premier abord, s’il est vrai que la délivrance de la faute ancestrale (ἁμάρτημα)3 représente un retour à un état démonique qui aurait été oblitéré dans cette vie. On peut proposer d’en voir l’attestation dans les injonctions à l’anamnèse que comportent les lamelles orphiques4. La libération ne consisterait-elle pas dans la cessation des tribulations, de l’errance, associées à la génération5 ? L’orphisme croiserait alors la route de ce que l’on a pu nommer le « pessimisme grec6 », qui s’énonce dans la formule qui veut que « le mieux ce soit de ne pas être né ».

  • 7 C’est en tant que telle que l’on peut comprendre la mention des Bakchoi dans les lamelles orphique (...)
  • 8 On la trouve chez Platon, chez Plotin et dans les lamelles orphiques.
  • 9 Voir Plotin, Ennéades IV, 8, Sur la descente de l’âme.
  • 10 Sur Ἀνάγκη, on se reportera, dans les Hymnes Orphiques, à l’Hymne à la Nuit et aux Hymnes aux Eumé (...)

4Pourtant, l’idée du retour à un état démonique initial souffre plusieurs objections. En premier lieu, est-il certain que la libération orphique représente la compensation d’une perte initiale ? L’âme a-t-elle jamais connu la condition que, libérée, elle serait censée retrouver ? Plutôt que de la retrouver, ne s’agit-il pas plutôt de la gagner ? En second lieu, cette conception de la libération a pour inconvénient de focaliser son attention sur l’individualité, en faisant bon marché de la communauté qui peut s’entendre en une triple acception : l’éventuelle communauté initiale des âmes, la communauté des adeptes, et surtout la communauté issue de la participation à Dionysos7. En premier lieu, il faut bien envisager que l’intervention du dieu, ou la manière dont les âmes participent à lui, ne modifient pas seulement la condition des âmes particulières, mais également leur lien mutuel. En second lieu, je ne soutiendrai pas du tout que l’enjeu de la libération soit de rendre l’âme à une suposée individualité qui se trouvait alors comme dégagée de sa gangue. Même la notion d’oubli (λήθη)8, que l’on pourrait alléguer d’ailleurs en faveur de l’idée de la libération entendue comme un retour à un état initial, ne la soutient pas vraiment. En effet, qu’est-ce que l’âme oublie ? Oublie-t-elle sa condition immortelle ou son aspiration à l’immortalité ? En réalité, l’oubli ne doit pas être compris comme ce qui indique en creux l’effacement d’une individualité qu’une libération pourrait rétablir. L’oubli pourrait ne pas être un obscurcissement nécessaire lié à la génération, mais immédiatement l’effet et la sanction du choix qu’opère l’âme9 d’entrer dans la génération. On pourrait montrer que l’oubli est en fait une notion à double face, qui suppose à la fois le choix de l’âme et la nécessité cosmique (Ἀνάγκη) qui l’entérine10.

  • 11 Voir Platon, Gorgias 492 e sq. : « Je ne serais pas étonné si Euripide avait dit la vérité – je ci (...)
  • 12 On le voit bien dans les clous qui dans Phédon attachent l’âme au corps.
  • 13 Cf. Phédon 69 cd cité supra n. 7.
  • 14 Cf. Harrison 1903.

5L’orphisme désigne la condition mortelle comme une condition inversée11 ; il en montre aussi tout le poids croissant – la vie dans la génération s’alourdit elle-même, elle s’entérine en quelque sorte en s’habituant à elle-même12. Aussi se comprend-il bien que la libération doit avoir pour préliminaire l’exercice d’une remémoration à rebours de l’existence incorporée et qui, en même temps, comme un analogue de la réminiscence platonicienne, requiert absolument une expérience au sein même de cette existence. Je voudrais soutenir que cette expérience est précisément l’expérience dionysiaque orphique – celle seule qui fonde le fait qu’on puisse effectivement parler de βάκχοι13. Il convient en effet de comprendre que les Orphiques ont leur propre rapport à Dionysos. Le fait même qu’au prix d’un anachronisme fâcheux on ait pu qualifier Orphée de « protestant du dionysisme14 », quand bien même on se refuse à toute projection de catégories propres à l’histoire moderne des religions, n’est-il pas l’indice, de fait, que certains traits de Dionysos ont été de la part de l’orphisme l’objet d’une attention particulière ?

  • 15 On se reportera à Bernabé 2002.
  • 16 Sur Dionysos, dieu enfant entouré de ses jouets divins, on verra Kern 1922, fr.  207 et 208 et Ber (...)
  • 17 Cf. Bernabé 2004, fr. 299F.

6Mais précisons tout d’abord l’angle d’attaque. Ce n’est pas de façon structurale, mais de manière généalogique, que je propose de considérer Dionysos. Mieux encore, ce n’est pas tant un dieu qui sera le foyer de mon attention, mais l’expérience que fait un dieu. Dionysos, en effet, éprouve le démembrement et la réunification15, et je soutiendrai ici que la libération qu’il apporte découle rigoureusement de cette expérience qu’il traverse lui-même. Bien sûr, il ne faut pas essentialiser ce dieu – Dionysos –, ni se figurer qu’il intervienne seul, en l’isolant des circonstances et des actants de l’épreuve qu’il traverse. Les orphiques semblent avoir privilégié Dionysos enfant16, en mettant ainsi en vedette l’envers de la souveraineté, le pathétique divin, la souveraineté gagnée par l’épreuve que traverse Dionysos, un dieu en devenir qui doit faire ses preuves de dieu au moment où Zeus lui transmet la souveraineté alors qu’il n’est encore qu’un enfant (νήπιος)17. On peut penser que c’est un prédécesseur qu’invoquent ses adeptes, parce qu’il aura parcouru le chemin que ses adeptes suivront, qu’il n’est pas seulement un dieu votif, mais que c’est par la participation à l’épreuve qu’il traverse que ses adeptes participeront à sa divinité.

  • 18 Ibid., fr. 35.
  • 19 On se reportera à Plutarque, E de Delphes 9, Moralia 388F -389C et Isis et Osiris.
  • 20 On pourrait voir s’esquisser ici une triade où le principe originaire (Zeus) se manifeste en se dé (...)

7Ainsi, par rapport à la première question que je posais, la libération qu’apporte Dionysos pourrait ne pas être un retour à l’origine mais une sortie hors de la condition mortelle. Est alors en jeu une immortalité qui à la fois se cache et se partage. Elle se cache une fois Dionysos démembré, puisqu’elle subsiste, mais dans son cœur18, épargné du repas que les Titans ont fait de son corps. Dans son propre démembrement, il est multiplié, sans pour autant se perdre. Mais ce diasparagmos doit avoir son symétrique inverse, sous la forme de la recollection des membres et de leur nouvelle unité. C’est alors qu’une polarité a lieu de s’introduire dans le mythe orphique, entre l’unifiant et l’unifié, sous l’autorité de Zeus : Apollon recueille les membres épars de Dionysos19, réalisant ainsi le dessein de Zeus20. Dionysos est un dieu vulnérable, dont la théopathie précède toute expérience orphique de libération.

  • 21 On trouve les deux premiers termes dans Bernabé 2004, fr. 595 T. II (« La génération manifeste une (...)
  • 22 Plotin, Ennéades IV, 8, 4, l .10-12 : « Mais elles changent et passent de leur appartenance au tou (...)

8Mais une telle théopathie ne doit-elle pas conduire à nuancer très sérieusement tant la notion de libération que celle de faute ? Considérons la notion de faute (ἁμάρτημα) : il arrive qu’on la conçoive dans le cas orphique comme une sorte de transgression, antérieure à toute génération humaine. Il importe bien plutôt de ne pas occulter une idée plus foncière, qui est le ressort de l’eschatologie orphique : l’idée de propension qu’on peut inférer de l’emploi des termes ῥοπή, νεῦσις et προθυμία21. C’est en examinant cette idée de propension que l’on trouvera peut-être la raison du lien entre la libération orphique et Dionysos. Pour comprendre la faute dont il s’agit, il faut tenir le plus grand compte de ce qui, par-delà l’acte hubristique des Titans, constitue le fait de suivre son propre poids vers le singulier dans la génération – ce qui pourrait s’appeler se « partialiser22 ». Être « mortel » est alors à la fois une condition, une faute et le destin qui en découle. C’est une condition perçue comme limitative, défective, et, en raison de ses propres limites, oublieuse.

  • 23 Kern 1922, fr. 233, Bernabé 2004, fr. 77 F, 110 F, 208 F, 250 F.
  • 24 Déjà dans les Lois (III 701 c), Platon se livre à une interprétation symbolique de l’épisode des T (...)
  • 25 Les fragments parlent en effet du « cercle de la génération », voir Bernabé 2004, fr. 338 F, 348 F (...)

9Cette condition semble donc résulter d’une autolimitation, par rapport à ce que pourrait être l’existence d’une âme, pour ainsi dire, sinon peut-être désingularisée, du moins singularisée dans la communauté. Mais ce choix obscur de ce qui est défectif se trouve sanctionné par la Nécessité23, qui donne à ce choix individuel un caractère légal et cosmique. À cet égard, l’attentat contre le divin commis par les Titans, s’il est bien en première lecture une tentative de remettre en cause la souveraineté de Zeus au travers de Dionysos, ne conserve pas dans la philosophie orphique cette seule signification : au travers du meurtre de Dionysos, il devient une faute au sens d’une autolimitation à la condition « mortelle », qui n’est qu’illusoirement la seule condition possible24. C’est alors l’oubli de la divinité tel que Platon et Plotin vont l’entendre qui est une faute contre le divin auquel on devrait appartenir, auquel on appartient, mais auquel on fait défaut, ce qui marque le début d’une errance, qui se confond avec la génération dans son cercle25. Et d’un autre côté l’oubli semble bien présenter le caractère d’un destin, mais d’un destin dont on peut être délivré, par la réactivation du divin ici et maintenant.

  • 26 On se méprend sur l’orphisme en voulant y voir une religion de la culpabilité, fût-elle héritée. S (...)

10On le voit, « faute » est donc un terme trop massif26, car l’âme qui choisit la génération ne transgresse pas une interdiction. Du sein de sa condition « mortelle », dans une expérience de fermeture ontologique, l’âme sent qu’elle n’est pas dans l’état où elle devrait être, que le partage du divin et de l’humain ne va pas de soi. Elle en vient à s’interroger plus avant sur la provenance de ce porte-à-faux. Or elle ne peut pas en attribuer la provenance exclusive à un partage souverain, une nemesis, qui aurait vouée l’âme à ce porte-à-faux. Seule la propension qui a conduit l’âme vers la génération, propension qui est une sorte de magie, d’ensorcellement, est à même d’expliquer, si faire se peut, ce choix du moindre, dont la vie individuelle incorporée est issue. Le statut de l’âme est alors lui-même en question.

  • 27 On verra Bernabé 2007.
  • 28 On trouve cette idée d’une faille de l’âme liée à son caractère séductible dans Plotin, Ennéades I (...)

11« Venue du ciel », comme le proclament certaines formules orphiques27, elle a fait le choix d’une autre condition, c’est un démon qui s’oublie comme tel, un démon séductible, qui à ce titre recèle une faille28. Aussi bien la libération orphique ne consiste-t-elle pas dans l’immortalisation de l’âme, mais dans sa divinisation, qui est un accomplissement plutôt qu’une restauration. On peut comprendre que cette divinisation est comme la victoire d’un démonique libéré de sa faille, faille qui requerrait une libération et pour cette libération un intercesseur, Dionysos. De ce point de vue, cette faille concerne toute âme, et non pas seulement telle âme.

12Il faut prendre garde alors au fait que la conséquence directe d’une telle conception réside dans l’impossibilité de tenir la condition « mortelle » pour allant de soi, comme si le partage des mortels et des immortels était établi sans autre reste. À vrai dire, c’est là l’originalité de l’anthropologie orphique : elle manifeste à l’égard du partage des mortels et des immortels une distance quasi vertigineuse. Faire de la condition mortelle la conséquence d’une transgression titanique ne revient en aucune manière à rendre toute existence coupable, bien plutôt à faire porter l’attention sur l’étonnement que doit susciter le fait de cette condition « mortelle ».

  • 29 Plotin, Ennéades IV, 3, 13, l. 17-21 (voir supra n. 21).
  • 30 Le mythe d’Er qui achève la République de Platon présente finalement sur ce point la même concepti (...)

13On peut à présent fixer son regard sur la propension, cette fois vécue singulièrement par chaque âme, qui la conduit vers la génération. Mais en quel sens, encore une fois, parler de « faute » ? Il n’est contrevenu ici à aucune loi, et puisque la nécessité gouverne la génération quelle part resterait-il à la faute ? Pourtant, ce qu’une faute comporte d’écart reste précieux pour l’analyse. En effet, même si c’est une propension plutôt qu’une transgression, et si cette inclination ne saurait se ramener à un parti pris délibéré29, l’oubli du divin dans lequel elle tombe atteste bien qu’il y a eu dommage. La nécessité donne corps à la condition limitée que l’âme aspirait à revêtir, lui prête le caractère d’un destin, qui n’est alors que l’entrelacement du choix singulier à l’ordre cosmique30.

  • 31 Plotin, Ennéades IV, 8, 4, l. 27-29 : « Ainsi dans sa chute elle est prise, elle se trouve liée, e (...)
  • 32 Cf. Bernabé 2004, fr. 220K.
  • 33 Voir Bernabé 2004, fr. 488F : « Je me suis envolée hors du cercle aux pesantes douleurs. »

14Choix obscur et glissant31, nécessité sanctionnant le choix : telle est la « faute » dans sa double face, ainsi sérieusement nuancée, en ce qu’elle ne suppose pas un choix entre des contraires, mais va dans un seul sens. Dès lors qu’un choix a eu lieu, la « mortalité » ne peut valoir comme un statut naturel : elle est ce que l’âme choisit sans savoir ce qu’elle fait et ce qui l’attend. Dès lors, la libération s’entendra vis-à-vis de la nécessité qui a sanctionné le choix. Or il apparaît que le divin, dans la perspective d’une telle libération, doit susciter une participation salvatrice32. C’est que le Dionysos orphique n’est pas par hasard le dieu de la libération : il subit lui-même la nécessité, il traverse l’épreuve dont il doit délivrer, il ne délivre qu’en étant délivré et sa qualité de dieu ne le soustrait pas à l’épreuve de sa pluralisation. Plus que le dieu qui meurt et qui renaît, c’est le dieu démembré qui intéresse l’orphisme. Il ne s’agit pas en effet de s’émanciper de la mort, mais de la nouvelle naissance. Par son alternance qui n’a pas de cesse33, la vie dans la génération est un mode d’existence qui a quelque chose d’un supplice.

  • 34 On verra Bernabé 2004, fr. 309F ainsi que les deux articles majeurs de Pépin 1970 et Hadot 1976.
  • 35 Plotin, Ennéades IV, 3, 12, l. 1-3 : « Les âmes des hommes voient leurs images comme dans le miroi (...)
  • 36 Cf. Plutarque, E de Delphes 9, Moralia 389 a et De esu carnium I, 7 Moralia 996 b-c.

15Mais en quoi la pluralisation du dieu peut-elle bien marquer le commencement de la voie de la sortie de la roue de la génération ? Ne serait-il pas symboliquement plus cohérent de voir dans la pluralisation du dieu cela même qui correspond dans l’histoire du dieu aux tribulations de l’âme dans la génération ? C’est un parti fréquemment adopté qui a pour lui la caution tardive du néoplatonisme34. On y discerne pour ce qui concerne la propension vers le sensible un précédent divin, qui précéderait le démembrement lui-même. Pour le néoplatonisme en effet, la dispersion de Dionysos est anticipée dans le miroir par lequel les Titans le séduisent35. Mais pour cela il faudrait que la pluralité soit intrinsèquement perverse. Or, dans le récit étiologique lui-même, le démembrement de Dionysos suscite une participation au divin36, et le récit peut être interprété à l’inverse. Le scénario dionysiaque orphique doit donc être reconsidéré sous l’angle d’une généalogie d’un partage du divin, dont Dionysos est la porte. N’est-il pas frappant que ce soit un Dionysos en état de faiblesse et de séductibilité qui devienne le dieu d’élection, même s’il n’est pas l’unique dieu que considèrent les orphiques ? La participation au divin est permise par une sorte de prise en défaut de la souveraineté.

  • 37 Voir Plotin, Ennéades IV, 8, 4, l .10-12 qui décrit précisément l’état inverse, c’est-à-dire l’éta (...)

16Il pourrait s’avérer fructueux d’inverser la perspective, et de considérer l’orphisme moins du point de vue d’une culpabilité de l’âme que du point de vue du destin, non pas du destin entendu comme une détermination totale et purement externe, inscrit certes dans la génération, mais comme la conséquence du fait que les âmes y soient entrées. L’orphisme manifesterait à cet égard le souci de réserver le cas d’une causalité singulière, qui n’est pas à soi seule déterminante, ni n’émane d’un sujet constitué, mais plutôt d’un sujet qui est en question, dans sa divinité inaccomplie, ou, mieux, entravée, assignée à une existence partielle, amoindrie, au regard de la divinité qu’il s’agirait de gagner dans la sunousia, l’être avec les autres âmes37.

  • 38 Kern 1922, fr. 8 : « Les anciens, soit devins soit interprètes […] qui ont dit que nous étions nés (...)

17En tant qu’il est la sanction du choix, le destin est codéterminant et représente la liaison cosmique des « décisions singulières », mais, en l’occurrence, il sanctionne la partialité des existences, le double partage, du divin et de l’humain d’une part, des agir individuels d’autre part. À cet égard, on peut considérer que le statut de Dionysos est double. Subissant le destin qui le voue au démembrement, et sa propre partition de ce fait, il acquiert, par le double truchement de Zeus et d’Apollon, la puissance de relier autrement que ne le fait le destin. N’est-ce pas dire, en d’autres termes, qu’en Dionysos le divin ouvre pour ainsi dire une brèche vers le divin, et qu’à ce titre le meurtre de Dionysos par les Titans est le premier commencement de la participation qui doit se produire sur terre, dans la narration étiologique des orphiques ? Une faute antérieure38 évoque en effet une participation antérieure – le divin dans l’âme –, mais une participation obérée, affectée d’une certaine pesanteur, demeurant comme une exigence à éclipses, d’un divin ni inchoatif ni pour autant effectif, mais défectif et perfectible, conception inaccoutumée qui donne son cachet à l’orphisme.

  • 39 Cf. Vernant 1990, p. 107 : « Mais en se purifiant de la faute ancestrale par les rites et le genre (...)

18Un dieu qui s’oublie comme dieu, et se réactive par la participation à un dieu, telle serait l’âme. Mais ces parcelles du divin39 que sont les âmes, ou qu’elles comportent en elles, comment pourraient-elles s’accomplir en tant que dieux, puisqu’elles n’en forment pas un à elles seules ? Mais est-ce bien là le problème ? S’agit-il pour elles de devenir cela ? Aussi bien n’étaient-elles d’emblée divines que par participation. Aussi leur « libération » ne saurait les soustraire à cette participation, mais plutôt la rendre plus intense, de sorte que la divinisation des âmes ressortirait à un panpsychisme, c’est-à-dire à une communauté des âmes primant sur leur individualité. Le divin alors ne serait pas une galaxie d’individus, mais une communauté où les âmes considérées par rapport aux dieux ne jouissent pas d’emblée de la certitude de leur appartenance à cette communauté. Or la libération, c’est-à-dire la certitude de la divinité, peut advenir aux âmes par cette part du divin qui se laisse capturer et diviser, entre dans la pluralité, cesse d’être un dieu pour assumer le rôle de ce qu’on peut appeler l’unité partagée. Le divin n’est pas, si l’on peut dire, cristallisé, il voit sa répartition se rejouer par l’effectivité de la participation, qui requiert non pas tant une partition de Dionysos que sa démultiplication. Pourquoi, en effet, Dionysos libère-t-il et, d’abord, de quoi libère-t-il ?

  • 40 Cf. Nauck, fr. 639 d’Euripide, dans Platon, Gorgias 492 a, et la Lamelle d’Olbia, Bernabé 2004, fr (...)
  • 41 On verra Bernabé 2004, fr. 338 F, 348 F, 428 F, 467 V.
  • 42 Plotin, Ennéades IV, 4, 3, l. 1-3 : « Mais elle en sort : elle ne peut supporter l’unité, chérissa (...)
  • 43 On se reportera à la Lamelle d’Hipponion, in Graf, Jonhston 2007, p. 5 et à la Lamelle de Petelia,(...)

19On ne saurait, on l’a vu, se borner à dire que Dionysos délivre de la mort, dans la mesure où la mort n’est pas une fin pour l’orphisme. Il serait plus exact d’affirmer qu’il délivre de la génération, qui n’est pas la porte d’entrée du vivre au plein sens du mot40. Ce serait ainsi d’une autre sorte de mort que délivrerait le dieu : non pas la stricte cessation de l’existence, mais l’existence diminuée, l’existence moins que divine, qui voit son incomplétude caractérisée par sa répétition dans la génération. Interrogeons cette notion de « cercle de la génération »41 : c’est une voie sans issue, du moins pour le non-initié, un va-et-vient de l’Hadès à la lumière du jour, une sorte de piège, où l’âme se précipite par l’effet d’une illusion puissante. Cette « métensômatose » constitue la forme dégradée du panpsychisme, où les âmes s’accoutument à une singularité exclusive42, qui paradoxalement se corrobore par le changement d’incorporation. L’obstacle qui doit être levé réside bien dans ce singulier exclusif par oubli, qui conjoint paradoxalement le discontinu et la répétition. N’est-il pas surprenant d’observer que la poursuite de la génération s’associe à une existence psychiquement discontinue ? On pourrait certes objecter que c’est bien la même âme en tant qu’entité, si l’on peut dire, qui sert de support aux différentes incorporations. Mais est-ce bien là le point ? Qu’est-ce qu’une identité oublieuse ? Ne faut-il pas plutôt s’enquérir du rôle de l’anamnèse (Μνημοσύνη), de la réminiscence qu’a l’âme de sa provenance divine, dans la sortie du cercle de la génération43 ? Car l’importance dévolue par les orphiques à la mémoire atteste par contraste l’intermittence pour l’âme elle-même de son identité divine.

  • 44 Cf. Plotin, Ennéades IV, 8, 4, l. 10-12 (voir supra n. 37).

20On en viendrait alors à la conclusion déconcertante selon laquelle c’est précisément Dionysos morcelé qui garantit l’identité divine des âmes, le dieu valant moins par sa figure singulière que par sa faculté de se communiquer, en autant de parties qu’il y aurait d’âmes, dont aucune ne serait autarcique dans sa divinité, demeurant dans une communauté originaire avec toutes les autres, non en tant qu’âme, mais en tant que parcelle du dieu. Comment concevoir cette communauté qu’il paraît difficile d’envisager comme intermittente, mais qui pourtant n’est pas toujours investie par les âmes ? Si l’âme est une partie du divin, que lui manque-t-il pour être complètement divine ? On ne saurait répondre sans autre nuance que c’est parce qu’elle est une partie. Car, sur cette dernière notion, il faut s’entendre. Être une parcelle du divin n’est pas exclusif de la singularité. Inversement la singularité ne signifie pas l’autarcie44.

  • 45 Cf . Detienne 1977.

21Le singulier doit ce qu’il est à la communauté dont il est membre. Dionysos est le chiffre de cette communauté. Il intervient à un double titre comme figure de l’origine des âmes, et comme instrument de la libération. Cette double fonction de Dionysos comporte certes une sorte de retournement, qui voit le divin se morceler, puis se réunifier. Certes Dionysos lui-même connaît un pareil retournement et accomplit ou subit un passage du morcellement à la réunification. Mais il ne faut pas que la réunification de Dionysos fasse passer à l’arrière-plan la considération de son morcellement, qui est l’aspect crucial de la théopathie, de sa pluralisation, qui est la clef d’une communauté suscitée par le sacrifice de Dionysos45.

22Ce qui nous dissimule le propre du dionysisme orphique est peut-être déjà le fait de considérer les dieux comme des figures stables et déterminées, au nom d’un panthéon qui n’est finalement que présupposé. Une doctrine de la libération telle que l’orphisme ne reconfigure-t-elle pas son panthéon, ou plutôt ne met-elle pas sérieusement à l’épreuve l’existence même d’un panthéon, par l’élection d’un dieu sans figure qui s’éclipse comme dieu singulier, à la différence des dieux du lointain que sont en l’espèce Zeus et Apollon ? Mais, par cette éclipse, il crée une polarité avec l’unité et l’ordre, attirant le divin vers un autre genre de communauté divine, une communauté divine qui se participe. Ce qui mérite le plus l’examen, c’est l’objet de la libération à laquelle cette participation peut mener. Peut-être pourrait-on le formuler en disant que le dieu libère de la « fausse vie », qui est précisément la vie exclusive, de l’âme s’isolant de la communauté divine qui est la sienne.

23L’hypothèse panpsychiste peut-elle être invoquée dans le cas des orphiques ? N’est-ce pas leur prêter ce qui reviendrait à un meilleur titre aux pythagoriciens ? Elle ne pourrait pas être adoptée si on entendait par « panpsychisme » une stricte communauté des âmes sans la moindre référence au divin. Mais ce n’est pas le cas avec nos orphiques, qui voient en Dionysos le point d’unité de toutes les âmes, qui se réactive dans l’expérience de l’enthousiasme. Dionysos n’est un dieu personnel ni par sa propre figure ni par le lien que ses adeptes orphiques ont avec lui. Il ne donne pas accès au divin en tant que médiateur personnel, il est le divin commun et partagé lui-même. Aussi, on ne saurait pas davantage parler dans le cas de l’orphisme d’un panpsychisme requérant une médiation extérieure. Ni directement panpsychiste ni médiatement panpsychiste, l’orphisme n’en est pas pour autant dans une impasse. Le croire procèderait d’une méprise quant à la nature du lien entre le dieu et les âmes.

  • 46 Plotin, Ennéades IV 3 12, l. 1-3.
  • 47 On se reportera pour cela aux Bacchantes d’Euripide.
  • 48 Kern 1922 fr. 8 = Bernabé 2004, fr. 430F.

24Si la figure de Dionysos devait se confondre avec celle d’un dieu détaché, aux contours absolument nets, alors, certes, il devrait être un médiateur en surplomb, sans se prêter à une expérience de participation. Mais il n’est médiation que par son morcellement. Le devenir-âme partielle est à son image46. La provenance divine des âmes fonde un panpsychisme dionysiaque qui rend compte d’une pluralité des âmes qui ne va pas de soi, et qui n’est jamais une séparation absolue. Dionysos, dieu incertain de son statut47, est le point d’unité des âmes qui le perdent de vue (λήθη), et se figurent attester leur singularité par un habitat présumé fixe, le sôma, qui, dans la langue ironique des orphiques qui inverse les significations, les « préserve48 ». Le lien de communauté entre les âmes fait l’objet d’un obscurcissement, qui les conduit à croire que leur expérience se limite désormais à ce qu’autorise à leurs yeux la condition incorporée. La singularisation des âmes est une hyperbole de leur différence, qui les confirme dans leur perception d’elles-mêmes sous le chef de la condition mortelle.

  • 49 Bernabé 2004, fr. 430 F 5 : « Il y a cette sentence divine que prononcent les sages de la plus hau (...)
  • 50 Bernabé, fr. 430 F : « En effet, d’aucuns disent que le corps est le tombeau de l’âme, puisqu’elle (...)

25L’orphisme cherche à donner à cette singularisation par corps interposé une genèse idéale, sous la forme d’un mythe communément qualifié d’« étiologique ». La condition mortelle est un destin funeste, une condition héritée, qui n’est ni « naturelle » ni « choisie49 ». Elle est une façon pour le divin dans l’âme d’être assigné à résidence50, voyant ainsi son statut de « partie » se dissimuler derrière l’écran d’un soi dans laquelle elle se projette, dont la complétude est justement illusoire. C’est le terme d’oubli, de « lêthê », qui s’impose ici. Mais pour que l’oubli soit concevable, ne faut-il pas se garder d’identifier rigoureusement le divin et l’âme ? Est-ce le divin qui s’oublie dans un corps ou l’âme qui oublie le divin qui l’habite ? L’oubli n’est pas un oubli de soi ; c’est plutôt une sorte de sécession qui voue l’âme à être de multiples fois « mortelle », à multiplier les existences incorporées, augmentant ainsi sa sécession sans pour autant se soustraire au destin.

  • 51 Voir Bernabé 2004, fr. 318 F et fr. 320 F.

26Ainsi la « libération » dionysiaque est-elle une libération à l’égard d’un multiple de répétition, sans être pour autant la restauration ou l’instauration d’une unité de coïncidence de l’âme avec soi. Le lien de l’âme au divin marque l’impossibilité pour elle de se refermer sur soi51. Le mythe étiologique des Titans comporte en lui la trace de ce lien extatique au divin tout autant que la possibilité qu’il soit obturé, par le geste d’appropriation de celui qui entend s’emparer du divin pour lui-même. La libération dionysiaque libère-t-elle le divin de ce geste d’appropriation ? L’âme qui épuise sa transmigration cesse en effet d’être un tout pour soi, pour redevenir une partie, ou n’être plus qu’une partie. Tel serait peut-être le sens de sa divinisation, sorte de participation accomplie, dégagée de ce qui la voilait ou l’entravait : faudrait-il dire que la libération orphique est l’accomplissement de l’âme comme partie ?

  • 52 Cf. Plotin, Ennéades III, 4, 3, l. 1-8.

27Cette formulation recèle à tout le moins un paradoxe. Car il pourrait apparaître de prime abord que cet accomplissement est plutôt un amoindrissement. Faudrait-il choisir entre l’intégrité du soi et la fusion dans le tout ? Il ne me semble pas que cette alternative soit adéquate pour l’orphisme. La libération n’est ni personnelle ni impersonnelle. On serait sans doute plus dans la cible en évoquant un écart entre âme et démon52, le daimôn représentant ici une sorte de racine de la psuchê, racine qui ne se singulariserait pas, sans pour autant se fondre dans un divin qui serait un tout inarticulé. On peut envisager au contraire que le divin n’est pas un ordre absolument hétérogène à la psuchê, il n’est pas tout d’un bloc, il se laisse différencier et même, si l’on veut, partager, mais ce partage n’entraîne pas la séparation, le divin se multiplie sans se diviser.

  • 53 Cf. Rohde 1893-1894.

28Psuchê est le nom de ce qui semble s’écarter du divin – pour entrer dans la génération – et s’en différencier à ce titre53. Daimôn et psuchê ne sont pas différents en tant que substrats, mais n’ont pas la même modalité d’existence, leur écart constituant l’espace même de la lêthê, oubli dont le corps est le témoin. La libération dionysiaque résorbe-t-elle précisément l’écart entre psuchê et daimôn qui conduit la psuchê à s’investir dans un soi pour ainsi dire séparatiste ? Mais cela même demande explication.

29S’il s’agit d’un retournement, il convient qu’il soit motivé au sein même de l’âme qui est en proie à l’oubli. C’est la raison pour laquelle on pourrait imaginer que la mimēsis du dieu était requise, dans un sens paradoxalement désingularisant. La « libération » consisterait-elle à recouvrer son statut de partie, de partie parmi les autres, pour mener une existence soustraite au cycle de la génération ? Mais toute la question demeure de savoir si cette existence demeure alors singulière en un sens quelconque. Faut-il ratifier l’idée d’une absorption des âmes dans une totalité divine dorénavant indifférenciée ? Sommes-nous condamnés à choisir entre des singuliers exclusifs et un tout d’un seul bloc ? Ou bien est-ce la seule exclusivité du singulier que lève la libération dionysiaque ?

  • 54 Cf. Bernabé 2002 (textes figurant en appendice).
  • 55 Ici encore on peut voir un lien s’esquisser avec les Catharmes d’Empédocle.

30Être une partie du divin, en effet, n’implique pas nécessairement une désingularisation intégrale, mais plutôt une existence singulière non détachée. Telle serait la modalité d’existence de la psuchê comme daimôn, retournée vers le daimôn qui est comme sa racine dans le divin. À vrai dire, on peut penser que l’orphisme oblige à une pensée de la divinisation toute en nuances. Comme on l’a vu, il n’a pas commencé en effet par une distinction tranchée de l’homme et du dieu, et l’anthropogonie orphique s’inscrit dans le scénario plus englobant de la métensômatose54. Inversement, la divinité de l’âme n’est pas originellement pleinement acquise, elle est soumise à épreuve, au sens où elle a à se mesurer à son oubli, ou peut-être, en de meilleurs termes, à son occultation, où elle n’est pas d’emblée à la hauteur de la condition céleste, où elle n’est pas, si l’on peut dire, complètement dieu. Ainsi, puisque l’âme n’a pas vocation à être exclusivement humaine, on pourrait dire qu’elle est un daimôn migrateur55, mais pas nécessairement toujours.

  • 56 Cf. Héraclite, fr. 19 Diels, Kranz.

31Sa qualité de migratrice est-elle essentielle à son aspect démonique ou seulement accidentelle ? Il faut, semble-t-il, pencher pour la seconde hypothèse. Si l’âme a part au divin, c’est en tant que daimôn, si l’on prend le terme dans le sens distributif, lié au partage (δαίομαι), qu’il peut revêtir56. Elle s’écarte de cette part qui la fonde, sans pour autant jamais s’en dissocier. C’est là, si l’on veut, l’oubli, qui consiste dans une préférence, accordée sans y penser au singulier, et dans l’accoutumance à cette préférence. L’âme se distingue du daimôn non par ce qu’elle lui ajoute, mais par ce qu’elle lui retranche, si l’on peut dire.

  • 57 Xénocrate, fr. 20 Heinze.

32Cependant, on ne saurait oublier qu’il se rencontre dans cet oubli une dimension de propension, de propension vers le singulier, que le corps, précisément, symbolise57. Il ne faut pas se représenter l’oubli seulement comme un manque. C’est en réalité une sorte d’invétération du choix du moindre être, qui constitue le paradoxe même de l’« incorporation » (ensômatôsis), où ce choix du moindre être se voit corroboré et même sanctionné par le destin. On ne doit pas en effet perdre de vue l’inscription cosmologique de l’incorporation et de la libération : cette dernière ne s’accomplit pas hors de l’ordre du monde, où la distinction du daimôn et de la psuchê est justiciable d’une loi, se traduisant précisément par le cercle de la génération.

  • 58 On verra les Lamelles d’Olbia, Bernabé 2004, fr. 463-465 T.
  • 59 Ibid.
  • 60 Cf. supra, n. 11 et 40. Bernabé 2004, fr. 430 F (II) : « Et nous aussi en réalité peut-être sommes (...)

33L’âme en proie à un oubli croissant s’enfonce encore davantage dans ce cercle, comme si le maintien en lui engageait de la part de l’âme une croyance, croyance en une identité fétiche, qui oblitère le sens de l’appartenance au divin. À ce titre, l’initiation orphique peut apparaître sous les traits d’une désingularisation, sans se ramener pour autant à une fusion dans un divin sans différence interne. Entre ces deux termes, on pourrait placer la voie de la reconnaissance du statut de partie, ou de la signification d’avoir part, ce qui nous délivre de l’antinomie anachronique du personnel et de l’impersonnel. S’il n’est pas une restauration, le telos orphique n’en est pas moins une libération, mais sa teneur doit encore être précisée. Ce ne saurait être une libération à l’égard du seul corps, ni même à l’égard du seul cycle de la génération. Il faut remonter un peu plus haut, jusqu’à la croyance ou propension qui figure à leur origine. Le mot alêtheia est un mot orphique58, qui peut être mis en rapport avec la lêthê, comme l’une des deux sources que rencontrera l’initié dans l’Hadès. De même, « vie59 » peut être placé sur le plan d’alêtheia et mis en antithèse avec « mort », selon une inversion dont fait mention Platon, en citant un vers d’Euripide60.

34Deux inversions symétriques se font jour, de lêthê à alêtheia et de mort à vie. Mais il importe de chercher à élucider l’usage orphique du terme alêtheia. Renvoie-t-il à la dissipation de l’écart entre la condition incorporée et l’appartenance au divin ? Ce serait alors la dénomination d’un mode de présence modifié, ainsi que d’un nouveau mode de coexistence, unitif et non plus séparatiste. Qu’est-ce qui est alors révélé ? Cette révélation se présente comme une réminiscence. Mais l’objet de cette réminiscence n’appartient pas à une existence incorporée, dont la récurrence marque l’occultation du divin.

  • 61 Cf. supra, n. 11 et 40. Bernabé 2004, fr. 428 F : « L’antique sentence, orphique et pythagoricienn (...)

35Avec le « cercle de la génération61 », l’attention des orphiques se porte sur la naissance conçue comme réitération indéfinie d’un singulier qui ne peut pas faire le lien entre ses expériences. C’est une existence qui corrobore son incomplétude par sa répétition, non à l’identique, mais entendue comme récurrence de l’incorporation même. Cependant, cette incomplétude n’implique pas, on l’a vu, que la libération orphique consiste dans une restauration : ce n’est pas un soi divin réémergeant d’une âme enlisée. Cette modification du mode de présence par la libération est solidaire d’une conception solidaire du dieu et du divin : Dionysos n’est pas un dieu parmi les autres, c’est une sorte de condensé instable de divin, le divin précaire. Dionysos est un dieu affecté, subissant une expérience qu’un dieu nous semblerait d’ordinaire ne pas pouvoir subir. Mais c’est cette précarité du divin en Dionysos qui rend possible la libération, en offrant l’occasion d’une soustraction à l’identité humaine.

36Le passage du dieu de la vie à la mort, de la mort à la vie, est un cycle libérateur, au rebours du « cercle de la génération ». Dionysos « dieu qui passe » se déstabilise comme figure, pour mieux s’accomplir comme unité du démonique, c’est-à-dire du divin partagé. C’est un point de coïncidence où la conjonction de l’un et du multiple se vérifie par le mythe, plutôt la narration, qui expose le morcellement de Dionysos. Dionysos condense en lui une autre multiplicité que la multiplicité d’un polythéisme qui inclurait des figures déterminées de dieux. Il fait se multiplier le divin au-delà de ces figures, subvertit le polythéisme dans la direction d’une expérience à laquelle les âmes peuvent avoir part pour peu qu’elles se désingularisent, ou plutôt qu’elles se désexclusivisent. Un seul événement divin fait se rejoindre l’homme et le dieu, pour peu qu’ils cessent d’être l’un ou l’autre – il faudrait pouvoir explorer cette sorte d’unité dramatique, dont l’extase paraît être la voie d’entrée privilégiée, où le « sortir de » et l’« entrer dans » semblent s’indifférencier. Le Dionysos orphique qui est un Dionysos enfant ébranle le chez soi de l’homme et du dieu, leur quant à soi, ce n’est pas un médiateur entre des termes qui demeureraient intacts.

  • 62 Cf. Opstelten 1952.

37Dionysos ferait ainsi passer le divin au-delà des dieux et rendrait l’humanité dépassable, promouvant ainsi une expérience inédite, de libération à l’égard de la « faute ancienne », qui est l’une des facettes de ce qui est improprement désigné sous le nom de « pessimisme grec62 ». L’orphisme ne serait pas alors ce que l’on a pu concevoir anachroniquement sous le jour d’un dénigrement ou d’une condamnation de la vie. Il serait une introduction à la vie divine, où la libération se conjugue avec l’abandon, dans la perspective d’un dépassement ou d’un surpassement de la vie amoindrie dans la génération. En ce sens, le dionysisme orphique, soustrayant la vie à la seule vie des dieux ou à la seule vie des hommes, est une pensée de la vie indifférenciée.

Bibliographie

Sources

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Plotin, Ennéades, trad. Émile Bréhier, Paris, Les Belles Lettres, 1960-1967.

Plutarque, E de Delphes, in Dialogues Pythiques, trad. Frédérique Ildefonse, Paris, GF-Flammarion, 1997.

Plutarque, Isis et Osiris, Œuvres morales, tome V, traité 23, trad. Christian Froidefond, Paris, Les Belles Lettres, 2003.

Plutarque, On the eating of flesh, trad. William C. Helmbold, Plutarch’s Moralia XII, London-Cambridge (Mass.), Loeb Classical Library, 1957.

Sophocle, Philoctète. Œdipe à Colone, trad. Paul Mazon, Paris, Les Belles Lettres, 1990.

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Diels, Kranz 1934 : Hermann Diels, Walter Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, Weidmann, 5e ed., [1903] 1934-1935.

Heinze 1892 : Richard Heinze, Xenocrates. Darstellung der Lehre und Sammlung der Fragmente, Leipzig, Teubner.

Kern 1922 : Otto Kern, Orphicorum Fragmenta, Berlin, Weidmann.

Nauck 1889 : Johann August Nauck, Tragicorum graecorum fragmenta, Leipzig, Teubner.

Rose 1886 : Valentin Rose, Aristotelis qui ferebantur librorum fragmenta, Leipzig, Teubner.

Ouvrages et articles consultés

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Bernabé 2007 : Alberto Bernabé, « L’âme après la mort : modèles orphiques et transposition platonicienne », Études platoniciennes 4, p. 25-44.

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Calame 2008 : Claude Calame, « Les lamelles funéraires d’or : textes pseudo-orphiques et pratiques rituelles », Kernos 21, p. 299-311.

Detienne 1977 : Marcel Detienne, Dionysos mis à mort, Paris.

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Hadot 1976 : Pierre Hadot, « Le mythe de Narcisse et son interprétation par Plotin », Nouvelle Revue de Psychanalyse 13, p. 81-108.

Harrison 1903 : Jane Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge.

Opstelten 1952 : Johann Cornelis Opstelten, Sophocles and Greek Pessimism, Amsterdam.

Pépin 1970 : Jean Pépin, « Plotin et le miroir de Dionysos », Revue internationale de Philosophie 24, p. 304-320.

Rohde 1893-1894 : Erwin Rohde, Psyche, Leipzig.

Vernant 1990 : Jean-Pierre Vernant, Mythe et religion en Grèce Ancienne, Paris.

Notes

1 Ce faisceau de témoins constitutif d’une tradition orphique est utilisé tant par Otto Kern que par Alberto Bernabé dans les éditions respectives des fragments orphiques.

2 Voir Bernabé 2004, fr. 485 F : « Dis à Perséphone que c’est Bacchios lui-même qui t’a délivrée. »

3 On verra sur ce point Bernabé 2007, p. 25-44. Voir aussi le fragment aristotélicien Rose 1886, fr. 60 : « Les auteurs anciens disent quelque chose de divin quand ils affirment que l’âme subit un châtiment et que nous vivons pour être punis de grandes fautes. »

4 Le statut orphique des lamelles a pu être disputé. On verra la discussion dans Calame 2008.

5 On trouverait l’écho de ces tribulations dans les Catharmes d’Empédocle, dont la proximité avec la tradition philosophique orphique est souvent évoquée. Pourtant, j’ai choisi de ne pas le mobiliser expressément au titre de référence orphique, dans le doute où je demeure à l’égard de cette proximité.

6 Les passages les plus célèbres sont Hérodote I, 31, et Sophocle, Œdipe à Colone 125. On verra Opstelten 1952.

7 C’est en tant que telle que l’on peut comprendre la mention des Bakchoi dans les lamelles orphiques, Bakchoi dont Platon dans le Phédon (69 cd) rappelle la rareté : « des porteurs de thyrses il y en a beaucoup, mais les Bacchants sont rares (ναρθηκοφόροι μὲν πολλοί, βάκχοι δέ τε παῦροι). »

8 On la trouve chez Platon, chez Plotin et dans les lamelles orphiques.

9 Voir Plotin, Ennéades IV, 8, Sur la descente de l’âme.

10 Sur Ἀνάγκη, on se reportera, dans les Hymnes Orphiques, à l’Hymne à la Nuit et aux Hymnes aux Euménides.

11 Voir Platon, Gorgias 492 e sq. : « Je ne serais pas étonné si Euripide avait dit la vérité – je cite le vers : “Qui sait si vivre n’est pas mourir et si mourir n’est pas vivre ?” Tu sais, en réalité, nous sommes morts. Je l’ai déjà entendu dire par des hommes qui s’y connaissent : ils soutiennent qu’à présent nous sommes morts, que notre corps est notre tombeau […] ». Voir aussi Plotin, Ennéades IV, 8, 3, l. 1-7 : « En ce qui concerne l’âme humaine, les propos que l’on tient sur tous les maux et les peines qu’elle éprouve dans le corps du fait d’être en proie à des folies, des désirs et des craintes, et à tous les autres maux, dans la mesure où le corps est un lien et une tombe, et le monde une caverne et un antre, disons à présent quel est son sentiment, qui n’est pas rendu dissonant par la différence des causes de la descente. » Quel est « son sentiment » : il s’agit du sentiment de Platon.

12 On le voit bien dans les clous qui dans Phédon attachent l’âme au corps.

13 Cf. Phédon 69 cd cité supra n. 7.

14 Cf. Harrison 1903.

15 On se reportera à Bernabé 2002.

16 Sur Dionysos, dieu enfant entouré de ses jouets divins, on verra Kern 1922, fr.  207 et 208 et Bernabé 2004, fr. 296F.

17 Cf. Bernabé 2004, fr. 299F.

18 Ibid., fr. 35.

19 On se reportera à Plutarque, E de Delphes 9, Moralia 388F -389C et Isis et Osiris.

20 On pourrait voir s’esquisser ici une triade où le principe originaire (Zeus) se manifeste en se dédoublant (Dionysos, Apollon), et, par l’une de ses manifestations (Dionysos), se rend participable.

21 On trouve les deux premiers termes dans Bernabé 2004, fr. 595 T. II (« La génération manifeste une propension vers le bas et une inclinaison vers la terre »), le troisième dans Plotin, Ennéades IV, 3, 13, l. 17-21 : « Les âmes ne s’y rendent ni de leur plein gré ni parce qu’elles sont envoyées : leur “plein gré” est plutôt quelque chose comme de s’élancer naturellement, ou une propension naturelle à l’union des sexes, ou enfin comme quand on est mû sans calcul vers l’accomplissement de belles actions. » « Propension » dans le texte de Plotin traduit προθυμία.

22 Plotin, Ennéades IV, 8, 4, l .10-12 : « Mais elles changent et passent de leur appartenance au tout au statut de partie, n’appartiennent plus qu’à elles-mêmes, comme si elles se lassaient d’être avec ce qui est autre, elles se retirent chacune dans ce qui leur est propre. »

23 Kern 1922, fr. 233, Bernabé 2004, fr. 77 F, 110 F, 208 F, 250 F.

24 Déjà dans les Lois (III 701 c), Platon se livre à une interprétation symbolique de l’épisode des Titans s’en prenant à Dionysos : « Lorsqu’on s’approche de la fin du parcours, on cherche à ne pas obéir aux lois, et finalement on ne se préoccupe plus des serments, des engagements, et on se désintéresse totalement des dieux, manifestant la nature des Titans (Τιτανικὴν φύσιν) qu’évoque la tradition et prenant modèle sur elle, revenant ainsi à la situation qui est la leur. » D’ailleurs, Xénocrate emboîtait le pas à son maître en proposant la même interprétation symbolique de l’épisode des Titans comme l’atteste Olympiodore dans son Commentaire au Phédon.

25 Les fragments parlent en effet du « cercle de la génération », voir Bernabé 2004, fr. 338 F, 348 F, 428 F, 467 V.

26 On se méprend sur l’orphisme en voulant y voir une religion de la culpabilité, fût-elle héritée. Sur ce point, voir Dodds 1951, p. 155.

27 On verra Bernabé 2007.

28 On trouve cette idée d’une faille de l’âme liée à son caractère séductible dans Plotin, Ennéades IV 3. Ici encore on peut y voir un lien avec les Catharmes d’Empédocle.

29 Plotin, Ennéades IV, 3, 13, l. 17-21 (voir supra n. 21).

30 Le mythe d’Er qui achève la République de Platon présente finalement sur ce point la même conception.

31 Plotin, Ennéades IV, 8, 4, l. 27-29 : « Ainsi dans sa chute elle est prise, elle se trouve liée, et son activité s’exerce par la sensation, du fait d’être empêchée d’emblée de s’exercer par l’intellect, et l’on dit d’elle qu’elle est au tombeau et dans une caverne. »

32 Cf. Bernabé 2004, fr. 220K.

33 Voir Bernabé 2004, fr. 488F : « Je me suis envolée hors du cercle aux pesantes douleurs. »

34 On verra Bernabé 2004, fr. 309F ainsi que les deux articles majeurs de Pépin 1970 et Hadot 1976.

35 Plotin, Ennéades IV, 3, 12, l. 1-3 : « Les âmes des hommes voient leurs images comme dans le miroir de Dionysos et passent dans ce monde-ci en s’élançant d’en haut. »

36 Cf. Plutarque, E de Delphes 9, Moralia 389 a et De esu carnium I, 7 Moralia 996 b-c.

37 Voir Plotin, Ennéades IV, 8, 4, l .10-12 qui décrit précisément l’état inverse, c’est-à-dire l’état dans lequel se trouvent les âmes les unes avec les autres et duquel elles cherchent à sortir pour agir dans le monde sensible : « Mais elles changent et passent de leur appartenance au tout au statut de partie, n’appartiennent plus qu’à elles-mêmes, comme si elles se lassaient d’être avec ce qui est autre, elles se retirent chacune dans ce qui leur est propre. »

38 Kern 1922, fr. 8 : « Les anciens, soit devins soit interprètes […] qui ont dit que nous étions nés pour expier des fautes commises dans une vie antérieure. »

39 Cf. Vernant 1990, p. 107 : « Mais en se purifiant de la faute ancestrale par les rites et le genre de vie orphiques […] chaque homme, ayant gardé en soi une parcelle de Dionysos, peut faire lui aussi retour à l’unité perdue. »

40 Cf. Nauck, fr. 639 d’Euripide, dans Platon, Gorgias 492 a, et la Lamelle d’Olbia, Bernabé 2004, fr. 463 T. Voir aussi Bernabé 2004, fr. 595 T. II : « La génération manifeste une propension vers le bas et une inclinaison vers la terre. »

41 On verra Bernabé 2004, fr. 338 F, 348 F, 428 F, 467 V.

42 Plotin, Ennéades IV, 4, 3, l. 1-3 : « Mais elle en sort : elle ne peut supporter l’unité, chérissant plutôt le fait de s’appartenir, voulant être différente, elle se penche au dehors. »

43 On se reportera à la Lamelle d’Hipponion, in Graf, Jonhston 2007, p. 5 et à la Lamelle de Petelia, in Bernabé, Jimenez San Cristobal 2008, p. 10-11.

44 Cf. Plotin, Ennéades IV, 8, 4, l. 10-12 (voir supra n. 37).

45 Cf . Detienne 1977.

46 Plotin, Ennéades IV 3 12, l. 1-3.

47 On se reportera pour cela aux Bacchantes d’Euripide.

48 Kern 1922 fr. 8 = Bernabé 2004, fr. 430F.

49 Bernabé 2004, fr. 430 F 5 : « Il y a cette sentence divine que prononcent les sages de la plus haute antiquité : elle dit que l’âme subit un châtiment et que notre vie a pour fin la punition de grandes fautes. »

50 Bernabé, fr. 430 F : « En effet, d’aucuns disent que le corps est le tombeau de l’âme, puisqu’elle y est ensevelie dans la vie présente. Et, dans la mesure où c’est par lui que l’âme signifie ce qu’elle signifie, pour cette raison également on l’appelle à bon droit “signe”. Cependant, ce sont les disciples d’Orphée qui me paraissent avoir établi ce nom de corps ; ils considèrent que l’âme subit la peine qu’appellent les fautes qu’elle a commises, et qu’elle est entourée par le corps comme par une enceinte, à la manière d’une prison : le corps est ainsi, comme son nom l’indique, ce qui préserve l’âme, jusqu’à ce qu’elle ait payé sa dette. »

51 Voir Bernabé 2004, fr. 318 F et fr. 320 F.

52 Cf. Plotin, Ennéades III, 4, 3, l. 1-8.

53 Cf. Rohde 1893-1894.

54 Cf. Bernabé 2002 (textes figurant en appendice).

55 Ici encore on peut voir un lien s’esquisser avec les Catharmes d’Empédocle.

56 Cf. Héraclite, fr. 19 Diels, Kranz.

57 Xénocrate, fr. 20 Heinze.

58 On verra les Lamelles d’Olbia, Bernabé 2004, fr. 463-465 T.

59 Ibid.

60 Cf. supra, n. 11 et 40. Bernabé 2004, fr. 430 F (II) : « Et nous aussi en réalité peut-être sommes-nous morts : car j’ai moi-même entendu un sage affirmer qu’à présent nous sommes morts et que le corps est notre tombeau. »

61 Cf. supra, n. 11 et 40. Bernabé 2004, fr. 428 F : « L’antique sentence, orphique et pythagoricienne, qui reconduit les âmes vers le corps, et à nouveau les sépare du corps, et cela en cercle, un nombre de fois considérable. »

62 Cf. Opstelten 1952.

Auteur

Université Clermont-Auvergne, PHIER

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