Assembler le vivant
p. 359-393
Texte intégral
1Ce texte entend contribuer aux discussions anthropologiques actuelles autour du défi que constitue le fait de considérer un assemblage comme un objet d’enquête. Autrement dit, il traite du problème de l’assemblage en tant qu’objectif anthropologique. Je commencerai par exposer l’enchevêtrement méthodologique et ontologique que représentent les assemblages pour les travaux d’inspiration ethnographique, ainsi que la raison pour laquelle cet enchevêtrement importe dès lors qu’il s’agit de penser les assemblages comme objectifs, et non seulement comme objets. Je donnerai ensuite un exemple détaillé de la manière dont cet enchevêtrement pourrait être abordé en examinant un assemblage, que je désignerai sous le nom de « biologie numérique ». Au fil du texte, je mobiliserai et mettrai en avant certains termes plus anciens, en particulier les concepts d’âme chez Aristote, d’enchantement chez Max Weber et de vitalité chez Georges Canguilhem. Le statut de ces termes (et, plus généralement, l’histoire des concepts) fait partie intégrante du problème de l’assemblage tel qu’il est formulé ici. En effet, ces concepts plus anciens expriment des intuitions, qui jalonnent l’histoire de la pensée scientifique sur la vie et ses assemblages, mais qui sont désormais « radicalement dévalorisées », comme le dirait Canguilhem. Ces concepts constituent aujourd’hui un « extérieur », ou une « externalité », pour la biologie en général et pour la biologie numérique en particulier. Cette externalité est ontologiquement capitale pour l’assemblage : elle doit être activement maintenue pour que la biologie numérique puisse exister sous sa forme actuelle – sachant que, contre toute attente, ce processus s’avère problématique.
2Ces problèmes ontologiques soulignent, pour l’anthropologue de l’assemblage, une difficulté plus générale, qu’Alfred North Whitehead appelait le problème des « préhensions négatives » (negative prehensions) (1995). Les formulations techniques de Whitehead importent moins ici que le phénomène auquel il faisait référence, à savoir les multiples manières dont des potentiels historiques non réalisés restent actifs en ce qu’ils déterminent la forme des actualisations historiques. Ou, plus simplement, la manière dont l’absence d’un certain passé (par exemple, un passé dans lequel des réalités comme l’âme, l’enchantement ou la vitalité sont prises au sérieux par les scientifiques) continue d’affecter le présent. Comprendre la force actuelle de potentiels passés n’est qu’un des multiples défis de l’anthropologie de l’assemblage, mais ce défi en illustre les difficultés méthodologiques et ontologiques. D’ailleurs, le titre de ce texte, « assembler le vivant », ne se réfère qu’indirectement au travail des biologistes numériques et à leurs malaises – bien qu’ils travaillent activement à l’assemblage du vivant. Ce titre souligne avant tout un problème que rencontre l’anthropologue : lorsqu’il s’efforce de donner forme à un assemblage tel que la biologie numérique, l’anthropologue doit actualiser ces potentiels non réalisés – par exemple, l’âme, l’enchantement ou la vitalité – qui, par leur exclusion active, persistent en tant que forces dans la constitution du vivant.
I.
3Depuis le début des années 2000, de nombreux anthropologues se sont interrogés sur ce que pouvait être un « assemblage » pour une enquête de terrain. En quoi consiste un assemblage ? Comment doit-on l’étudier ? Que permet-il de faire ? (Tsing, 2017 ; Zigon, 2015 ; Viveiros de Castro, 2009 ; Marcus & Saka, 2006 ; Ong & Collier, 2004 ; Rabinow, 2003). Alternativement lié à l’analyse de l’idée de dispositif par Foucault et à l’explication de l’idée d’agencement par Deleuze et Guattari, ce tournant auquel amène la notion d’assemblage permet de revenir sur l’une des incertitudes fondamentales de l’anthropologie : qu’est-ce qui fait de l’anthropologie une entreprise disciplinaire unifiée ? L’anthropologie se fonde-t-elle sur un ensemble commun d’objets, de concepts, de problématiques ou de méthodes ? Cette incertitude – ainsi que l’« assemblage » comme éventuelle réponse à ces questions – a exacerbé les instincts réflexifs de l’anthropologie : ce sentiment que l’observateur et l’observé sont mutuellement déterminés par la manière dont on considère un objet et dont on en rend compte. De ce fait, les anthropologues ont constamment dû faire face aux difficultés inhérentes au caractère non représentationnel, mais néanmoins empirique, de leur travail : leurs comptes rendus sont conceptuellement épais, mais ils doivent être empiriquement justifiés. À tout cela – incertitude, réflexivité et empirisme non représentationnel – vient s’ajouter l’inquiétude de l’anthropologie au sujet de sa propre politique : la crainte permanente que ses méthodes et ses concepts soient trop occidentaux et donc pris au piège des réifications qu’était censée dissiper l’« exotisation de l’Occident ».
4La notion d’assemblage a été introduite en anthropologie en tant que solution partielle à ces problèmes. Présentée comme dynamique et fluide, tout en restant articulée (en ce qu’il existe un ensemble interopérable de jonctions et de pivots connectés les uns aux autres) et opérationnelle, l’idée d’assemblage a été mobilisée pour désigner les formations cohérentes, mais néanmoins éphémères, qui définissent la vie contemporaine. En cela, elle a permis de mettre à distance des concepts antérieurs, perçus comme rigides, issus des « sphères de valeurs » et des « structures ». L’assemblage peut donc être considéré comme une ressource aspirationnelle. Comme le soulignent Marcus et Saka, elle permet au sociologue d’aborder « le problème moderniste de l’hétérogène au sein de l’éphémère, tout en préservant une idée du structurel, qui est si profondément ancré dans l’entreprise de la recherche en sciences sociales » (Marcus & Saka, 2006, p. 102). L’assemblage offre la promesse que des éléments diffus de réalités historiquement associées pourraient encore être saisis en tant qu’ensembles conceptuels uniques (peut-être singuliers). Inversement, il propose un index conceptuel des singularités historiques éparses que l’anthropologue rencontre sur le terrain, afin qu’elles puissent être efficacement explorées comme des ensembles hétérogènes, mais néanmoins interopérables. Le problème est que, en tant que ressource aspirationnelle, l’assemblage souligne le fait que, dans des circonstances données, la perspective d’un « ensemble conceptuel unique » (single conceptual whole) demeure, précisément, une perspective. Un assemblage sert d’appât conceptuel qui doit être abordé comme une réponse potentielle à la question suivante : qu’étudie l’anthropologie ? C’est en ce sens qu’en tant qu’objet d’étude anthropologique, un assemblage est en même temps un objectif.
5Il convient de souligner la dimension de promesse de l’assemblage, qui est directement liée aux difficultés méthodologiques qu’il induit. La notion d’assemblage est séduisante parce que, si les anthropologues peuvent clairement identifier les différents éléments à l’œuvre sur leur terrain, ils ne savent pas si et, le cas échéant, comment ces éléments forment un ensemble conceptuel cohérent et unique. Pour citer Foucault, les anthropologues se trouvent confrontés à des ensembles multiples « d[e] discours, des institutions, d[’]aménagements architecturaux, d[e] décisions réglementaires, d[e] lois, d[e] mesures administratives, d[’]énoncés scientifiques, d[e] propositions philosophiques, morales, philanthropiques » (Foucault, 1977). Il reste à déterminer lequel de ces éléments doit être pris en compte et mis en forme. D’où l’assemblage comme à la fois ressource et appât conceptuels. Il fait avancer la réflexion en produisant une attente méthodologique : les séries hétérogènes d’éléments rencontrés sur le terrain partagent en fait une logique opérationnelle cohérente, même si cette logique est fluide ou n’est pas complètement manifeste.
6C’est ici qu’intervient un enchevêtrement, à la fois méthodologique et ontologique. Un enchevêtrement méthodologique : comment l’anthropologue peut-il assembler des éléments qui, selon lui, sont susceptibles de constituer des aspects significatifs d’un assemblage s’il ne sait pas encore exactement en quoi consiste cet assemblage et ce qui lui donne sens ? D’où un enchevêtrement ontologique : les logiques qui caractérisent la mise en ordre d’un assemblage sont multiples et ne sont pas réductibles, c’est pourquoi elles ne peuvent être déterminées qu’empiriquement. Un assemblage n’est pas le résultat d’un potentiel prédéfini, latent dans les éléments qui le composent. Mais, une fois l’assemblage composé, tous ses éléments ne sont pas non plus liés les uns aux autres par un principe ordonnateur unique, qui pourrait être identifié dès le départ, puis être généralisé. Un assemblage est un objet dont les multiples principes d’ordre ne peuvent être clairement saisis que du point de vue d’un ensemble conceptuel. Cela ne signifie pas qu’il faut saisir une totalité entière pour saisir l’ordre – on ne sait pas si un assemblage constitue jamais une totalité cohérente ou organique. Cela signifie plutôt que les principes ordonnateurs ne peuvent être saisis que par l’enquête, et donc à la fin de l’enquête, autrement dit en tant que finalités de l’enquête. En ce sens, un assemblage est un « global inductif » : une singularité complexe dont le statut d’« ensemble conceptuel » est induit par les relations différentielles entre les éléments qui la composent. Cela implique que l’état de ces relations et donc la logique de leur composition ne peuvent être pré-éta(t)-blis (non-prestatable) : ils ne peuvent être donnés à l’avance. Ce qui implique que le travail de terrain ethnographique ne se limite pas à préciser des conditions locales : l’anthropologue ne se contente pas d’« être là ». Il s’agit de suivre la matrice des relations qui induisent un assemblage, en travaillant de manière rétrospective et projective. De ce fait, il convient de donner une forme provisoire à un assemblage, de sorte que les matériaux définis et assemblés au cours de l’enquête puissent être retravaillés et être mis en forme autrement, à mesure que la logique de mise en ordre de l’assemblage commence à apparaître.
7Ce n’est que lorsqu’il a rendu compte de ces dynamiques que l’anthropologue peut légitimement déterminer la substance et la forme de l’assemblage, ainsi que sa signification et son importance. La difficulté consiste donc à savoir comment articuler un assemblage (c’est-à-dire comment définir ses éléments et leurs relations) jusqu’à ce que sa forme et sa substance puissent être déterminées et que sa logique soit clarifiée. C’est pourtant précisément en articulant un assemblage que sa forme et sa substance peuvent être légitimement déterminées. D’où un défi en partie circulaire : le travail d’assemblage requiert un mouvement récursif consistant à assembler des matériaux et leur donner une forme provisoire, alors même que la logique qui sous-tend ce travail est encore sous-déterminée. On rend compte d’un assemblage par le biais d’un minutieux travail itératif d’assemblage entrepris de manière anthropologique.
II.
8Le travail anthropologique sur les assemblages fait écho à une idée plus ancienne, celle du « cercle herméneutique » : l’idée selon laquelle les parties (d’un texte, d’une langue, d’une situation, d’une vie ou d’une culture) ne peuvent être saisies que dans un rapport interprétatif aux ensembles auxquels elles sont considérées appartenir – et vice versa. Une telle résonance n’a en fait rien de surprenant. Dans la mesure où l’anthropologie a été influencée par les sciences humaines interprétatives de Weber, elle n’a jamais pu se soustraire complètement à la tâche herméneutique. En réalité, l’anthropologie symbolique a rendu cette tâche centrale. La distinction essentielle de Clifford Geertz (1977) entre l’étude de l’« action » et celle du « comportement » illustre cela. Les actions sont lourdes de sens, tandis que les comportements sont réflexifs et conditionnés. Anthropos, en tant que créature de liberté, est une créature d’action, dont les « réseaux de signifiance » doivent être interprétés. Selon Geertz, l’action trouve ainsi son intelligibilité dans sa cohérence symbolique. De ce point de vue, toute observation anthropologique digne de ce nom repose sur la pratique herméneutique consistant à situer une action donnée dans le contexte d’un système symbolique. C’est la notion de « culture », entendue comme une totalité organique qui englobe et informe les actions de tout un chacun, qui rend finalement cette tâche d’interprétation réalisable par l’anthropologue. En tant que système symbolique, la culture est l’ensemble dont fait partie l’action. D’où le fait qu’une sorte de cercle herméneutique réside au cœur de l’entreprise anthropologique.
9Pourtant, depuis trente ans, les anthropologues nous poussent à dépasser politiquement, épistémologiquement et ontologiquement ce qui est perçu comme les limites de l’approche herméneutique. Afin de « rendre étranger ce qui nous est familier », les critiques postcoloniaux de l’anthropologie symbolique ont renversé le regard analytique, réinterprétant ainsi les formes modernes de la pensée (notamment l’herméneutique) comme des régimes d’autostylisation liés à des projets politiques plus larges. De ce point de vue, la « culture » ne peut plus être considérée comme épistémiquement fermée sur elle-même ou identique à elle-même. Le jeu dyadique partie/ensemble, individu/société, intérieur/extérieur impliqué par une telle fermeture, de même que le travail accompli par ce jeu lorsqu’il referme le cercle herméneutique, ne peut plus être considéré comme allant de soi. Tandis que l’anthropologie symbolique partait du postulat que les humains étaient des animaux constructeurs de culture dans des environnements par ailleurs naturellement fixés, les critiques soutiennent que toute réalité est potentiellement porteuse de signification et que les anthropologues doivent prêter attention au jeu constructif de facteurs « au-delà de l’humain » (Kohn, 2015). En effet, selon plusieurs éminents chercheurs, les anthropologues devraient rejeter la supposition selon laquelle l’action réelle réside dans la « profondeur herméneutique » (c’est-à-dire selon laquelle la vérité se cache derrière les apparences) et devraient plutôt se tourner vers les lignes transversales de pouvoir (Viveiros de Castro, cf. Rabinow, 2003).
10Les anthropologies de l’assemblage nous poussent dans toutes ces directions critiques à la fois. Pourtant, comme le suggère l’idée du « global inductif », quelque chose de l’ordre de la relation partie-ensemble qu’implique le cercle herméneutique demeure pertinent. Cela reste pertinent dans la mesure où l’on doit rendre compte, conceptuellement et empiriquement, du caractère singulier de l’« assemblage dans son ensemble » en tant qu’« individu historique » (Weber, 1964, p. 30). Cette tâche analytique n’est pas orientée par la relation mutuellement éclairante entre une extériorité (la culture, le contexte ou le social) et une intériorité (l’individu, l’âme, le sujet ou l’agent). Elle est plutôt conditionnée par une relation scalaire et inversible entre un élément donné et la matrice de relations qui constituent un assemblage, et donc par le jeu des éléments dans cette matrice, avec leurs histoires différentielles et leurs avenirs incertains. Cet arrangement est déterminé en partie par l’anthropologue lui-même. C’est pour cette raison que le travail de l’anthropologue doit être comparé à celui d’autres « créateurs ». Comme celui d’autres créateurs, le travail de l’anthropologue dépendra en partie des possibilités offertes par les matériaux à assembler et en partie des inclinaisons du concepteur. C’est la gamme des possibilités dans cet espace sous-déterminé qui rend le « choix » dans le travail du créateur si risqué d’un point de vue scientifique (c’est-à-dire empirique), et non seulement d’un point de vue artistique (c’est-à-dire esthétique). En d’autres termes, l’assemblage est fonction non seulement des inclinaisons de l’assembleur, mais aussi du jeu dynamique et inductif des éléments au travers des échelles à la fois empiriques et conceptuelles. Ainsi, le problème méthodologique du global inductif peut être rapproché de conceptions du cercle herméneutique relatives à la pratique de l’art. Les arts – qu’il s’agisse des beaux-arts ou des arts techniques – sont constamment interprétables, non seulement dans leur réception, mais aussi dans leur représentation. Ainsi, pour une anthropologie de l’assemblage, le cercle herméneutique pourrait être présenté comme une récursivité interprétative – ou, comme l’a dit Paul de Man (1983), comme une pratique semi-circulaire : itérative, disjonctive, insistante et toujours partielle.
11Les sections suivantes illustrent ces difficultés ontologiques et mettent en évidence leurs implications méthodologiques par le biais de l’examen préliminaire d’un assemblage, que je désignerai sous le nom de « biologie numérique ». La biologie numérique désigne une reconfiguration de la biotechnologie qui s’opère actuellement aux États-Unis, et qui intègre la biotechnologie à la technologie de pointe de la Silicon Valley. Bien que son procès d’actualisation géographique et institutionnelle soit relativement circonscrit, cette reconfiguration est compliquée par des lignes transversales d’influence qui partent de la Silicon Valley. Ces lignes parcourent des plans synchroniques et diachroniques, qui doivent être pris en compte en ce qu’ils font partie de la matrice de matériaux dont les interrelations forment l’assemblage. Une série de potentiels alternatifs, dont l’exclusion a contribué à l’émergence de la biologie numérique, revêt une importance particulière dans la constitution de cette matrice. La section finale caractérisera ces exclusions à l’aide des « préhensions négatives » de Whitehead. Des termes anthropologiques plus classiques suffisent ici : ces exclusions peuvent être pensées comme des « survivances », pour reprendre le terme d’Edward Tylor. Rappelons que ce dernier utilise ce terme pour rendre compte des aspects des cultures prémodernes qui ont perduré, au cours d’une trajectoire évolutive, au-delà des formations culturelles qui les ont engendrés. Les exclusions qui font partie de la biologie numérique constituent des survivances dans un autre sens du terme. Elles représentent des modes de pensée et d’action qui étaient autrefois utilisés en biologie, mais qui ne sont désormais plus admis. Tandis que Tylor envisageait les « survivances » sous l’angle d’une progression, les possibilités exclues en biologie numérique tendent à empêcher les technologues d’actualiser les avenirs auxquels ils aspirent. En ce sens, ces « survivances » exclues peuvent être qualifiées de régressives mais néanmoins potentiellement génératives – des « survivances inversées », comme Anthony Stavrianakis a proposé de les appeler.
III.
12Comme pour tout assemblage, un travail préliminaire sur la biologie numérique doit commencer par mobiliser les résultats obtenus lors d’enquêtes précédentes (Dewey, 1948). Mon travail multisite sur la biologie numérique est orienté par un ensemble d’expériences collaboratives, antérieures et actuelles, en anthropologie de l’éthique. Consistant en des sessions intensives d’observation participante et de travail conceptuel, ces expériences ont été initiées alors qu’émergeait une nouvelle branche de la biotechnologie : la biologie de synthèse (Rabinow & Bennett, 2012). Elles ont été menées en vue de développer une approche « post-ingénierie » de la biologie des systèmes (Bennett, 2015). Elles continuent à ce jour d’être menées auprès de biologistes et de technologues travaillant à la construction d’« infrastructures numériques » pour les sciences de la vie (c’est-à-dire d’outils numériques permettant d’assembler, de transformer et de synthétiser la biologie post-génomique). Ces expériences ont en commun le fait de se concentrer sur les praticiens et les pratiques qui contribuent à la production (ou à la reproduction) de la biologie numérique : ce travail, plus ou moins conscient, consistant à ré-imaginer la logique de la vie à partir de la logique du numérique et à construire des équipements (concepts, programmes, plateformes et financements) nécessaires pour faire de cette ré-imagination une pratique. Bien que ces expériences se soient concentrées sur les dimensions techniques et institutionnelles de la biotechnologie, elles peuvent être présentées collectivement comme une anthropologie de l’éthique. En effet, les enjeux de la mission reposaient sur un double rapport à la question du travail qu’il convient d’entreprendre – formation, expériences, relations, échecs, conversions, stylisations – pour être aujourd’hui en mesure de mener une vie scientifique, qu’elle soit biologique ou anthropologique.
13Les cadres concrets de telles missions ont été variés. La première mission était un projet lancé par six universités et financé par la National Science Foundation (Fondation nationale pour la science) américaine : le Synthetic Biology Engineering Research Center (Centre de recherche de la biologie de synthèse). Le travail de terrain a été effectué auprès de nombreux laboratoires et centres de recherche, tandis que le travail conceptuel a été le fruit de la collaboration d’un nombre restreint d’anthropologues. La deuxième mission a amené le travail de terrain et le travail conceptuel dans un même espace, dans le cadre du projet « Center for Biological Futures » (Centre pour des futurs biologiques), basé dans le département des sciences fondamentales d’un centre de recherche sur le cancer. La troisième mission a partiellement déconnecté le travail de terrain et le travail conceptuel : le premier s’est concentré sur les participants d’un projet visant à la création de « biens communs informationnels » relatifs à la régulation des gènes, tandis que le second a été réalisé par un groupe distinct de philosophes et de biologistes théoriques travaillant sur les dangers de la « vie algorithmique » (algorithmic life). Divers acteurs ont pris part à ces missions : d’éminents biologistes, des anthropologues et des physiciens, ainsi que des physiciens, des médecins, des techniciens de laboratoire et des ingénieurs en informatique… En dépit de leurs différences, ces scientifiques, ces technologues et ces chercheurs étaient tous intéressés – quoique gênés parfois – par l’affirmation selon laquelle, parce que la biologie implique aujourd’hui l’invention de nouveaux organismes dotés de fonctions spécialement conçues, le progrès requiert bien plus que la multiplication des connaissances scientifiques. Il requiert également une approche systématique de la question suivante : comment des machines numériques (des « machines » au sens de Deleuze et Guattari, donc des relations articulées qui intègrent et interrompent des flux de désir et de productivité) rendent-elles possibles – ou impossibles – certains futurs biologiques imaginés ?
14Mon travail auprès des biologistes de synthèse était peut-être le plus visible à cet égard. Leur postulat de base était que l’objectif de traduction de la génomique en des produits médicaux, agricoles et matériels ne serait pleinement réalisé que lorsque les biologistes seraient disposés à assimiler les ficelles du métier qui ont fait leurs preuves en ingénierie informatique. Selon les biologistes de synthèse, si l’on programme de l’ADN comme on programme un ordinateur, alors la question méthodologique « Comment la biologie doit-elle être conçue ? » est moins d’ordre biologique – elle porte moins sur la nature et les limites des systèmes vivants – que d’ordre éthique et technique. Elle concerne le comportement du biologiste et le réalignement de ce comportement sur de nouvelles stratégies et tactiques, ainsi que sur de nouveaux procédés et matériaux (par exemple, de nouvelles hiérarchies conceptuelles permettant de gérer la complexité, de nouveaux régimes de propriété intellectuelle, de nouveaux logiciels de conception assistée par ordinateur, etc.). Pourtant, les questions rendues explicites par les biologistes de synthèse sont aujourd’hui largement – quoique tacitement – partagées, dans de nombreux domaines, par d’autres biologistes et biotechnologues. Dans quelle mesure les machines de la technologie numérique peuvent-elles fournir un imago – une image, un modèle, un point de passage – pour l’avenir de la biologie et du génie biologique ? Qu’apportent les machines numériques à la biologie ? Étant donné que ces machines continuent de s’étendre à tous les aspects du travail en laboratoire, dans quelle mesure les biologistes auront-ils besoin (ou envie) de se « refaire » (de « refaire » leurs compétences, attitudes et formes de socialité) sur la base de cet imago ?
15L’attention que l’on accorde à ces questions détermine (en partie) la manière dont je considère la biologie numérique comme un assemblage et, donc, détermine (en partie) aussi la forme de cet assemblage. Je pourrais donner de nombreux exemples. Le plus pertinent pour ce qui suit a trait à ce que l’on peut appeler les « externalités », ou « externalisations », que suppose la (re)constitution de la pratique biotechnique dans son rapport aux machines de la technologie numérique (Rabinow & Bennett, 2012). De manière générale, les externalités concernent des variables qui doivent être exclues pour qu’une formation (éthique, technique, bureaucratique) se constitue en tant qu’elle-même. Les termes proviennent de l’économie politique. Pour l’économiste politique, les externalités désignent des coûts qui ne sont pas pris en compte dans la constitution et l’évaluation d’une entreprise (par exemple, son impact potentiel sur l’environnement). Mes recherches sur la biologie numérique portent plutôt sur le travail ontologique accompli par les externalités : en quoi la manière d’être-au-monde d’une formation requiert-elle l’exclusion ou l’expulsion d’autres façons d’être-au-monde ? En particulier, comment les imaginations spécifiques de la vie, de l’éthique et du pouvoir qui sont aujourd’hui assemblées en biotechnologie se distinguent-elles d’autres formations possibles, par le biais de pratiques d’externalisation ? Tandis que l’économiste met l’accent sur la question des coûts exclus, je porte mon attention sur les espaces où les exclusions ontologiques engendrent d’éventuelles « limitations critiques » – c’est-à-dire des espaces où le prix à payer pour une externalité devient trop élevé, de sorte que la forme de vie constituée par le biais de l’externalisation ne peut plus être maintenue sans transformation.
IV.
16D’un point de vue généalogique, la biologie numérique est en lien direct avec ce que l’on a appelé la biologie de synthèse : cet ensemble d’opérations visant à ré-imaginer la biologie à partir du génie informatique. À ses débuts, les programmes de recherche menés au nom de la « biologie de synthèse » n’ont atteint qu’un nombre très limité de leurs objectifs techniques déclarés – du moins, ils n’ont pas atteint leurs objectifs de la manière escomptée par la biologie de synthèse. Cependant, les technologues concernés ont réussi à transformer leurs premiers manifestes pour la biologie de synthèse en une critique – largement diffusée – du statu quo biotechnique imaginé. Ils ont ainsi donné à la biologie de synthèse une place de choix au sein du milieu de l’innovation de la Silicon Valley, avec toute l’exposition médiatique, tout l’argent et toute la célébrité qu’offre ce milieu. Pourtant, en dépit de son omniprésence momentanée dans certains cercles de la technologie, la biologie de synthèse a perdu une grande partie de son éclat initial en l’espace d’une demi-décennie. En effet, moins de dix ans après son apparition, rares étaient les architectes de la biologie de synthèse qui se servaient encore de cette expression pour promouvoir et organiser leur travail.
17La biologie de synthèse n’a pas disparu pour autant – bien au contraire. Dès le départ, elle se caractérisait par une approche distinctive de l’ingénierie du vivant, ainsi que par l’invention de techniques et de technologues compatibles avec cette approche. Il s’agissait de considérer les êtres vivants comme des entités numériques et ainsi d’exposer la création du vivant – le génie biologique – aux cultures de l’innovation qui ont produit internet, l’iPhone, le cloud computing et le machine learning. Les biologistes de synthèse n’étaient pas les seuls à penser la relation entre biotechnologie et technologie de pointe. En effet, à la suite des projets sur le génome des années 1990, pratiquement toutes les expériences sur l’ADN reposaient sur l’expérimentation assistée par ordinateur. Mais la biologie de synthèse rendait explicite et clair un objectif qui aurait pu rester tacite et vague : celui consistant à transformer l’avenir de l’ingénierie du vivant en un avenir numérique, avec toutes les exigences en termes de subjectivation et d’infrastructures qu’implique une telle transformation. Rendu explicite pour la première fois par les biologistes de synthèse, cet objectif reste d’actualité, malgré le déclin de la biologie de synthèse. Les sensibilités et les aspirations qui ont été associées à celle-ci sont devenues courantes. En d’autres termes, la biologie de synthèse connaît une vie après la mort et continue d’exercer son pouvoir sous la forme de ce que j’appelle la biologie numérique.
18Les lignes entrecroisées qui constituent la biologie numérique jaillissent d’un certain nombre d’événements critiques, qui sont survenus dans le sillage du déclin de la biologie de synthèse et qui ont impliqué directement les principaux développeurs de ce domaine. N’importe lequel d’entre eux pourrait servir de point de départ pour esquisser les traits saillants de l’assemblage qui en émerge. L’un de ces événements, qui s’est avéré moins important au niveau technique qu’au niveau de son impact sur l’imagination biotechnique, a eu lieu au début de l’année 2016. Plusieurs dizaines de biotechnologues, travaillant dans des centres de recherche industriels ou universitaires, se sont réunis à Cambridge, dans le Massachusetts, pour planifier ce qu’ils ont appelé le « Human Genome Project 2.0 » (Projet génome humain 2.0) ou « HGP 2.0 ». Tablant sur la poursuite du développement du savoir-faire lié à la synthèse et à l’assemblage d’ADN, ainsi que sur la baisse drastique des coûts de telles opérations, ces biotechnologues avaient pour objectif de rassembler les talents, les technologies et les ressources nécessaires pour fabriquer un génome humain entièrement synthétique en l’espace d’une décennie.
19Parmi les organisateurs de la réunion, à l’issue de laquelle a été défini le « HGP 2.0 », se trouvaient quelques-unes des figures les plus médiatiques de la biologie de synthèse, dont beaucoup n’utilisaient alors pratiquement plus cette expression pour décrire leur domaine d’activité. Ce que ces acteurs retenaient cependant de la biologie de synthèse – et ce qu’ils renouvelaient – c’était sa promesse sous-jacente d’interarticulation de la biotechnologie et de la technologie de pointe, autrement dit, sa promesse de biologie numérique. Celle-ci désigne une sensibilité et une posture : une approche de la biotechnologie caractérisée par une tendance à transformer la mission scientifique de compréhension du fonctionnement du monde en une mission technique de conception d’expériences informatisées suffisamment puissantes pour que la vie fonctionne autrement. Cette sensibilité se manifeste dans le postulat de base selon lequel, grâce aux leçons tirées de l’industrie informatique, la biologie sera le fondement matériel de la prochaine révolution de la technologie de pointe. En cela, une adéquation ontologique est résolument en jeu, selon laquelle la logique du vivant serait en adéquation avec la logique informatique. Cette adéquation, à son tour, se fonde sur l’idée, considérée comme allant de soi, selon laquelle les êtres vivants ne seraient, en fin de compte, rien de plus que des processeurs d’information. De cette conviction largement ignorée découle la conclusion, tout aussi peu étudiée, selon laquelle la révolution biotechnologique se réalisera – et ne pourra se réaliser que – par le biais d’une synthèse continue du vivant et du numérique.
20À un certain niveau, cette synthèse est considérée comme clairement matérielle : sans ordinateurs pour cataloguer, séquencer, stocker, analyser, retravailler et reformuler les données, la biotechnologie actuelle ne fonctionne tout simplement pas. Tous les laboratoires modernes nécessitent des ordinateurs. Cependant, si la synthèse imaginée du vivant et du numérique se réalise parfois matériellement, elle fait partie de l’imaginaire biotechnique (c’est-à-dire qu’elle fait partie des manières tacites dont les biotechniciens donnent sens au monde) presque tout le temps. En effet, pour les initiés de la technologie, il apparaît si évident que la biotechnologie deviendra une pratique de fabrication du vivant informatisée que le doute sur cette évolution inéluctable n’est pas permis. En conséquence, de nombreux technologues (certains travaillant dans le domaine de la biotechnologie et d’autres non) considèrent qu’il va de soi que les maîtres du monde numérique peuvent devenir – et deviendront – les maîtres du monde biologique. Une théorie de la vie devient, une fois de plus, liée à une théorie du pouvoir.
21De manière générale, les biotechnologues qui travaillent à la préparation du « Human Genome Project 2.0 » se sont concentrés sur deux principaux objectifs techniques, tous deux essentiels pour combiner biologique et numérique. Le premier porte sur les logiciels de conception rationnelle de nouveaux organismes ; le second, sur la construction de machines permettant l’assemblage automatisé de ces organismes. Figure éminente de la manipulation génétique et l’un des organisateurs de la réunion du « Human Genome Project 2.0 », George Church, par exemple, a longtemps défendu l’idée selon laquelle la biotechnologie, comme la technologie de pointe, nécessite des « équipements de fabrication », c’est-à-dire des équipements permettant la fabrication automatisée de modèles sur mesure. Selon lui et d’autres, ces équipements permettraient aux techniciens de se concentrer sur des problèmes de conception de plus haut niveau, laissant ainsi les machines prendre en charge la fastidieuse tâche consistant à faire fonctionner des modèles de travail (des ébauches, des prototypes, etc.). D’un autre côté, les ingénieurs en informatique, comme ceux de la société Autodesk (qui a également participé à l’organisation de la réunion du « Human Genome Project 2.0 »), ont concentré leurs efforts sur la création de logiciels de conception assistée par ordinateur, destinés à la biologie. Autodesk a misé sur l’idée qu’un jour ce seront les concepteurs de modèles, et non les scientifiques, qui gouverneront la biologie.
22Le sous-titre du « HGP 2.0 », « HGP-Write » (« Projet génome humain – Écrire »), reflète indirectement cette approche de la biologie comme problème d’automatisation et de conception. Le terme « écrire », contenu dans ce sous-titre, est une double provocation. Il insinue que le « Projet génome humain » original se contentait de « lire » l’ADN humain, sans doter les techniciens d’outils pour « écrire » – donc pour permettre l’existence – de nouveaux types d’êtres vivants, ce qui est pourtant essentiel pour les biologistes numériques. Cependant, le terme « écrire » manifeste également l’assurance des biologistes numériques. Celle-ci se traduit par le fait que les institutions s’attendent que les problèmes fondamentaux de la biologie – de la compréhension de la complexité à la conception de nouveaux organismes – puissent être délégués au génie informatique.
23Notons que l’expression « biologie numérique » est antérieure à ces attentes. Elle a été utilisée pour la première fois dans les années 2000 pour désigner l’afflux massif de données informatisées dans la pratique quotidienne de la biologie, dans le sillage des projets de séquençage génomique des années 1990. Dans le cas de HGP-Write, l’expression « biologie numérique » signifie cependant bien plus que cela. Selon la vision de HGP-Write, il sera un jour possible de concevoir, in silico, un génome humain entier, de l’imprimer à l’aide de la chimie de synthèse (c’est-à-dire non-vivante) et de l’assembler dans une cellule dont l’ADN aura été retiré. Bien que les techniciens soient encore loin d’être capables de réaliser cette opération dans une cellule humaine, la « preuve de réalité » en a été établie. En 2010, des chercheurs de l’Institut J. Craig Venter (JCVI) ont annoncé qu’ils avaient réussi à produire, dans des bactéries, ce qu’ils ont appelé de la « vie synthétique ». Durant une décennie, ils ont cherché à concevoir un « génome minimal » – un génome bactérien dont on avait retiré tout l’ADN qui ne semblait pas nécessaire à la survie cellulaire – et ont réussi à « démarrer » ce génome in vivo. L’institut a largement vanté le travail de ses chercheurs, qu’il a présenté comme une percée dans le domaine de la biologie numérique.
24Malgré les innovations du JCVI et les ambitions en matière de manipulation génétique du HGP-Write, cette nouvelle signification donnée à l’expression « biologie numérique » recoupe certains de ses usages antérieurs sur un point important. Depuis les projets de séquençage génomique des années 1990, le travail quotidien des biotechniciens repose sur le postulat selon lequel la logique de la vie est comparable à la logique du calcul numérique. Ce postulat n’est pas d’ordre philosophique. Il fait plutôt partie de la rationalité opérationnelle de la vie de laboratoire : le vivant est abordé par le biais d’informations de séquençage, il est rendu disponible grâce à des bases de données en ligne et est rendu manifeste par la synthèse d’ADN dans des laboratoires du monde entier. Le « code » vivant est traité comme un code numérique : « de bouts [d’ADN] à des bytes à des bouts [d’ADN] » (bits to bytes to bits).
25Mais attention : bien que l’on parle beaucoup de la vie comme un ensemble d’informations, le travail expérimental en laboratoire privilégie en réalité une approche différente, moins axée sur un concept numérique a priori des êtres vivants que sur une expérience de leurs propriétés complexes. Si certains aspects fondamentaux de la construction d’organismes conçus d’après des modèles (purpose-built) peuvent reposer sur des données numériques et sur des procédés informatiques, ce travail reste en grande partie expérimental, c’est-à-dire réitératif et imprévisible. Cette conception et cette construction réitératives sont certes systématiques et strictement organisées, voire rigoureusement contrôlées. Mais elles sont rigoureusement contrôlées précisément parce que les techniciens de laboratoire expérimentés ne peuvent pas prévoir avec exactitude la forme et la fonction des nouveaux êtres vivants à partir du travail sur des êtres vivants existants. En laboratoire, la vie n’est pas algorithmique. Si l’informatique et la biologie peuvent être intégrées l’une à l’autre au niveau conceptuel, la seconde continue d’être frustrante pour la première au niveau expérimental. Cette frustration mérite d’être étudiée d’un point de vue ethnographique. En effet, bien que la plupart des acteurs de la biologie numérique admettent aujourd’hui qu’il existe un décalage entre une conception numérique de la vie et l’expérience de laboratoire de cette conception, on considère généralement que ce décalage est dû à une relative immaturité des conditions expérimentales : celles-ci n’auraient tout simplement pas encore rattrapé leur retard par rapport aux ambitions de la technologie de pointe. En d’autres termes, cette idée d’immaturité suggère que le design biologique devrait continuer à progresser sous forme de conception numérique, mais que nous n’en sommes tout simplement pas encore là.
V.
26L’idée selon laquelle les êtres vivants peuvent être considérés comme des entités informatiques n’est certes pas nouvelle. Depuis les années 1960, les généticiens ont eu recours à des métaphores et des modèles inspirés du code, de la programmation, de logiciels, du matériel informatique, des systèmes de circuits et de la régulation électronique, afin de penser leur travail et en parler (Keller, 2002). L’hypothèse selon laquelle « ceci semble être comme cela » a été plus que suffisante pour permettre aux biologistes moléculaires de poursuivre leurs recherches. Certains biologistes (sans doute nombreux) sont partis du postulat que le discours en termes d’ordinateurs, de circuits et de programmes finirait par céder la place à un discours proprement biologique sur le vivant. Cependant, au fil du temps, les analogies sont devenues si profondément ancrées dans la vie de laboratoire que les infrastructures – des bâtiments aux habitudes, en passant par les procédés, les concepts, les machines et les business plans – ont été construites de manière à actualiser, et donc à réifier, ces analogies. Lentement mais sûrement, ce discours en termes de similarité a cédé la place à une présomption d’identité. En dépit de différences morphologiques et matérielles manifestes, on a fini par considérer comme une évidence opérationnelle cette identité entre la nature des êtres vivants et celle des entités numériques.
27Rares sont les praticiens qui le disent haut et fort. Pourtant, ne serait-ce qu’un aperçu des articles publiés, des titres d’interventions orales et des textes de référence produits depuis la fin des années 1980 révèle une évolution significative du statut et de la fonction du raisonnement analogique. Durant des décennies, les analogies entre êtres vivants et ordinateurs sont restées approximatives et donc flexibles sur le plan expérimental. Cependant, au début du xxie siècle, ces analogies, à l’origine heuristiques, sont devenues ontologiques. La relation analogique entre biologie et informatique a commencé à fonctionner sur le mode classique de l’analogia entis de la métaphysique médiévale. Cette « analogie de l’être » suppose que l’existence d’une chose participe à l’existence d’une autre et donc la constitue en partie, ces deux choses partageant ainsi une « ontologie participative ». L’analogie de l’être entre organismes vivants et entités informatiques fait désormais largement autorité en biotechnologie. Fondamentalement, le point d’ancrage de cette analogie de l’être – ce qui la maintient et ce autour de quoi elle s’articule – est la notion d’« information ». Celle-ci est devenue, pour les biotechniciens, l’âme de l’informatique et du vivant. Elle est donc considérée comme essentielle à la fois pour la création de meilleurs êtres vivants et pour l’amélioration de ceux existant.
28Parler d’information en biologie n’a certes rien de nouveau (Keller, 2002). Les conséquences institutionnelles de ce discours restent cependant incertaines – notamment parce que les conceptions de l’information qui traversent le domaine de la technologie de pointe sont tout aussi incertaines. Néanmoins, ce discours mêlant biologie et information tend à prendre pour allant de soi une conception de la vie qui n’est plus autoréférentielle, autrement dit une conception selon laquelle la vie n’est plus définie en termes biologiques. Au contraire, l’informatique remplace – et ainsi déplace – le biologique. Si l’on peut affirmer que la biologie moderne repose en grande partie sur des concepts empruntés aux sciences physiques, il est frappant de constater que la biotechnologie doit aujourd’hui ses progrès à une génération de « natifs numériques » (digital natives), dont l’appréhension des êtres vivants se fonde sur une expérience approfondie de la conception des objets numériques. Les changements importants qui résultent de cette expérience n’ont fait que renforcer et justifier leur approche de la biologie.
29Les conceptions de l’information qui traversent le domaine de la biologie sont mouvantes, et leurs implications sont nombreuses. En ce qui concerne la biologie numérique, il convient de souligner que ces notions apprennent aux biotechnologues à traiter le vivant comme quelque chose de passif : comme s’il était dépourvu d’une capacité intrinsèque à agir dans le monde de manière ni prédéterminée ni aléatoire (Riskin, 2016). Puisque l’information est considérée comme passive – régie par des règles, mécaniquement et algorithmiquement déterminée – on fait de même pour la biologie. Cette passivité présumée est devenue une justification tacite de l’affirmation selon laquelle la biotechnologie offrira ce que Max Weber a appelé le salut « intramondain » : la conviction que la rationalisation de la vie quotidienne assure santé, richesse et bonheur (Weber, 1958). L’idée selon laquelle la biologie est fondamentalement passive semble garantir qu’une fois que les biologistes auront compris comment fonctionne le vivant (ou, plutôt, comment on peut le faire fonctionner), les ingénieurs pourront réaliser toute opération compatible avec les conditions matérielles et mécaniques de la vie. Le problème est le suivant : si cette présomption de passivité est la caution de la biotechnologie, elle peut également en être la limite. Le pouvoir salvateur de la biotechnologie repose entièrement sur sa capacité à exploiter la puissance biologique du vivant. Mais la puissance des êtres vivants – leur capacité à faire des distinctions, à se mouvoir, à sentir, à communiquer, à s’identifier, à s’adapter, à se coordonner et à choisir – émane de leur agentivité (agency), et non de leur passivité. En somme, leur pouvoir réside dans leur capacité à agir de manière ni prédéterminée ni aléatoire. C’est cette puissance, cette qualité d’agentivité, qui rend le vivant si fascinant aux yeux des ingénieurs.
30En ce sens, on peut dire qu’au cœur même de ses opérations, la biotechnologie est aujourd’hui marquée par une double contrainte : elle cherche à tirer du vivant la puissance d’agentivité de la vie, tout en essayant d’empêcher que celle-ci n’entrave les opérations rigoureusement contrôlées – les opérations informatiques – que les ingénieurs s’efforcent de mettre en œuvre dans et par la biologie. Les biologistes numériques veulent que les objets de la biotechnologie agissent comme des êtres vivants – qu’ils communiquent, discernent, répondent, s’adaptent et ainsi de suite – tout en restant passifs au niveau des mécanismes élémentaires qu’il a fallu concevoir pour les faire fonctionner.
VI.
31L’émergence de la biologie numérique peut être considérée comme un moment fort de l’histoire bien plus longue du problème scientifique de la vie. En 1966, le philosophe Hans Jonas a proposé une formulation désormais classique de ce problème dans son essai intitulé « La vie, la mort et le corps dans la théorie de l’être ». Cet essai se caractérise par ces grandes généralisations et ce langage daté qui froissent les anthropologues contemporains. Il est néanmoins instructif, car il permet de situer les aspirations de la biologie numérique dans un horizon plus large de pratiques humaines.
32Dans son essai, Jonas a suggéré que la réalité de l’« homme pré-moderne » était animiste et, de ce fait, inondée de vie. L’âme – « anima » – était partout et en toute chose. Selon Jonas, la « matière brute », c’est-à-dire « vraiment inanimée », restait à découvrir (Jonas, 2001, p. 19). Même les éléments physiochimiques basiques étaient considérés comme entrelacés dans la vitalité omniprésente de la réalité. Après tout, la terre engendre les plantes, l’eau coule dans les corps, le feu transforme les substances, et le vent porte l’esprit. Jonas a postulé que, du fait de ce pan-animisme, la mort constituait un problème déterminant pour l’« homme des premiers temps » (ibid., p. 20). L’absence de vie du cadavre semblait être l’étrange exception à la règle générale de la réalité. Selon Jonas, c’est pour cette raison que les cultures humaines ont développé des rites funéraires et ont appréhendé la mort comme rien de plus qu’une étape transitoire dans un horizon plus large du vivant. Les morts étaient conçus comme n’étant pas moins animés que les êtres en chair et en os qui marchaient encore. Lorsque la vie était la règle générale de la réalité, la mort devait être expliquée soit comme la grande exception à la règle soit comme une simple apparence.
33Avec l’avènement de ce que Jonas appelle la « pensée moderne » (ibid., p. 21), qu’il associe aux transformations de la cosmologie physique entre le xive siècle et le xvie siècle, le problème de la mort s’inverse. La réalité est peu à peu perçue, par une élite intellectuelle européenne, comme un champ de masses et de forces inanimées. La nature est considérée comme inanimée. La matière est libérée de la présomption de forces vitales. La matière morte a commencé à être perçue comme le réellement réel. La raison scientifique a, de ce fait, commencé à être évaluée à l’aune de sa capacité à expliquer la réalité exclusivement en termes d’interactions mécaniques. La connaissance du monde était considérée comme scientifique dans la mesure où elle pouvait décrire le monde en des termes strictement calculables. Le réellement réel était considéré comme passif ; il n’était plus imprégné d’âme ou d’agentivité – c’est-à-dire capable d’agir de manière autonome.
34C’est au cours de cette transition vers une ontologie mécanique de la nature que la vie elle-même est devenue le problème. L’organisme est apparu comme une exception flagrante à la règle générale : comment la vie émane-t-elle d’une réalité inanimée ? Les principales réponses à cette question nous sont familières. Soit l’organisme possède une certaine caractéristique ou propriété qui manque au reste de la réalité – une substance spirituelle, ou âme, qui donne de la vitalité à une matière qui serait sinon inanimée. Soit la vie dépend uniquement d’interactions mécanistes complexes, elles-mêmes strictement algorithmiques, dans le sens où des états antérieurs déterminent les conditions des états ultérieurs. De ce point de vue, la vie peut être « pré-éta(t)-blie » (pre-state-able) : si l’on en sait suffisamment sur les mécanismes physiques et chimiques, on peut en principe prédire les opérations de la vie. Au xixe siècle, lorsque les biosciences ont commencé à atteindre une certaine maturité, leur succès s’évaluait en observant dans quelle mesure on pouvait démontrer que des fonctions apparemment vitales n’étaient que de simples interactions physiques. Le « désenchantement », pour reprendre le terme célèbre de Max Weber (1963), était conçu comme une diacritique de la raison biologique.
35La capacité des biologistes modernes à maintenir cette vision mécanique de la vie repose presque entièrement sur l’idée d’« information » et sur le rôle de l’information dans l’explication du caractère apparemment agentiel du vivant. L’information joue désormais le rôle qui a été celui de l’âme : elle explique un monde que l’on supposait autrefois rempli de forces vitales. La partie « forme » du mot « information » assure ce lien. Rappelons que, pour les penseurs classiques de tradition aristotélicienne, l’âme n’était pas une substance immatérielle qui venait s’ajouter à la substance matérielle du corps. C’était la forme même du corps – ce qu’Aristote appelait l’« hylémorphisme » (1984). L’âme et le corps – la forme et la matière – n’étaient pas identiques. Mais ils étaient indissociables. À l’instar d’autres domaines de la biotechnologie, la biologie numérique se fonde sur une approche du vivant qui n’est pas si différente de l’hylémorphisme aristotélicien : les êtres vivants sont des concaténations de matière informée. En d’autres termes, la biotechnologie utilise désormais l’idée d’information pour traiter des réalités qui, autrefois, auraient pu être pensées comme étant imprégnées d’âme. En revanche, on considère que l’information est soumise aux règles de calcul caractéristiques du « problème de la vie ». Si l’information peut être l’élément clé de la forme du vivant dans une perspective aristotélicienne, elle n’est pas, de ce fait, vitale – « vitale » au sens où elle serait le signe d’une agentivité.
36Les origines du terme « information » sont anciennes, et elles sont pertinentes ici. Dans la pensée chrétienne médiévale, le terme était lié à l’idée d’inspiration : « inspirer ». Être informé, c’était être rempli d’esprit – être inspiré, animé. En ce sens, le terme désignait la manière dont l’âme d’une créature lie les éléments vitaux d’un corps (le sang, le cœur, les membres, le cerveau, etc.) et fait de cette créature un organisme vivant unique. Dès la fin du xixe siècle, le concept, sinon le mot, était retourné à la biologie, dans le cadre des débats sur l’héritabilité et le développement : comment un être vivant, avec toutes ses parties apparemment mécaniques, reste-t-il cohérent dans sa structure, sa fonction et son identité, de sa conception à la fin de sa vie ? Comment transmet-il cette cohérence à sa progéniture ?
37Quelques biologistes du xixe siècle ont débattu de la possibilité « d’une impulsion primitive, d’une action primitive et d’une consigne, que la nature répète après l’avoir réglée d’avance » (Canguilhem, 1966, p. 216). Il serait exagéré de dire que ces biologistes cherchaient, d’une autre manière, la notion médiévale d’âme, mais ils étaient déterminés à découvrir une réalité matérielle qui pourrait constituer un équivalent physiologique du principe organisateur de l’« imprégnation de l’âme ». Cet équivalent permettrait aux biologistes de lier une série d’états biologiques – de la naissance à la mort, en passant par la croissance et la reproduction – les uns aux autres et donc de concevoir ces états comme une réalité unique, qui pourrait être expliquée sans recourir à un dualisme métaphysique, selon lequel la vie est la combinaison d’un corps matériel et d’une âme immatérielle (Canguilhem, 2008).
38Si l’idée d’information est apparue dans la biologie du xixe siècle comme une réalité hypothétique permettant aux biologistes de concevoir les êtres vivants dans leur continuité physiologique, elle a été réaffirmée au xxe siècle comme une réalité matérielle sous la forme de la structure de l’ADN. La désormais classique double hélice a contribué à une nouvelle conception de l’information vivante comme extension quantifiable de la matière dans l’espace et le temps – une nouvelle conception de la vie comme expression de la règle générale de la réalité inanimée. La vie était considérée comme une information ordonnée et exprimée par un nombre fini de bases chimiques. Elle était ainsi imaginée au travers des métaphores de la théorie de l’information – des programmes, des codes et des instructions. Fondamentalement, l’information comme ensemble de produits chimiques codés pouvait rendre compte à la fois de l’hérédité et du développement, d’où les « instructions » pour la création d’un être vivant et l’extension de ces instructions au fil du temps. De cette manière, elle semblait lier deux aspects de la vie restés en tension durant pratiquement toute l’histoire intellectuelle européenne : le « concept » de la vie (la vie définie comme une essence immuable) et l’« expérience » de la vie (la vie dans son évolution à travers l’espace et le temps). La vie pouvait ainsi être pensée non pas seulement comme un ensemble d’instructions chimiques, mais comme un ensemble d’expériences saisies dans les instructions et en tant qu’instructions. Après tout, l’ADN n’est pas une simple information codée ; il est lui-même un artefact de l’histoire de l’évolution. Les dimensions diachroniques et synchroniques de la vie sont liées dans la notion d’information.
39Les métaphores de l’information qui sous-tendent les nouvelles compréhensions de l’ADN ont ainsi permis à la vie d’être imaginée, étudiée et expérimentée comme une série d’opérations de communication, qui donnent à voir aux scientifiques le code « vivant » comme une chimie « non vivante ». La vie pouvait ainsi être appréhendée comme une réalité totalement synchronique du point de vue de l’intervention de l’ingénieur – c’est-à-dire comme une réalité dont l’information opérationnelle est pleinement présente et, de ce fait, totalement accessible à l’ingénieur. En même temps, elle est pleinement présente à la fois comme résidu des vies vécues et comme vies à venir – un être historique dont l’essence transhistorique est ouverte à l’imagination de la conception. Cette approche de la vie comme information synchronique/être diachronique sous-tend la biologie numérique. Elle permet au concepteur d’aborder la vie comme un jeu : le vivant est saisi comme matériau informé – comme « matière programmable » – pouvant adopter une variété infinie d’états, de fonctions et d’interactivités. Le monde vivant peut ainsi être interprété comme une sorte d’« ensemble de base » vital : un nombre limité de motifs qui peuvent, en principe, faire l’objet de transactions et être transformés à l’infini pour produire un nombre illimité d’opérations biologiques. En outre, ces opérations potentiellement illimitées ont comme prédicat et point de référence non pas, à proprement parler, l’organisme vivant, aux histoires incertaines, mais des bytes d’information rendus matériellement présents dans des bouts d’ADN – la base matérielle d’un ensemble de codes interopérables qui peut être considéré comme discret, au sens mathématique du terme, prévisible et puissant.
40De même que les expressions d’information produites par programmation informatique, les bases matérielles de la vie semblent dotées d’une puissante alliance de propriétés conventionnelles et nécessaires. « Conventionnelles », en ce sens que les formes et fonctions biologiques pourraient toujours être différentes de ce qu’elles sont, à savoir des produits de conventions historiques, qui sont donc susceptibles d’évoluer. « Nécessaires », en ce sens que toute forme ou fonction donnée semble avoir une base stable et régie par des règles, dont on pourrait estimer qu’elle se comporte conformément à ce qui a été programmé. Les « uns et zéros » peuvent être différents, mais, une fois établis, ils se comportent conformément à ce qui a été programmé. C’est cette alliance qui a frappé l’imagination des aspirants ingénieurs de la biologie numérique.
41Dans tout cela, la notion d’information reste essentielle mais néanmoins opaque. Elle est essentielle, en ce que la transformation de l’information en fonction est, à un certain niveau, au cœur même du projet. Elle est opaque, car peu de bio-ingénieurs réfléchissent aux implications biologiques que cela pourrait avoir. C’est important, parce que cela signifie que la biologie est envisagée en termes d’information, tandis que l’inverse est rarement vrai. Dans leur travail quotidien, de nombreux biotechnologues considèrent tout simplement comme allant de soi le fait que l’information persiste dans les interfaces et les interactions des composants matériels des êtres vivants. Cette ontologie de l’information vivante permet aux biotechnologues de continuer de se représenter le traitement d’information comme une entreprise pratiquement illimitée. Si l’information et ses expressions peuvent être limitées par des bases matérielles (« code dépendant du matériel »), la transformation de l’information par le biais d’expressions encodées peut néanmoins se poursuivre de manière pratiquement illimitée.
42En dépit du succès technique (jusqu’à présent) modeste des biologistes numériques, on espère encore que le type de biotechnologie qu’ils pratiquent s’avérera une entreprise instrumentalement gratifiante. En cela aussi, la biologie numérique fait fortement écho à l’ethos de potentiel illimité qui caractérise une grande partie de l’industrie technologique en général. Si la conception de nouvelles fonctions basées sur l’information dans les systèmes vivants n’a, en principe, pas de limites, alors il n’existe, en principe, pas d’ensemble de processus biologiques que l’on ne puisse récupérer (redeem1) par une approche de monde en termes de programmation informatique. Les critiques qui portent sur la biologie numérique (et elles sont nombreuses) sont contrées par tout un ensemble d’attentes permanentes, enracinées dans l’ontologie de l’information. Plus simplement, pour les personnes qui croient au pouvoir salvateur de la technologie, il est évident de placer leurs espoirs dans le numérique.
43Ce n’est pas un hasard si les êtres vivants – les organismes – dans lesquels sont physiquement construites les conceptions des biologistes numériques restent, au mieux, un problème à traiter. Véritable porteur de tous ces composants informationnels, l’organisme ne cesse de dépenser ses énergies cellulaires dans des actions qui entravent celles du programmateur. Par exemple, les efforts déployés pour préparer de la levure fabriquée de telle sorte que son énergie soit consacrée à la production d’une molécule ciblée sont régulièrement contrariés par les efforts incessants que déploie la levure pour se maintenir en vie malgré cette ingénierie. L’ensemble apparemment stable d’opérations encodées dans de l’ADN spécialement conçu, destinées à servir d’instructions pour des fonctions ciblées, risque constamment d’être saboté par les transformations élusives de l’être vivant dans lequel ces opérations sont insérées et mises en œuvre.
VII.
44La biologie numérique a été cadrée – du moins par les organisateurs du « HGP 2.0 » – comme quelque chose qui clôt les projets sur le génome et qui, en même temps, ouvre de nouveaux horizons. Ce cadrage est significatif, étant donné l’impact des premiers projets sur le génome sur le quotidien de la biotechnologie. Tandis que l’ancien génie génétique abordait la vie sous un angle entièrement synchronique, la génomique a réintroduit l’histoire vivante – la dimension diachronique et expérientielle du vivant – dans l’imagination biotechnique, à la fois comme contrainte et comme ressource. En général, la génomique se définit comme l’étude de la totalité de l’ADN d’un organisme donné. Pourtant, du point de vue de la biologie numérique, elle peut également être définie comme une manifestation, permise par l’informatique, des accrétions génétiques de l’histoire évolutive du vivant. Considérée sous cet angle, la génomique est l’art de montrer (de rendre visible par le biais de séquences, de cartes et de bases de données) en quoi les êtres vivants sont les expressions matérielles d’histoires vivantes. En d’autres termes, la génomique est l’articulation scientifique d’une ancienne pratique humaine : elle révèle dans quelle mesure les vivants, dans leur actualisation matérielle, sont l’expression vitale des morts et offrent ainsi la possibilité de se servir de cette expression vitale comme ressource afin de changer le destin de vies qui n’ont pas encore été imaginées.
45La biologie numérique peut ainsi être envisagée à la fois comme le condensé et comme le dépassement d’un moment génomique antérieur. C’est un condensé parce que, si elle admet que l’information génétique est une accrétion d’histoires vécues, elle suppose que celles-ci peuvent être reproduites, en partie du moins, par des annotations, caractérisations et quantifications numériques – un artefact synchronique discret et borné au sens mathématique. C’est un dépassement parce que cet artefact synchronique peut être retravaillé et reproduit pour servir de base encodée à la composition de quelque chose qui débutera une nouvelle histoire – pour servir de base à la production d’un génome synthétique. Autrement dit, comme le génie génétique avant elle, la biologie numérique cherche à « tenir du vivant l’idée du vivant » – pour reprendre l’expression de Georges Canguilhem (1992, p. 16) – en le concevant comme un code de bases non vivantes (c’est-à-dire chimiques) de fonctions par ailleurs vitales. L’intégration de la génomique dans la vie de laboratoire a cependant ouvert une autre possibilité : celle de constituer une relation biotechnique non pas entre le vivant et le non-vivant (c’est-à-dire entre le vital et le chimique), mais entre le vivant et le mort – le « mort » étant entendu au sens d’une accrétion de vies vécues rendues présentes par et via le génome. Le génome est la présence du mort comme forme du vivant. Cette relation introduit pour le bio-concepteur un enchevêtrement entre l’être vivant que l’on essaie d’inventer en laboratoire et le legs des expériences vécues rendues présentes dans l’information – et en tant qu’information – encodée dans le génome. En somme, si la biologie numérique tient l’idée du vivant de ce qui est présumé être un code non vivant, elle fait cela en cherchant à reproduire les principales caractéristiques du vivant à travers une relation au mort. Le potentiel diachronique de la vie est considéré comme synchroniquement présent dans le génome. Les biologistes numériques font donc comme si toute l’information nécessaire pour reproduire les principales caractéristiques de la vie était disponible, en tant qu’expérience, et non seulement en tant que concept.
46Peu à peu, cette ré-imagination de la génomique par la biologie numérique a commencé à éprouver les limites de l’expérience moderne de la réalité que Weber a qualifiée de « désenchantée » – ou, littéralement, de « démagifiée ». Dans sa conférence de 1917 intitulée « Le métier et la vocation du savant », Weber affirmait que la science peut être qualifiée de moderne dès lors qu’elle part du principe qu’il n’existe plus de forces mystérieuses dans le monde – que l’« homme moderne » n’a plus besoin de « maîtriser les esprits » pour comprendre et refaçonner le monde (Weber, 1963, p. 62). Le scientifique moderne doit faire comme si tout pouvait être soumis au calcul rationnel, c’est-à-dire à la raison désenchantée – la science s’intéresse aux fins, et non aux moyens. Cela signifie que la science ne peut plus nous dire « ce que nous devons faire ou comment nous devons vivre » – même si le contrôle technique qu’elle exerce sur la vie soulève de telles questions. La science vécue comme vocation nécessite ainsi une forme d’ascétisme, liée à une métaphysique particulière : le scientifique ne peut répondre à la question du sens, car il évolue dans un monde vidé de mystère, c’est-à-dire de magie et d’esprits.
47La notoriété des conférences de Weber sur la vocation tend à nous faire oublier que le sociologue avait amorcé sa réflexion sur le désenchantement près de vingt ans plus tôt, dans ses écrits sur le capitalisme et l’éthique protestante (Weber, 1964). Cette réflexion est peut-être plus utile pour esquisser une topographie de la biologie numérique. Bien avant l’apparition de la figure du scientifique moderne, c’était la vocation mondaine des protestants qui exigeait une forme d’ascétisme. Les protestants avaient la conviction que l’Église et ses sacrements ne pouvaient plus assurer le salut : il n’existait plus de magie dans le monde pour sauver les Hommes. Même si elle a transformé le monde (notamment en contribuant à l’essor du capitalisme), l’éthique de la rationalisation résultant de cette éviction de la magie ne pouvait pas garantir une vie remplie de sens ou heureuse – un double désenchantement, puisque l’on perdait à la fois la magie et le contentement. De plus – et c’est là le point crucial pour l’assemblage considéré ici – le désenchantement avait pour corrélat la « terrible solitude » de l’individu moderne, seul face au jugement d’un Dieu « détaché du monde ». Pour les protestants, la perte d’un accès direct aux moyens du salut avait pour effet de « désencastrer » (dis-embed) du monde naturel à la fois l’Homme et Dieu, pour les placer sur un plan extranaturel, où le salut ne pouvait pas être atteint par la maîtrise des esprits, mais seulement par la foi et le travail acharné. Cette « terrible solitude » entraînait non seulement la disparition de la magie sur un axe du salut « vertical » entre Dieu et l’individu, mais aussi la « dé-magification » du monde sur un axe « horizontal » – après tout, l’individu était la conséquence de cette dé-magification, et non sa cause. L’être du monde était séparé de l’être de Dieu. À son tour, cela faisait voler en éclats l’idée d’un cosmos dans lequel la nature était constellée de surnaturel. D’où, finalement, la coïncidence entre résignation protestante et vocation scientifique : si le monde est désormais vidé de toutes forces mystérieuses, alors celles-ci ne peuvent être manipulées à des fins de salut – que ce soit par la science ou la religion.
48C’est pour cette raison que, dans ses conférences sur la vocation, Weber réprimande les « grands enfants dans les salles de rédaction » pour avoir agi comme les « derniers hommes » de Nietzsche qui « ont découvert le bonheur », comme si la science offrait un retour à une magie plus ancienne (Weber, 1963, p. 75). C’est également pour cette raison que Weber insiste sur le fait que la vie scientifique doit être soutenue en dépit d’une spécialisation sans cesse croissante, dont le « progrès » ne conduit ni à la « vraie expérience » ni au « vrai sens », mais seulement à la fragmentation. Les protestants ont fait voler en éclat le cosmos, et la science ne peut le reconstituer. Malgré les aspirations nietzschéennes, les scientifiques ne peuvent revenir à un stade antérieur à la Réforme, à un monde de forces qui pourraient être manipulées au nom du salut. Pourtant, il semble que c’est précisément ce que l’on attend de la science moderne, en tant qu’institution sociale. En effet, pour citer Weber (1963, p. 92) citant Tolstoï : « Étant donné la défaillance de la science, qui pourra nous donner une réponse à la question : que devons-nous faire et comment devons-nous organiser notre vie ? » Weber reconnaissait qu’il était tentant de contempler un retour à l’enchantement. Il comprenait l’envie de répondre par des moyens scientifiques à la question « Comment ordonner nos vies ? ». Ainsi, son appel au désenchantement n’est pas tant un commentaire sur la nature du réel qu’un idéal professionnel auquel doit aspirer le scientifique.
49Compte tenu de cet idéal professionnel, on pourrait penser que le point de départ de la biotechnologie moderne ne correspond pas, comme certains l’ont pourtant suggéré, à l’intégration, par Pasteur ainsi que d’autres, de la biochimie dans la production agroalimentaire et pharmaceutique – son point de départ n’est pas industriel. Il correspondrait plutôt à la tératologie du début du xixe siècle (Canguilhem, 2000). Ces expériences sur la nature chimique de l’embryon et sa propension aux transformations visaient à montrer que les déformations du développement biologique précoce étaient simplement des articulations irrégulières de lois par ailleurs régulières (c’est-à-dire non mystérieuses). Les êtres vivants étaient perçus comme des concaténations de processus non vivants – « non vivants » au sens mécanique du terme. Fondamentalement, le but de ces expériences était à l’origine de démontrer que le « monstre », à savoir un embryon déformé, n’est pas monstrueux. On ne pouvait plus dire que l’enfant né avec des signes de déformation biologique portait les marques des failles spirituelles de la mère. La tératologie était une pratique qui dissociait la formation biologique des legs spirituels, par le biais d’un acte technique consistant à recréer l’embryon. La biotechnologie n’est pas le produit d’une ambition industrielle : elle est le fruit d’une pratique conjointe de dé-vitalisation et de dé-magification.
50À la lumière du retour de la biologie numérique aux morts diachroniques en vue de recréer la vie – une re-vitalisation – il convient de réfléchir à ce que pourrait être la réalité « magifiée », ou « enchantée », que présume le récit du désenchantement post-protestantisme avancé par Weber (1958). On peut déduire de ce récit qu’une réalité enchantée est une réalité dans laquelle la vie est considérée comme agentielle et immanente à elle-même – et non comme passive ou « désencastrée ». « Immanente à elle-même », car elle existe en tant qu’enchevêtrement de relations dans lesquelles l’être d’un organisme est lié à un autre et co-constitutif de celui-ci : l’humain est lié au non-humain, l’animé à l’inanimé et le vivant au mort. Une vie immanente à elle-même est définie par une ontologie participative – comme l’analogia entis de la biologie numérique. La différence est que la participation est diffuse et agentielle, plutôt que désencastrée et dévitalisée. C’est cette vision immanente de la vie qui, selon Canguilhem, s’inscrit dans une longue lignée philosophique, depuis la vision hylémorphique de l’âme d’Aristote jusqu’aux réflexions de Spinoza sur la natura naturans, à savoir sur la nature comme autonomie capable (capable self-direction). De ce point de vue, la vie peut être décrite comme enchantée si le terme « vie » est entendu au sens strict, comme expression de forces cosmologiques, c’est-à-dire non discrètes et non passives. Il n’est pas nécessaire de qualifier ces forces de « mystérieuses ». Au contraire, elles peuvent refléter l’agentivité élusive et l’inimitable enchevêtrement des êtres vivants – la vie en tant que réalité non algorithmique, dotée d’intentions et donc pleine de surprises. Considérée en termes d’immanence vitale, la vie éprouve les limites du désenchantement wébérien pour le biotechnologue, en pratique et sur le plan ontologique, sinon sur le plan métaphysique.
51En somme, le terme « désenchantement » désigne deux choses à la fois. Il désigne la disposition ou la posture ascétique qu’un scientifique doit adopter, selon Weber, pour être véritablement scientifique (le désenchantement comme problème méthodologique). Le terme désigne également un déchirement conceptuel et pratique de l’immanence vitale (le désenchantement comme problème ontologique). Ce déchirement est marqué par une scission entre les humains, entendus comme porteurs d’agentivité et donc de vitalité, et un monde non humain et non agentiel. C’est pour cette raison que l’anthropologie symbolique émane de la tradition wébérienne et repose sur une pratique de l’herméneutique essentielle à certaines conceptions de l’action humaine. Pourtant, c’est précisément là que la biologie numérique semble ressentir les limites du désenchantement, tant sur le plan méthodologique que sur le plan ontologique. Se fondant sur des conceptions de la vie comme information, la biologie numérique présume qu’il n’existe pas de forces incalculables et que, par conséquent, les êtres vivants peuvent être traités comme des choses passives. Pourtant, dans la mesure où la biologie numérique considère la génomique comme une accrétion d’expériences vitales, comme une contribution des vies vécues passées à la constitution de nouveaux êtres vivants, elle soulève une question à laquelle elle n’est pas encore prête à répondre : que cela signifierait-il de concevoir (engineer) la vie pensée comme une réalité « encastrée », c’est-à-dire enchantée ?
52Selon Georges Canguilhem (1992), la vie en tant qu’expérience est inévitablement conventionnelle. Grosso modo, les raisons qu’il avance reposent sur l’idée que le vivant n’est jamais seulement fonction d’un milieu : il n’est jamais simplement une articulation de mécanismes physiochimiques sous-jacents. Le vivant a toujours un centre ; il est donc toujours en relation avec son environnement ; il a donc toujours une histoire. Dans cette histoire, l’être vivant ne se contente pas de se conformer aux pressions du monde : il agit sur les sources de ces pressions, en les interprétant et en les repoussant. Autrement dit, lorsque la vie est entendue non seulement en termes synchroniques (la vie comme concept), mais aussi en termes diachroniques (la vie comme expérience et expérimentation), il apparaît clairement que les réalités non humaines peuvent être aussi conventionnelles que les réalités humaines. Parce qu’elles sont conventionnelles, ces réalités non humaines peuvent exercer sur les formes de vie humaine une force plus importante que ne l’ont supposé de nombreux modernes. Les humains peuvent constater qu’en essayant de construire la réalité (notamment la réalité biotechnique) de manière désenchantée, le réel refait irruption (Sha, 2013 ; Morton, 2017). La biologie numérique s’est trouvée précisément dans cette position. Elle se fonde sur un imaginaire selon lequel les êtres vivants, comme les entités numériques, offrent un potentiel illimité, en ce qu’ils constituent une réserve synchronique d’information. Pourtant, l’expérience montre que seules certaines transformations sont possibles. Le concept du vivant ne concorde pas toujours avec l’expérience du vivant.
53Ce que les biologistes numériques n’ont pas encore pris au sérieux en tant que défi de conception, et encore moins en tant qu’exigence ontologique, c’est la nécessité pour la biotechnologie d’inventer les outils et le savoir-faire permettant de considérer la vie comme potentiellement enchantée – c’est-à-dire comme une réalité immanente à elle-même. Les biologistes de l’évolution et de l’environnement ont adopté une vision participative de la vie il y a des dizaines d’années, même si cela s’est fait au prix d’un certain nombre de ruptures conceptuelles qu’il faut encore dépasser (Wolfe, 2013). Mais ces ruptures ne font que commencer à se faire sentir sur la scène biotechnique. On ne sait pas encore si elles continueront d’être traitées comme une externalité et une source de frustration expérimentale, ou si elles peuvent être converties en une manière de designer la vie au-delà de la passivité du numérique.
54Il est clair, en revanche, que les biotechnologues sont confrontés au fait que l’on ne peut plus considérer comme allant de soi, même d’un point de vue méthodologique, les ontologies qui structurent le monde dé-magifié de Weber. En effet, le désenchantement promettait une vie dans laquelle les êtres vivants pouvaient être conçus comme désencastrés et calculables. Pourtant, les biotechnologues contemporains ont lié cette dimension du désenchantement wébérien, la dé-magification d’un monde vital, à la promesse enchantée de bonheur. Au contraire de Weber, ils ont allié l’ontologie désenchantée de la science moderne, que Weber regrettait mais se sentait obligé d’accepter, et la promesse très nietzschéenne de bonheur inventé que Weber cherchait à mettre de côté de manière ascétique. La promesse de bonheur des biotechnologues contemporains passe précisément par un désenchantement de la vie.
55À cet égard, il convient de souligner le caractère résolument normatif des réflexions de Weber sur la vie scientifique. Pour Weber, la vie de la science n’était pas « toujours déjà » désenchantée. De son point de vue, la science pratiquée correctement exige un engagement continu en faveur de la démagification progressive de la vie quotidienne et donc un important travail sur soi de la part du scientifique. Cela signifie que le travail scientifique a un coût éthique et existentiel. Il exige de renoncer à la promesse même de rédemption, qui a servi de contrat social aux sciences modernes. Mais renoncer à cette promesse, c’est rompre avec les aspirations culturelles qui régissent l’accès aux ressources matérielles et symboliques nécessaires à la vie scientifique. Selon Weber, courir le risque d’une telle rupture était éthiquement compatible avec la vie scientifique moderne, dans laquelle on suppose que rien n’est hors de portée de la raison fondée sur le calcul rationnel : « Il ne s’agit plus, pour [le moderne], comme pour le sauvage […] de faire appel à des moyens magiques en vue de maîtriser les esprits ou de les implorer […]. » (Weber, 1963, p. 70). Mais le problème est que le sens de cette proposition de Weber dépend entièrement de ce que l’on entend par « moyens magiques » et par « esprits ». Si l’on considère qu’un monde enchanté est un monde d’immanence vitale et qu’un esprit est la forme du vivant, alors un biologiste pourrait aujourd’hui faire appel à un certain type de magie et implorer quelque chose qui s’apparenterait à des esprits – ou, du moins, se livrer à un peu de création d’âme aristotélicienne.
56En positionnant la biologie numérique parmi les normes et les formes de vie scientifiques en évolution, on a totalement naturalisé l’éthique scientifique de Weber. Dans l’ensemble, les biotechnologues considèrent comme allant le soi le fait que le « réellement réel » est désenchanté : le désenchantement méthodologique est considéré comme allant de soi, parce que l’on présume un désenchantement ontologique. Être désenchanté n’est plus une aspiration éthique, comme c’était le cas pour le tératologue, par exemple. Considérer la vie comme passive, discrète et discontinue – c’est-à-dire comme désenchantée – ne requiert aucun engagement conscient ou travail ascétique de la part du technologue. Pourtant, l’ombre de ce travail éthique continue de planer sur un registre de sensibilités tacites. Dans la création et la manipulation des êtres vivants en tant qu’êtres numériques, le désenchantement reste une exigence à laquelle il faut satisfaire au moyen d’un certain travail dispositionnel. Celui-ci consiste en un refus inébranlable (quoique tacite) de prendre au sérieux la possibilité que le prix à payer pour travailler avec des matériaux vivants serait de rester ouvert à l’activité immanente de la vie – son agentivité encastrée. Pourtant, s’il ne paie pas ce prix, le technicien peut être amené à dépenser une énergie expérimentale considérable pour tenter de faire en sorte que la vie se plie aux rêves de la biologie numérique.
57Tout cela souligne une difficulté pour l’anthropologue de l’assemblage. D’un côté, si, par « monde enchanté », on entend un monde d’immanence vitale et si, par « esprit » ou « âme », on désigne la forme du vivant, alors il semblerait que quelque chose de l’ordre de l’enchantement ou du vitalisme puisse déjà être disponible sur le plan biotechnique. D’un autre côté, une partie de la provocation anthropologique réside ici dans le fait que l’enchantement, l’âme et le vitalisme restent en jeu dans la constitution de la biologie numérique précisément en tant qu’éléments devant être externalisés au travers d’une continuelle mise en œuvre du désenchantement wébérien. Cela signifie que, bien que l’on puisse être tenté de se demander si la biotechnologie, en tant qu’art de l’assemblage du « vivant » est capable de se réenchanter – de prendre la juste mesure de l’agentivité du vivant en restant ouverte à l’activité immanente de la vie –, on ne sait pas encore très bien si l’on peut faire d’une telle ouverture à un « ré-enchantement-post-désenchantement » un problème proprement biotechnologique. Il est possible que l’immanence vitale ne soit un problème que pour l’observateur de la biotechnologie contemporaine. C’est l’observateur qui voit que l’enchantement et l’immanence vitale sont présents en tant qu’externalités – même s’il avance (comme je le fais ici) que ces externalités deviennent des sources de frustration expérimentale. Il est donc possible que, par rapport à la biotechnologie, la tâche de l’anthropologue soit d’attendre et de voir si l’externalisation de l’enchantement devient une limitation critique pour la pratique expérimentale, ou de rechercher d’autres collaborations en vue de porter la science, conçue de manière globale, au-delà des présomptions algorithmiques de la biologie numérique.
58Pour le moment, les raisons pour lesquelles un potentiel réenchantement-post-désenchantement doit être pris au sérieux sont essentiellement d’ordre anthropologique. Il incombe à l’observateur de faire le bilan du rôle joué par les externalités dans la constitution des ruptures et des dépassements, réels et potentiels, associés à ces externalités. Il s’agit de rendre « visible » l’externalisation, en l’intégrant conceptuellement dans le champ des relations en cours d’assemblage. De ce point de vue, le ré-enchantement-post-désenchantement est l’œuvre de celui qui prête attention à la présence d’un enchantement non réalisé ou d’une immanence vitale qui continue de hanter et donc de frustrer les aspirations numériques des technologues. Dans ce cas, lorsqu’il s’agit d’assembler le vivant, le problème de l’âme, ou de l’enchantement, ou de la vitalité, se pose avant tout à l’anthropologue – et seulement indirectement au biotechnologue. La question qui devra alors être posée est la suivante : quels sont les modes de véridiction permettant de faire du ré-enchantement-post-désenchantement un objet d’enquête ? La partie « post-désenchantement » est essentielle. Il ne s’agit pas, pour l’anthropologue de l’assemblage, de déterminer si la science moderne s’est trompée et donc s’il faut raviver l’espoir romantique d’un monde sans désenchantement. Il s’agit plutôt de déterminer ce qu’il faut penser de la possibilité d’une forme de vie scientifique après le désenchantement.
VIII.
59Dans la section III, j’ai cherché à savoir si les questions du vital et de l’enchantement sont en train de devenir des problèmes biotechnologiques et si elles peuvent continuer d’être « externalisées » dans l’autoconstitution de la pratique biotechnique. J’ai également cherché à savoir si – et, le cas échéant, comment – on pouvait inventer une pratique biotechnique qui intégrerait ces questions. En guise de réponse partielle, j’ai avancé que, finalement, la biotechnologie n’est peut-être pas capable de se réenchanter. La biotechnologie reste une pratique de désenchantement (naturalisé). J’ai également avancé qu’il était possible que le problème d’un éventuel « réenchantement-post-désenchantement » ne soit, à proprement parler, qu’un problème anthropologique. Ce que je veux dire par « à proprement parler », c’est que, pour l’observateur de la biologie, la question de l’enchantement (ou de l’âme, ou de la vitalité) doit pouvoir retourner dans le jeu du vrai et du faux de manière sérieuse, dans la mesure où elle fait partie de l’assemblage considéré – même si elle en fait partie principalement en tant qu’externalité. Ignorer ces éléments pour la simple raison que les biotechnologues les ignorent serait une faille de l’enquête. Si l’enchantement et l’immanence vitale peuvent ainsi constituer des problèmes potentiels pour le biologiste (ils peuvent constituer non seulement des externalités, mais aussi des limitations critiques), ils sont des problèmes réels pour l’anthropologue.
60D’où la difficulté que j’ai signalée au début de ce texte. J’ai avancé que l’un des défis que présente le fait de préciser et de donner forme aux éléments d’un assemblage est que ces éléments, ainsi que leurs relations, sont façonnés par des histoires antérieures – notamment des histoires non actualisées – qui continuent d’influer sur la forme et la fonction de ces assemblages. J’ai indiqué qu’Alfred North Whitehead avait mis en évidence cette dynamique grâce à son concept de « préhension négative ». Il n’est point besoin de toute la métaphysique de Whitehead pour reconnaître la valeur de son idée, à savoir que chaque actualisation est ce qu’elle est en partie du fait de l’éventail d’autres possibilités qui doivent rester non actualisées pour que la chose reste elle-même. Dans l’aperçu que je donne ici de la biologie numérique, j’ai suggéré que le concept d’information ne peut être le principe ordonnateur de l’imagination biotechnique qu’aussi longtemps que certains aspects des êtres vivants seront déclarés inaccessibles. Déclarer ces aspects inaccessibles implique un effort soutenu des biologistes numériques. Par-dessus tout, la biologie numérique doit maintenir l’idée selon laquelle la vitalité n’est que l’apparence de la vitalité, autrement dit, selon laquelle les aspects des êtres vivants apparemment dotés d’agentivité dépendent en fait de mécanismes complexes mais néanmoins passifs. La notion d’« information » donne aux biologistes numériques les moyens conceptuels et pragmatiques de maintenir cette posture. Elle leur permet d’appréhender la vie à la fois comme concept (un code synchronique) et comme expérience (un legs diachronique rendu présent par ce code). Pourtant, la biologie numérique n’a pu soutenir cet arrangement qu’en soumettant l’expérience de la vie à la stricte régulation de sa conception numérique.
61Une question empirique reste en suspens : la biologie numérique parvient-elle encore à maintenir cet arrangement ? Le fait qu’il y ait un prix à payer pour soutenir cet arrangement introduit toutefois non seulement une certaine difficulté expérimentale pour le technologue, mais aussi une certaine difficulté conceptuelle pour l’anthropologue. La difficulté expérimentale est qu’en considérant le génome comme un legs des morts (c’est-à-dire comme un artefact de l’histoire des vivants), les biologistes numériques conçoivent la vie comme étant encastrée et donc capable de résister aux modes désenchantés de la raison qui régissent par ailleurs l’entreprise biotechnique. Cela ouvre potentiellement l’assemblage de choses qui constituent la biologie numérique à un legs d’autres exclusions qui ont également été déclarées inaccessibles dans l’autoconstitution d’un monde moderne désenchanté. Cela, à son tour, risque d’ouvrir la voie à une série d’autres éléments et relations que l’anthropologue pourrait encore avoir à prendre en considération. Par conséquent, une difficulté expérimentale pour le technologue devient une difficulté conceptuelle pour l’anthropologue, tandis qu’un problème potentiel pour le technologue devient un problème réel pour l’anthropologue : le défi de l’enchevêtrement identifié dans la première section de ce texte – la difficulté de savoir quels éléments doivent être intégrés à l’assemblage et comment.
62Toutes ces complications montrent que faire d’un assemblage un objet d’enquête et faire d’un assemblage un objectif sont un seul et même problème. La biologie numérique, par exemple, peut être considérée comme un objectif, et non pas seulement comme un objet, parce qu’elle constitue une réalité historique dont les éléments doivent être unis dans un ensemble conceptuel afin d’être rendus suffisamment cohérents pour être étudiés à l’aide des outils et techniques anthropologiques. Pour reprendre les termes de Weber, l’assemblage doit « être composé graduellement, à partir de ses éléments singuliers qui sont à extraire un à un de la réalité historique » (Weber, 1964, p. 30). Ainsi, comme il l’a noté, « on ne peut donc trouver le concept définitif au début mais à la fin de la recherche » (ibid.). D’où le problème méthodologique persistant mentionné précédemment : pour mener sa recherche, l’anthropologue est obligé de passer par des cycles récursifs de définitions (de moins en moins) provisoires. L’assemblage doit être suffisamment clair pour que l’anthropologue puisse commencer son travail : il doit désigner un objet, sélectionner des terrains, soupeser et sélectionner des concepts centraux, définir les multiples trajectoires possibles et examiner un problème. Mais il doit réaliser ce travail de clarification en sachant qu’il devra ajuster l’assemblage à mesure que celui-ci commencera à prendre forme. Un assemblage prend vie, pour ainsi dire. Et c’est une vie dont la logique, comme l’a dit François Jacob, se perpétue non seulement au niveau de l’organisme en évolution, mais aussi dans son interaction avec un milieu en évolution. Cela signifie que, pour l’anthropologue, les « parties » d’un assemblage sont toujours nécessairement les artefacts d’un jugement analytique : leur index est l’assemblage lui-même. Il s’ensuit que, dans la mesure où l’anthropologue essaie d’organiser des parties au sein d’un assemblage, il travaille nécessairement avec un déficit d’information : il ne sait pas encore de quoi ces éléments font partie et, donc, comment ils doivent être organisés. Cela dit, l’anthropologue travaille in media res, et bon nombre des décisions sur ce qui compte et comment cela compte peuvent être provisoirement prises à partir de la scène et du site du travail lui-même – y compris les exclusions, qui contribuent à constituer cette scène et ce site.
Bibliographie
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Notes de bas de page
1 [NdT : L’auteur précise que le terme « redeem » est utilisé aussi bien au sens économique (obtenir quelque chose de valeur en échange de matériaux de faible valeur apparente) et au sens théologique (offrir le salut face aux problèmes mondains [worldly]).]
Auteurs
- Nathalie Plouchard-Engel (trad.)
-
Gaymon Bennett
Anthropologue, Arizona State University.
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Institutions et conventions
La réflexivité de l’action économique
Robert Salais, Élisabeth Chatel et Dorothée Rivaud-Danset (dir.)
1998
La logique des situations
Nouveaux regards sur l’écologie des activités sociales
Michel De Fornel et Louis Quéré (dir.)
1999
L’enquête ontologique
Du mode d’existence des objets sociaux
Pierre Livet et Ruwen Ogien (dir.)
2000
Les formes de l’action collective
Mobilisations dans des arènes publiques
Daniel Cefaï et Danny Trom (dir.)
2001
La régularité
Habitude, disposition et savoir-faire dans l’explication de l’action
Christiane Chauviré et Albert Ogien (dir.)
2002
