Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Avant le genre

 | 
Emmanuel Désveaux

Prolongements

Les trois cercles de la parenté

Texte intégral

« Cependant le lait devenu plus rare rend l’enfant moins utile à la mère, et la mère moins nécessaire à son enfant. »
Choderlos de Laclos, Des femmes et de leur éducation, 1783

De la nomenclature de parenté

1Tout rapport sexuel est susceptible de revêtir trois formes aux yeux des individus mêmes qui y sont engagés : celle d’une fusion, celle d’une gratification mutuelle et celle d’un acte de domination. Ajoutons que ces trois formes ne sont nullement exclusives l’une de l’autre et, surtout, que leur appréhension par chacun des partenaires n’est pas nécessairement partagée de façon synchronique. Ajoutons encore que si la dernière des trois s’avère foncièrement dissymétrique, elle reste en permanence susceptible de réversibilité. Ces précisions apportées, comment ne pas être frappé par la correspondance entre ces trois formes et les trois perceptions de la polarité sexuelle que nous avons rencontrées depuis le début de ce livre ? L’Amérique voit en effet dans la conjonction des sexes le moment d’un engendrement possible, donnant lui-même lieu à une dualité sexuée destinée à fusionner de nouveau, ainsi que l’attestent les aventures quasi mystiques de Black Rainbow et de Deer Horn, l’Australie conçoit le coït comme un échange de services que se prodiguent dans l’instant les représentants de deux espèces naturelles pratiquement distinctes, tandis que l’Europe s’adonne à l’acte sexuel dans le cadre d’une objectivation, plus ou moins poussée, du féminin, laquelle est forcément synonyme d’un rapport de domination. Nous pourrions nous arrêter là, en disant que l’humanité a « testé » culturellement chacune des trois options qui s’offrent à elle d’un point de vue phénoménologique et en laissant à un programme diffusionniste renouvelé la tâche de cartographier les choses plus en détail afin de faire entrer dans notre schéma les zones géographiques – l’Afrique, l’Asie et l’Océanie non australienne – demeurées jusqu’ici à l’écart de notre propos. Toutefois, quitte à devoir revenir brièvement en ultime conclusion sur cet aspect de la question, nous aimerions envisager les implications de notre triptyque sur la théorie anthropologique de la parenté. Voilà qui nous impose cependant un léger détour épistémologique afin d’inscrire notre argument dans le contexte approprié.

2Dans les manuels d’anthropologie, Lewis Henry Morgan est invariablement dépeint comme le génial fondateur, dans la seconde moitié du xixe siècle, des études de la parenté, elles-mêmes étant considérées depuis la branche noble de la discipline. Pourtant, il se pourrait que le grand mérite de l’Américain réside surtout dans l’invention de l’objet nomenclatural car, pour le reste, son héritage, vénéré par (presque) tous les anthropologues, se révèle beaucoup plus discutable ainsi que nous allons nous en apercevoir très rapidement.

3De quoi parlons-nous lorsque nous parlons de l’invention de l’objet nomenclatural ? Il s’agit de la découverte, cruciale, qu’une même distinction est faite chez les Iroquois et les Ojibwa, populations voisines mais ne parlant pas la même langue, entre ce que la tradition anthropologique va appeler, précisément à la suite de Morgan, les cousins parallèles et les cousins croisés. Morgan en déduit donc qu’il existe des principes présidant à la désignation et à la classification des parents, autrement dits des proches de l’individu, qui, bien qu’exprimés dans les langues naturelles, les transcendent. À partir de là, il dresse un tableau de toutes les positions de parents possibles. Sous l’influence de ses informateurs autochtones, des Iroquois, des Ojibwa, mais aussi des Sioux, des Crow, des Cherokee, etc., il va jusqu’à identifier 268 positions différentes possibles. À chaque groupe ethnique va correspondre une nomenclature de parenté propre, dont les principes structurants-la grammaire si l’on préfère-sont toutefois communs. Morgan extrait la nomenclature de parenté de sa gangue linguistique. Armé de l’intuition de l’universalité du phénomène, il étend son enquête à l’ensemble du monde en faisant appel à un réseau de correspondants. Malheureusement, les conditions pour cette vaste enquête n’étaient pas encore réunies au milieu du xixe siècle, de sorte que la qualité des données qu’il rassemble en s’appuyant sur son réseau de missionnaires et de marchands éparpillés à travers le monde se dégrade sensiblement en comparaison de ce qu’il avait recueilli lui-même sur le terrain lors de ses voyages jusqu’au cœur du continent nord-américain.

4La généralisation s’avère d’autant plus hasardeuse. Résumons-la toutefois : Morgan, juriste de formation, tente d’établir une corrélation entre types de nomenclature et règles de mariage parmi les différentes populations humaines. Le phénomène de la résidence servirait de terme médian entre celui des termes de parenté et celui des règles matrimoniales. Tel ou tel type de mariage débouche sur telle ou telle forme de cohabitation qui, à son tour, commande les termes usités par ceux qui vivent dans une certaine proximité, par exemple dans une même maison, en opposition à ceux qui vivent à l’écart, dans d’autres unités résidentielles. L’idée d’une articulation des trois phénomènes, mariage, résidence, nomenclature, n’est pas en soi à écarter ; les anthropologues la reprendront et la discuteront à plusieurs reprises par la suite, bien que sous d’autres angles que ne l’avait fait Morgan à l’origine.

  • 1 W. H. R. Rivers, Kinship and social organisation, Londres, 1968 (éd. orig. 1913).
  • 2 A. L. Kroeber, « Classificatory systems of relationship », Journal of the Royal Anthropological Ins (...)
  • 3 E. Désveaux, « Critique de la raison parentaire », L’Homme, 164, 2002, p. 105-124.
  • 4 Ainsi que l’atteste très clairement le titre de son ouvrage, publié en 1871 : Systems of consanguin (...)

5Cependant une avancée, semble-t-il, décisive dans le champ de la parenté intervient précisément grâce à la mise à l’écart de la question résidentielle. Il s’agit du coup d’éclat de Rivers dans son fameux texte de 1913. À partir de l’exemple ethnographique des Dravidiens de l’Inde méridionale adeptes d’une forme très régulière d’échange matrimonial entre lignées bien constituées, l’anthropologue britannique fonde la méthode généalogiste1. Elle consiste à expliquer les termes de « cousins-croisés » comme le reflet direct d’une forme particulière de mariage entre deux types de cousins prédéfinis et ce, sans se préoccuper aucunement de la question de la cohabitation. C’est pourquoi l’ensemble de la nomenclature de parenté s’organise autour du phénomène du mariage, indépendamment de la résidence et étant entendu que la filiation sert de référence ultime. La démonstration de Rivers, si elle résout l’énigme des cousins croisés, ne fait pas toutefois vraiment rupture avec le paradigme de la parenté tel que l’avait dessiné Morgan et qui restait largement englué dans l’idéologie de l’époque. Morgan, en effet, est un évolutionniste. Il classe les sociétés humaines selon une hiérarchie dont la base est occupée par la « promiscuité primitive » et le sommet par la famille nucléaire monogame, apanage exclusif, à ses yeux, de la civilisation occidentale et terme d’un accomplissement moral de l’humanité. En outre, il opère un grand partage entre nomenclatures de parenté « classificatoires », autrement dit, celles susceptibles de placer dans la même catégorie lexicale des parents qui n’ont pas le même degré, biologiquement déterminé, de parenté avec l’individu de référence (par exemple le père et l’oncle paternel) et les nomenclatures « descriptives », censées au contraire refléter avec fidélité ces différences de degré. De fait, cette distinction qui revient, schématiquement, à séparer les Occidentaux des autres groupes humains n’a de pertinence qu’à propos de la famille nucléaire, ainsi que l’a montré Kroeber dans le volet critique d’un article très important sur lequel nous allons très vite revenir2. Bien que Morgan ne s’en aperçoive pas (pas plus que tous ses continuateurs), la distinction a pour effet d’isoler cette famille nucléaire, en réservant l’usage d’une série restreinte de termes, père, mère, fils, fille, frère et sœur, aux seules relations internes à cette unité. Ce faisant, elle est révélatrice d’une obsession quant aux fondements biologiques de cette famille et, partant, bien sûr, de toute la parenté elle-même, perçue comme une extension de ce noyau3. Dès lors, nulle surprise à ce que Morgan reprenne sans songer à la remettre en cause un seul instant la grande dichotomie qui opposerait la consanguinité et l’affinité4 et dont la seule certitude que nous ayons personnellement à son sujet est qu’elle caractérise surtout la pensée occidentale.

  • 5 A. L. Kroeber, « Classificatory systems of relationship », op. cit.

6Dans un article daté de 1909, soit presque contemporain du Kinship and social organisation de Rivers, Kroeber trace, à partir de l’objet nomenclatural inventé par Morgan, une voie tout autre que la perspective sociologique que nous venons de décrire5. Si nous ne craignions pas d’être accusé d’anachronisme, nous qualifierions volontiers cette voie de cognitiviste. Dans ce petit texte d’une grande puissance théorique, non seulement Kroeber pulvérise la distinction entre nomenclatures « classificatoires » et nomenclatures « descriptives » en montrant leur caractère ethnocentrique, mais il met en évidence une série d’opérateurs sémantico-logiques sous-jacents à, potentiellement, toutes les nomenclatures de parenté, bien que non nécessairement exprimés dans chacune d’entre elles. Il en repère huit : 1. de la génération ; 2. du croisement entendu au sens de Morgan ; 3. de l’aînesse (ou l’ordre des naissances) ; 4. du sexe du parent référé ; 5. du sexe du locuteur référentiel ; 6. du sexe de la personne à travers laquelle le lien de parenté est attesté (critère qu’illustre la distinction entre maternels et paternels) ; 7. de la différence entre consanguinité et affinité ; et 8. de la condition de vivant ou de mort de la personne à travers laquelle le lien de parenté est établi.

  • 6 La principale critique que l’on puisse lui adresser concerne le dernier opérateur, à savoir le crit (...)
  • 7 Convenons que toute une école américaine, l’école « componentielle » qui s’épanouit autour de Goode (...)

7Le travail de Kroeber reste jusqu’à un certain point indépassé6. Quant à la majorité des parentalistes7, elle l’a largement ignoré dans la mesure où seuls les critères de différenciation entre consanguins et affins d’un côté, et entre cousins parallèles et cousins-croisés de l’autre, l’intéressaient. Il s’agissait pour eux, dans la lignée de Rivers, de savoir dans quelles circonstances ils étaient susceptibles de se recouper ou de demeurer distincts, indice, à leurs yeux, de telle ou telle forme de mariage. Les thèmes de la génération, du sexe du locuteur ou plus encore du statut de mort ou de vif sont tenus tantôt pour triviaux, tantôt pour inexistants. Le kyste théorique que représente le mariage, enjeu de tous les fantasmes du puritanisme bourgeois dans la seconde moitié du xixe siècle, ainsi que nous l’avons vu à plusieurs reprises dans ce livre, obstrue l’horizon. Car Morgan et toute la tradition anthropologique ont manqué ce que Kroeber avait, pour sa part, entr’aperçu lorsqu’il mettait l’accent sur ce qu’il appelait la dimension « psychologique » de la nomenclature de parenté, à savoir que la nomenclature de parenté renvoie à une totalité constituée par une sorte de rayonnement dont l’individu est le foyer. Et une telle totalité tient de la métonymie, comme le nom propre renvoie à la métaphore.

  • 8 Certaines nomenclatures, à l’instar de celle des Indiens Crow, désignent différemment le père ou la (...)

8Il appert en effet que toutes les cultures humaines mettent en œuvre un double système d’appellation : le nom propre et le terme de parenté. L’individu acquiert le premier d’un autrui, membre de son entourage. On se situe dans d’ordre de la métaphore. Tous les noms propres possèdent un sens antérieurement à leur usage comme noms propres. On arrache une signification au monde, nécessairement commune, et on l’applique à un individu donné, de façon toujours plus ou moins arbitraire. En ce sens, on inscrit cet individu dans le monde comme singularité. La logique de la nomenclature est inverse. Elle s’enracine dans l’individu parlant, ainsi que Morgan l’avait très bien vu en forgeant l’expression de Ego, terme devant désigner la référence autocentrée de toute nomenclature. Celle-ci s’avère donc être une collection de mots qui, à l’intérieur d’une langue donnée, appartiennent à tous, mais dont chacun fait un usage singulier. A priori, je suis le seul à désigner telle personne « mon oncle paternel » (à l’exception, il est vrai, de mon frère8). Mon cousin l’appellera « mon père ». Bien sûr des recoupements existent en fonction de la « grammaire » ou, si l’on préfère, de la mécanique sémantique qui commande les nomenclatures, mais le principe fondamental reste celui-là du point de vue d’une phénoménologie située : chacun fait un usage propre de la nomenclature de parenté. Celle-ci l’inscrit au monde en le situant au milieu d’un réseau d’individus, dans la mesure où chacun se définit grâce à elle en fonction d’une chaîne de relations, plus ou moins longue, qui relie le locuteur à la personne désignée. Il y a comme une sorte de miracle ontologique de la nomenclature : chaque nouvel individu qui naît et qui accède à la parole génère une nouvelle nomenclature (car chaque famille a une configuration singulière). On retrouve, si l’on veut, la différence langue/parole chère à Saussure, mais sur un autre niveau : la prise de possession du monde par le soi passe nécessairement par la prise de possession d’un réseau de relations – que nous disons familiales – dont l’individu est l’épicentre. C’est l’inverse de l’appropriation de ce soi par le monde en vertu de la nomination personnelle, puisqu’en nous nommant d’après autre chose, elle nous ramène à tel autre préexistant de ce monde ; le monde nous adopte, si l’on veut, en nous assimilant « à du déjà là ». Soulignons enfin que, dans les sociétés exotiques traditionnelles, l’usage de la nomenclature de parenté est en général coextensif à l’ensemble du groupe. Elle s’avère ainsi bien totalisante comme nous le remarquions plus haut. Mais, convenons également, que chaque mort éteint un usage singulier de la nomenclature, usage qui s’était construit tout au long d’une existence, au fur et à mesure que son entourage familial s’accroissait – ou diminuait – et qui perd, par la disparition de son créateur, sa pertinence.

9Nous l’avons déjà dit : ce double registre nominal métonymie/métaphore, terme de parenté/nom propre, appropriation du monde par le soi/appropriation du soi par le monde est universel. La variation culturelle portera sur les termes d’étiquette propre à l’usage d’un type de désignation, de l’un ou de l’autre en fonction de telle ou telle circonstance. On sait par exemple que dans de nombreuses sociétés exotiques traditionnelles, aussi bien en Amérique et en Australie qu’ailleurs de par le monde, prononcer le nom personnel de l’individu est frappé d’interdit à sa mort, à tel point que l’on doit parfois s’abstenir d’employer dans les échanges de tous les jours le nom commun qui avait inspiré le nom propre ou qui avait été intégré à lui. Il faut recourir alors aux euphémismes ou, solution plus radicale, inventer de nouveaux mots en substitution aux termes désormais bannis. Symétriquement, parmi de très nombreuses tribus d’Amérique du Nord, des pans entiers de la nomenclature changent lorsque l’individu qui créait le lien est mort. Si je suis veuf, je désigne ma belle-sœur et mes beaux-frères en usant d’autres termes que ceux que j’employais du temps du vivant de mon épouse. Les règles de l’étiquette nominale ne concernent pas seulement les morts, bien évidemment. Dans de nombreuses sociétés traditionnelles exotiques, le nom propre n’est guère employé, en dehors de circonstances rituelles spécifiquement définies. Au demeurant, les opérations rituelles, notamment les rites de passage, entraînent fréquemment des changements du nom propre : de même, la vie sociale a souvent pour arrière-plan ce que les anthropologues appellent des liens de parenté fictive, précisément parce que les relations entre les protagonistes y sont désignées par des termes empruntés à la nomenclature de parenté. En Occident, l’Église catholique a fait un usage massif de ces emprunts puisque les prêtres y sont des « pères », les nonnes, des « sœurs » et les moines des « frères », mais le phénomène se retrouve intact de l’autre côté de la barrière que dresse le laïcisme, ainsi chez les francs-maçons où les membres s’appellent des « frères ».

  • 9 D. Schneider, A critique of the study of kinship, Ann Arbor, 1984.
  • 10 D. Schneider, American kinship : A cultural account, Chicago, 1968.
  • 11 E. Viveiros de Castro, C. Fausto, « La puissance et l’acte. La parenté dans les basses terres d’Amé (...)

10Voilà qui ne mérite guère de développements supplémentaires sinon pour rappeler que la qualification de « fictive » de ces relations relève peut-être d’un abus d’ethnocentrisme de la part de l’ethnographe. Rien ne prouve en effet que les relations « de parenté » nouées dans le cadre du rituel sont moins effectives que celles découlant des soi-disant liens de parenté réels, qui, selon la définition dont notre entendement semble prisonnier, se résumeraient à de la consanguinité et de l’affinité. Nous rejoignons ici la critique que David Schneider a formulée à l’encontre de la pensée parentaire classique9. Mais nous ne pensons pas pour autant qu’il suffit de substituer à l’opposition classique consanguinité versus affinité, celle du donné ou encore du permanent versus le noué (car dénouable) comme le propose ce dernier10, pas plus qu’il ne suffit de renverser la polarité à l’instar de ce que fait Viveiros de Castro pour l’Amazonie-ce n’est pas la consanguinité qui est donnée, mais l’affinité-pour résorber le problème11. Dans ce dernier cas, la dichotomie première, héritée de Morgan, qui oppose la consanguinité et l’affinité, perdure, alors que, pour autant que l’on suive Kroeber, elle ne participe que pour un huitième à l’expression par la nomenclature d’un lien de parenté. En bref, si l’on doit à tout prix assigner une définition du champ à une dichotomie fondatrice, ce n’est pas l’opposition de la consanguinité et de l’affinité qui faut retenir, mais celle qui se situe en amont, à un cran supérieur de généralité, et qui opère la distinction entre terme de parenté versus nom propre.

11De telles considérations nous conduisent dans un premier temps à des développements qui, bien que revêtant une nature un peu technique, sont nécessaires afin de dégager la voie à une vision renouvelée des rapports qu’entretiennent parenté et polarité sexuelle. Dès lors que celle-là se résume à la nomenclature, se pose en effet la question de l’homogénéité des embrayeurs terminologiques. Car il se pourrait que les impasses dans lesquelles sont plongées depuis quelques décennies déjà les études de la parenté tiennent en partie à l’incapacité des théoriciens d’imaginer une hétérogénéité foncière derrière l’homogénéité formelle, de façade, des données. Nous pensons ici au phénomène des cousins-croisés, celui-là même qui est à l’origine de toute la sous-discipline ainsi que nous l’avons vu avec Morgan, puis Rivers. Tous les parentalistes considèrent que le phénomène est similaire dans ses principes, quels que soient ses lieux d’émergence à travers le monde (en Amérique d’une part, en Asie et en Océanie d’autre part, ni l’Afrique, ni l’Europe n’étant concernées). Les discussions qu’il suscite reviennent tantôt à savoir s’il traduit une règle de mariage encore en vigueur dans la société concernée – serait-ce à l’insu de la conscience des acteurs – ou s’il s’agit d’une « survivance », tantôt à déterminer si cette règle de mariage relève, ou non, de l’échange des femmes ainsi que le voulait Lévi-Strauss.

  • 12 L. Dumont, Dravidien et Kariera, Paris, 1975, p. 114.
  • 13 Cf. C. Hagège, La structure des langues, Paris, PUF, 1982, p. 119.
  • 14 N. Allen, « Tetradic theory: An approach to kinship », Journal of the Anthropological Society of Ox (...)

12En réalité, le mariage entre cousins-croisés constitue une sorte de chimère : c’est peut-être même la grande illusion de la raison parentaire. Car il faut oser imaginer que le croisement américain n’ait rien à voir avec celui qui s’observe ailleurs dans le monde. En Australie, le croisement est indissociable d’un dualisme globalisant que nous avons longuement analysé dans notre deuxième partie et qui s’exprime dans le régime des moitiés, des sections et des sous-sections. Nous sommes en plein accord avec le diagnostic de Dumont quant à sa nature profondément holiste. Il parle en effet ici de « la marque du système social global12 ». Le croisement traduit une logique de double division : celle en moitiés intragénérationnelles, dont l’arrière-plan réside dans la différence des sexes – qui elle-même confine à une différence d’espèces, soit une différenciation spatiale (les espèces appartiennent à l’espace) –, et celle d’une alternance des générations dont l’arrière-plan tient à la stratification du temps. Dans un tel système, la logique de la parenté, soutenue par sa nomenclature et, au moins chez les Aranda, la grammaire de la langue13, est de distribuer les individus en fonction de leur classe de naissance. Rappelons-nous que cette dernière pèse de tout son poids sur l’ordre social, conduisant des hommes d’âge mûr à se marier avec des très jeunes femmes, voire des fillettes dans la mesure où elles appartiennent à la génération de leurs petits-enfants, autrement dit à leur propre classe matrimoniale. Ce système nomenclatural, expression d’un système classificatoire beaucoup plus large, est par ailleurs conforme au modèle du tétraèdre défendu par Nick Allen14, ainsi que nous l’avions déjà indiqué. Mais l’erreur de ce dernier est probablement d’en faire la matrice unique de tous les systèmes de nomenclature et donc de la parenté humaine.

  • 15 Cf. E. Désveaux, M. Selz, « Dravidian nomenclature as an expression of ego-centered dualism », in M(...)
  • 16 Cf. S. Dreyfus, « Systèmes dravidiens à filiation cognatique en Amazonie », L’Homme, 126-128, 1993, (...)
  • 17 L. Dumont, Dravidien et Kariera, op. cit., p. 51.

13Car, en Amérique, le croisement s’avère être l’expression d’un dualisme egocentré qui, dans sa philosophie comme dans sa logique profonde, se situe très loin du « holisme » australien, même s’il en résulte des similitudes15. Il repose à la génération 0 sur le principe booléen de base selon lequel (+) x (+) = (+) ; (+) x (-) = (-) ; (-) x (-) = (+). Soit, le parallèle de mon parallèle est mon parallèle, le parallèle de mon croisé est mon croisé ; le croisé de mon croisé est mon parallèle. On remarquera à ce sujet que, au niveau de génération d’Ego, la terminologie, dans les nomenclatures américaines de ce type, est résolument à l’image de celle que nous avions recueillie naguère à Big Trout Lake (ou les croisés sont les seuls mariables et, en conséquence, assimilables à des affins). Cette sexuation appuyée équivaut au fait qu’hommes et femmes ne partagent en rien leur vocabulaire de référence dès lors qu’il s’agit de désigner les membres de leur génération. Cet aspect, négligé par les théoriciens de la discipline, signale un double passage en biseau de la catégorie de parallèles à celle de croisés-affins. Ma sœur (ou mon frère, si je suis une femme) possède une perspective radicalement distincte de la mienne sur les mêmes personnes. Ce positionnement autre, combiné au fait que ses enfants seront déjà des croisés à mes yeux (non pas en vertu de ma position généalogique, mais en vertu de leurs propres relations à leurs propres germains et cousins), marque cette demi-appartenance au croisement. Cela rend possible le phénomène amazonien du mariage avec la fille de la sœur qui fascine et déroute tant les spécialistes de l’aire16. Il y a donc articulation entre croisement et différence sexuelle. Celui-là n’est pas transmis d’une génération à l’autre, à l’instar de ce qui se passe, selon Dumont, chez les Dravidiens de l’Inde méridionale17 ; il appartient à la logique profonde de la nomenclature en tant que telle, c’est-à-dire en tant que dispositif langagier motivé cognitivement : la différence du frère et de la sœur sous-tend une différence ontologique, celle des sexes, laquelle est conjoignable dans le rapport sexuel licite, celui précisément qui, pour autant qu’il n’intervient pas entre parallèles et qu’il tourne ainsi le dos à la dualité frère/sœur, engendre de nouveau, du moins potentiellement, une telle dualité. Cette dynamique est exactement celle qu’explicite le récit des aventures de Black Rainbow et de Deer Horn sur le mode de l’inversion. Étant au début en position d’affinité car sexués, ils se conjoignent en une paire quasiment asexuée qui renvoie à la dualité du frère et de la sœur, laquelle donne naissance à un « paquet », équivalent à un enfant. Et c’est autour de ce paquet que s’organise un culte qui redéfinit les prérogatives respectives du masculin et du féminin.

  • 18 Cf. E. Désveaux, Quadratura americana, chap. 21 : « Le quadrant nomenclatural américain ».

14Ainsi, les logiques des nomenclatures de parenté de l’Australie et de l’Amérique divergent foncièrement, l’une procédant d’un dualisme totalisant qui se décline dans la constitution de classes et de sous-classes au sein desquelles se retrouvent les individus en fonction de leur naissance, tandis que l’autre relève d’un point de vue extrêmement personnalisé. Dans un cas, la polarisation sexuelle, inspiratrice du dualisme global, est comme surplombante, presque extérieure à la mécanique classificatoire qui façonne la nomenclature de parenté, à l’instar de toutes les autres classifications. Dans l’autre cas, elle est le propre de l’intériorité d’où émane, chez un locuteur singulier, un usage donné de la nomenclature. Du reste, on observe que ce dualisme apparaît indissoluble, insubmersible en Australie, alors qu’il est susceptible en revanche, du moins dans son expression sous forme d’opposition entre parallèles et croisés, d’être enseveli en Amérique par d’autres principes nomenclaturaux : la génération, l’ordre des naissances et la collatéralité18. Il n’y a aucune homologie entre le croisement australien et américain, sinon de surface. L’un procède d’une imbrication « horizontale » du masculin et féminin, l’autre de leur pulsation commune, faite d’un temps de fusion, la relation sexuelle, et d’un temps de différenciation par le biais de l’engendrement d’un couple d’un frère et d’une sœur, vouée à la divergence sexuelle.

15De son côté, l’Europe, à laquelle nous avons consacré toute notre dernière partie, ignore totalement le phénomène du croisement. D’une certaine façon – et c’est là un résultat paradoxal de sa logique « descriptive » pour reprendre la qualification de Morgan –, la différence des sexes y est neutre, en ce sens qu’elle reste encapsulée dans le signifié du terme de parenté, sans qu’elle ait d’effet au-delà de celui-ci, au contraire de ce que l’on observe dans les nomenclatures à croisement. Au demeurant, les nomenclatures s’avèrent d’ailleurs pauvres d’un point lexicographique, en comparaison avec celles provenant d’Amérique ou d’Australie. Nous allons de nouveau rencontrer cet aspect de la singularité européenne.

De l’hérédité

16Bien que Lévi-Strauss, fidèle en cela à Morgan et à Rivers, ait tant ouvré pour nous convaincre du contraire en misant toute son argumentation sur le mariage, il semble bien que la parenté soit avant tout une affaire de naissance. Affirmer cela nous place au reste dans une perspective radicalement distincte du phénomène de la nomenclature comme expression de l’avènement phénoménologique d’Ego au monde. De nouveau, nous nous inspirons de Levinas, qui écrit :

  • 19 E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Dordrecht, 1974, p. 7.

L’être, sa connaissance et le dit où il se montre signifie dans un dire qui, par rapport à l’être, fait exception ; mais c’est dans le dit que se montrent et cette exception et la naissance de la connaissance19.

  • 20 « Kyusaku Ogino und die Berechnung der (un) fruchtbaren Tage im Zyklus der Frau. Eine Kurzbiographi (...)

17S’il s’agit donc à l’origine d’une affaire de biologie, la nomenclature s’énonce d’emblée comme phénomène cognitivo-social. Or, le phénomène de la reproduction sexuée chez l’être humain se déroule selon une séquence longue, complexe et comportant plusieurs phases : conception (laquelle résulte de la combinaison de deux facteurs fort distincts : une relation sexuelle accomplie et un moment, relativement bref, d’un cycle temporel qui, lui, s’étend sur plusieurs semaines), gestation, naissance et, enfin, une période plus ou moins longue, d’allaitement. Rien ne permet d’affirmer que la compréhension de l’ensemble de la séquence, comme de chacun des mécanismes physiologiques particuliers qui la composent, a pu s’imposer de façon évidente à ce que Lévi-Strauss appelle la sensibilité immédiate. Et ce, a fortiori, en l’absence de modèles animaux adéquats comme c’est le cas en Australie. Mais, même en considérant l’Occident, songeons que le cycle de la fertilité féminine n’a été correctement connu qu’à partir des années 1930. Cette connaissance possède d’ailleurs une origine exotique, puisque le mécanisme et, surtout, la périodicité de l’ovulation sont décrits de façon « scientifique » pour la première fois en 1923 par le gynécologue japonais Kyusaku Ogino, découverte que l’Autrichien Herman Knaus diffuse en 1929 en Occident en en vantant les retombées en matière de contraception20. Au demeurant, on ignore si la découverte du Dr Ogino provient de ses propres observations cliniques ou de sa réinterprétation fort opportune d’un savoir populaire local, ce qui ne diminuerait en aucun cas, bien au contraire, ses mérites.

18Dès lors, nous distinguerons trois grands degrés de la connaissance en ce domaine de la reproduction. Le premier degré, entendu par tous, est que les femmes donnent naissance à des enfants et les allaitent. C’est l’Australie. Il est compatible avec cette notion d’une quasi-distinction des sexes comme deux espèces séparées, ainsi que nous l’avons montrée dans notre deuxième partie. Le second degré est la nécessité d’une relation sexuelle accomplie entre un homme et une femme afin que fécondation et conception puissent s’accomplir. C’est l’Amérique. On doit d’ailleurs se demander si les Amérindiens, qui placent la conjonction des sexes sous le signe d’une double temporalité, journalière et mensuelle, n’avaient pas finalement une meilleure intuition du rapport qui existe entre fertilité féminine et cycle menstruel que ne l’eut très longtemps l’Occident, jusqu’à Ogino et Knaus précisément. Mais, ce qui nous importe le plus ici est le rappel que la pensée amérindienne n’envisage pas de niveau intermédiaire entre l’espèce et l’individu, dont la singularité absolue, dans l’ordre de la nature, est toujours garantie. Elle ne discerne pas de ressemblances physiques entre individus, pas plus qu’elle n’identifie des lignées. Du coup, elle s’intéresse peu aux substances. Le fait-elle, notamment à propos du sperme, qu’elle conçoit la liqueur masculine comme un déclencheur et une nourriture pour le fœtus, voire un fertilisant, mais en aucun cas comme un vecteur de qualités intrinsèques. En deçà d’un modèle abstrait de la conjonction des sexes, mise sur un plan d’équivalence à celle des astres du jour et de la nuit, la conception résulte dans les pensées amérindiennes du mélange du sang menstruel et de la semence masculine. La gestation y est très souvent appréhendée comme une cuisson lente, le corps maternel jouant un rôle similaire à celui d’un four. Mais, dans tous les cas de figure, ce corps féminin, pas plus que le sperme, ne possède la propriété de transmettre des qualités distinctives.

  • 21 Une polémique m’a opposé sur ce point à L. Barry. Voir E. Désveaux, « La parenté “nouvelle” ou le r (...)

19Dès lors, le troisième degré marque une rupture radicale puisqu’il consacre la notion d’hérédité biologique, autrement dit le fait que des qualités physiques, voire morales, soient susceptibles d’être redistribuées d’une génération à l’autre. Les individus partenaires d’une relation sexuelle transmettent potentiellement certains de leurs traits à l’enfant qui viendra éventuellement à naître quelques mois plus tard. Il ne fait aucun doute que ce troisième degré de la connaissance a été acquis en Occident relativement tôt au regard du temps historique, même si elle n’a été longtemps qu’approximative. Faut-il s’interroger sur l’origine de son entendement ? Pourquoi pas. Dans ce cas, l’observation d’éventuelles ressemblances physiques entre proches parents ne vaut pas explication. On voit mal en effet pourquoi certains groupes humains auraient percé les mystères de ces ressemblances et d’autres y seraient restés aveugles21. Cet entendement ne peut pas non plus reposer sur l’observation d’une transmission de qualités morales entre géniteurs et progéniture, tant sa détection traduit une subjectivité plus haute encore. On se tournera alors vers une tout autre détermination. Il semble bien que les cultures qui ont avalisé cette notion d’hérédité soient celles qui, par ailleurs, pratiquent l’élevage. La technique de la sélection joue un rôle central ici : en retranchant un nombre significatif d’individus d’une population donnée avant la reproduction, elle seule est susceptible de mettre en relief, d’un point de vue phénoménologique, la dimension héréditaire des mécanismes de la reproduction biologique. Évidemment, on peut s’interroger sur l’« invention » de la sélection... et supposer qu’elle résulte soit d’observations faites sur des animaux en phase de domestication soit sur des proches pareils, observations qui, en retour, auraient inspiré son expérimentation sur les animaux. Nous nous trouvons désormais à la lisière d’une zone balayée par tous les vents de la conjecture historique : autant éviter d’y pénétrer. Nous ne nous poserons donc pas la question de savoir si la connaissance, même sommaire, des lois de l’hérédité biologique a précédé l’adoption de l’élevage, ou si au contraire elle y a conduit. Nous nous contenterons de dire qu’il y a nécessairement corrélation entre cette connaissance et cette pratique, tout en étant parfaitement conscient que la première demeurait incomplète et relative dans les sociétés traditionnelles qui y avaient accédé. Du coup, elle a, partout, ouvert un abîme de spéculations : quelle est la contribution respective de l’un ou de l’autre sexe – rares sont les sociétés qui, avant le savoir scientifique moderne, ont admis la parité en ce domaine – ; quel est le rôle de chacune des substances corporelles en jeu – sperme et substances corporelles féminines, lait inclus –, qu’elle est enfin la part de l’hérédité et celle de l’imprégnation par le milieu social dans la « confection » finale de la personnalité individuelle ?

20Quoi qu’il en soit, sous de tels auspices, la parenté prend une tout autre signification. L’individu prend de la valeur dans son être biologique. Il n’est pas seulement un individu naturellement produit et culturellement classé, c’est-à-dire accueilli. Il ne vaut pas seulement en tant qu’individu s’appropriant le monde à travers la nomenclature de parenté et étant approprié par lui en vertu de son nom propre ; il vaut également comme vecteur potentiel de son propre capital biologique. On mesure désormais le fossé qui sépare l’Australie et l’Amérique d’une part, l’Europe d’autre part. Dans la mesure où nous aurons très rapidement à revenir sur le reste du monde, examinons pour l’instant les différentes implications de cette (re)biologisation sociale de l’individu européen.

  • 22 Pour une analyse, dans la société paysanne, de cette dualité prenant parfois un caractère de dilemm (...)

21L’analogie pastorale rend compte de la forme spécifique que prend la domination féminine en Occident. L’éleveur élimine les mâles. Ce faisant, non seulement il « sélectionne » les traits, autrement dit les qualités qu’il souhaite conférer dans l’avenir à son cheptel, mais, dans le présent, il exerce effectivement un contrôle direct sur ses femelles désignant ipso facto quel mâle y a accès. Le père occidental est ce berger, après avoir été ce mâle. On sait combien la tradition évangélique a usé et abusé de l’analogie. Cela étant, on comprend mieux maintenant le perpétuel balancement entre valeur et personne qui définit la femme en Occident et qui l’étreint trop souvent entre impératif d’hypergamie, dont l’érotisme équestre reste l’emblème, et homogamie généralisée, serait-elle légèrement flottante, que symbolise le coffre22. Cette logique est attenante à celle qui traite la richesse matérielle, monétaire en particulier, toujours susceptible d’être en extension, mais préoccupée en permanence du risque de son effondrement. Lorsqu’on lit les contes, mais aussi les romans ou les magazines contemporains, on s’aperçoit que la beauté féminine est toujours mise en avant. Tout se passe en effet comme si la beauté prenait un caractère obsessionnel dans la culture occidentale. Depuis le Jugement de Paris, les concours de beauté n’ont jamais cessé y battre leur plein, que ce soit de façon formelle et ponctuelle – les concours de type Miss France – ou de façon informelle et continue, à travers la production cinématographique, les émissions de télévision ou, tout simplement, les devantures de kiosque à journaux constellées d’images de femmes, plus séduisantes les unes que les autres. Et, bien entendu, tout cela trouve un écho profond dans la fétichisation du corps féminin qui traverse de part en part l’iconologie occidentale depuis, au moins, le XVIe siècle. Si l’on veut remonter plus haut et brasser plus large en intégrant la peinture religieuse, on relèvera alors aussi la beauté « sublime » de la figure de Marie, ou de ses consœurs en sainteté, sainte Catherine, sainte Véronique, sainte Lucie, sainte Cécile, sainte Barbe, jusqu’à sainte Bernadette de Lourdes. Marie, mère dans la Crèche ou en douleur au pied de la croix, adhère à des canons de beauté que ni les ans, ni les circonstances – contre toute vraisemblance –, n’altèrent sensiblement.

  • 23 Tite-Live, Histoire romaine, Livre I, IX.

22On voit bien comment le caractère primordial de la beauté féminine se confond avec la problématique sous-jacente de la valeur matérialisée. Si cette dernière est fluctuante, elle n’en reste pas moins transmissible. La beauté se trouve au cœur du dispositif, puisque, donnée, donc transmise, si l’on peut dire, par la nature, elle apparaît, à tort ou à raison, comme l’étant également par l’ordre social. Elle se donne à voir et, surtout, à fantasmer comme virtuellement reproductible, résultant alors d’une stratégie matrimoniale réussie dans le meilleur des cas, d’un acte de prédation dans le pire d’entre eux. Souvenons-nous de L’enlèvement des Sabines et revenons au texte de Tite-Live qui comporte un détail hautement signicatif : les Sénateurs romains, autrement dit les puissants, se sont réservé les plus belles d’entre les jeunes femmes victimes de la prédation de leurs concitoyens23.

  • 24 Cf. C. Perrault, Contes, Paris, 1989, p. 255.
  • 25 W. Mennighaus, Das Versprechen der Schönheit, Francfort, 2003.
  • 26 P. -J. Laurent, Beautés imaginaires. Anthropologie du corps et de la parenté, Louvain-La-Neuve, 201 (...)

23Cependant, à la chosification différentielle de la femme répond l’instrumentalisation de l’homme, puisque c’est à ce dernier qu’a longtemps échu la double responsabilité de protéger sa fille du rapt justement et de lui choisir le mari conforme à son statut. Or celui-ci doit être au moins égal au sien. Et qui connaît mieux que soi son propre rang social ? Mais le père est aussi celui qui est le mieux à même de juger la beauté de sa fille ; il n’a pas la présomption de la mère qui surévalue, ni sa jalousie qui rabaisse. À charge donc pour le père d’épargner à sa fille les affres de la mésalliance en arbitrant entre beauté et statut, entre nature et culture. Tout le théâtre de Molière répète à l’envi que le principal devoir des pères est de – bien – marier leur fille. Quant à nous, faisons appel, une dernière fois, à Perrault qui nous a déjà servi de boussole à plusieurs reprises dans la forêt souvent touffue de la tradition occidentale. À l’instar du Petit chaperon rouge, mais cette fois dans le registre de la culture et non dans celui de la nature, l’héroïne de Barbe-Bleue est dépourvue de père. Voilà qui explique pourquoi elle s’expose aux pires dangers dans le dédale que constitue la maison de son mari où chaque pièce équivaut à un coffre dont elle détient la clé, et la dernière d’entre elles à un cercueil collectif puisqu’il contient les restes des femmes précédentes du maître des lieux : en d’autres termes, cette pièce est la sépulture des illusionnées, de celles qui croyaient possible de s’affranchir des règles établies en matière matrimoniale. Notons au passage l’originalité de la solution narrative adoptée ici. Contrairement à son habitude, Perrault n’insiste guère dans ce conte sur la beauté de l’héroïne, c’est Barbe-Bleue, celui qui n’aurait jamais dû être son mari en dépit de ses grandes richesses, qu’il s’attache à dépeindre comme singulièrement laid24. Signalons, pour mémoire, que le thème de la beauté a retenu récemment l’attention de deux chercheurs en sciences sociales. Pour Winfried Mennighaus, l’attrait de la beauté physique conditionne la conduite des individus des deux sexes, autant en vue de sa possession chez l’autre que de son accomplissement pour soi, ou au bénéfice de ses descendants25. Cet attrait expliquerait à la fois les énormes efforts prodigués par l’individu pour façonner son image et ses stratégies d’accouplement. Pour Pierre-Joseph Laurent, les systèmes de parenté des sociétés exotiques traditionnelles, fondés sur le mariage prescriptif, visent à assigner à chacun un conjoint et à éviter ainsi que la compétition pour la beauté féminine ne dégénère en un chaos social permanent26. Les deux thèses souffrent de leur ethnocentrisme, transposant à l’échelle universelle une obsession typiquement occidentale.

L’inceste, toujours

  • 27 Certes l’Amérique andine connaissait des formes d’élevage avant Colomb. Disons simplement qu’il s’a (...)
  • 28 M. J. Herskovits, « The cattle complex in East Africa », American Anthropologist, 28, 1926.
  • 29 P. Smith, « Aspects de l’esthétique au Rwanda », L’Homme, 96, 1985, p. 12, d’une part, p. 14, d’aut (...)
  • 30 Cf. S. Tornay, Les fusils jaunes. Générations et politique en pays Nyangatom (Éthiopie), Nanterre, (...)

24L’Amérique et l’Australie d’un côté, l’Europe de l’autre. Les deux premiers continents, à la différence du troisième, ignorent le miroir pastoral27. Trois continents, mais dont seuls les deux premiers sont isolés d’un point de vue géographique. En revanche, l’Afrique et le continent eurasiatique représentent un domaine – au reste relativement continu d’un point de vue spatial – où se pratique l’élevage et où des idéologies plus ou moins prononcées du lignage et, plus encore, du « sang » prévalent, similaires à bien des égards à celle de « race » en Europe, le terme étant entendu ici dans le sens qu’il avait au xviie siècle. Songeons seulement à l’Afrique de l’Est, vers ce que Melville Herskovits avait défini comme l’aire du complexe du bétail28, soit en d’autres termes de l’obsession pastorale. Dans l’ancien Rwanda, on louait les vaches « nobles » des troupeaux royaux par des poèmes ad hoc29 et, plus généralement, on identifiait volontiers la beauté des femmes à celle des vaches. Un peu plus au nord, aux yeux des peuples de la basse vallée de l’Omo, eux aussi grands pasteurs, l’attrait d’une femme comme partenaire matrimonial est d’autant plus fort, qu’elle sera considérée comme susceptible d’engendrer de « très beaux » enfants et ce, indépendamment de son statut30.

  • 31 Cf. M. Godelier, La production des Grands Hommes, Paris, 1982, p. 82.
  • 32 C’est en Irak sur le site de Zawi Chemu, que les archéologues auraient découvert les plus anciennes (...)

25Symétriquement, si l’Océanie connaît l’élevage des porcs, celui-ci semble être d’introduction relativement récente. On se demande alors jusqu’à quel point certains traits ethnographiques observés, notamment en Nouvelle-Guinée et dans les îles adjacentes, n’appartiennent pas à un stade antérieur du développement culturel, proche de ce que nous avons analysé en Australie. Nous pensons ici en particulier à la séparation stricte des sexes qui s’y observe très fréquemment non seulement dans l’espace rituel mais aussi dans la vie quotidienne. Le cycle des rituels conforte cette idée selon laquelle les sexes seraient quasiment deux espèces différentes : lorsque les garçons, au sortir de l’enfance, entrent dans la maison des hommes, ils vont, pendant plusieurs années successives, être nourris du sperme de leurs aînés, tandis que, de leur côté, les femmes vont faire de même entre elles, à savoir nourrir au sein leurs cadettes31. Le lait et le sperme s’équivalent, chacun représentant la nourriture destinée en priorité à ceux de son sexe. Guère plus de cinq cents kilomètres séparent le territoire des Baruya des côtes septentrionales de l’Australie, de l’autre côté du détroit de Torrès. Nous sommes encore partiellement dans le même monde et pourtant nous avons déjà pris pied dans un autre monde, celui de l’échange et de la valeur. Pour autant, l’anthropologie devra bien un jour ouvrir à nouveau le dossier diffusionniste afin d’apprécier l’impact de l’adoption progressive de l’élevage sur une immense aire qui court précisément de la Nouvelle-Guinée au Moyen-Orient, foyer probable de « l’invention » du principe pastoral32 et par-delà jusqu’au fin fond de la Laponie.

26En Europe, nous l’avons vu, les contes insistent toujours sur la beauté des héroïnes, princesses avérées ou putatives, et dans une moindre mesure sur celle des héros. On retrouve cette insistance sur la beauté féminine en Afrique, en Orient et en Extrême-Orient ; elle est largement absente en revanche des mythologies amérindiennes, australiennes, voire néoguinéennes. Alfred Kiyana ne nous livre rien de la beauté de Deer Horn. Dès lors, il est clair que l’enjeu de la parenté se déplace, en particulier au regard du champ matrimonial. En Europe et en Afrique, probablement dans de vastes régions d’Asie, les individus sont susceptibles de prendre une valeur relative comme partenaires, car ils deviennent plus ou moins attractifs du point de vue de la nature – comme reproducteurs putatifs –, et ce tout à fait indépendamment de leur position dans le réseau de « parents » que façonne ipso facto la nomenclature. Corrélativement, surgit une logique de statut, censée contrebalancer les effets des différentiels offerts par la nature, et la valeur – la valeur monétaire s’entend – s’immisce entre nature et culture comme moyen de conversion possible des valeurs produites par l’une et par l’autre. Dès lors, on se demandera une nouvelle fois si la théorie de l’échange des femmes n’est pas fondamentalement ethnocentrique, en ce sens qu’elle répond à une angoisse typiquement occidentale. En faisant de l’échange des femmes la clé ultime de la parenté, Lévi-Strauss imagine un système – de pure fiction dans son universalité – qui placerait chacun à égalité sur le plan sociologique en vertu d’un vaste mouvement brownien de circulation des individus qui dilue, à défaut d’effacer complètement, le régime foncièrement inégalitaire de la matrimonialité, aussi bien dans l’ordre de la nature que dans celui de la culture.

27Mais alors quid de l’universalité de la prohibition de l’inceste que la théorie lévi-straussienne présentait l’avantage d’expliquer ? La réponse est très simple : en Amérique qui donne le primat aux mots, en Australie qui privilégie le calcul, cette prohibition s’appuie exclusivement sur la faculté cognitive de l’humain. L’incestueux y est rendu innommable, ou inclassable en vertu même de la charpente logique de la nomenclature de parenté (ce qui n’exclut pas qu’il existe). Le croisement, qu’il soit américain ou australien, interdit l’inceste dans la mesure où ce dernier perturbe le déploiement de l’ensemble de la nomenclature, laquelle, dans la plupart des cultures exotiques traditionnelles, embrasse potentiellement à partir d’Ego la totalité du groupe. Si l’on ne craignait pas d’effaroucher le lecteur, on irait jusqu’à dire qu’il n’y a pas de prohibition de l’inceste à proprement parler dans ces sociétés, car ce dernier est virtuellement impossible. Au reste, le terme d’inceste n’existe pas dans la langue de l’extrême majorité de ces peuples. En revanche, dans des systèmes sociaux à la nomenclature de parenté « descriptive », mais également beaucoup plus limitée dans leur extension à l’instar de celles qui caractérisent l’Occident moderne, l’inceste possède un effet à la fois restreint, en ce sens qu’il n’affecte qu’une portion très limitée du corps social au regard des mots, mais littéralement explosif, en ce sens précisément où il se ramasse sur lui-même pour s’attaquer et détruire le noyau central de la sociabilité. Ce noyau qui est toujours in fine ramené à une entité naturelle, à savoir la famille biologique, chère à Morgan. Freud l’avait bien compris, qui avait installé l’inceste au cœur de la sociabilité occidentale à ce moment clé de son histoire où, face au mariage, s’accélérait l’autonomisation de la jeune femme vis-à-vis de son père. Soit ; quant à nous, c’est en paraphrasant un célèbre aphorisme de Pascal que nous tirons ici la révérence : « Si un peu de parenté éloigne de la nature, beaucoup y ramène ».

Notes

1 W. H. R. Rivers, Kinship and social organisation, Londres, 1968 (éd. orig. 1913).

2 A. L. Kroeber, « Classificatory systems of relationship », Journal of the Royal Anthropological Institute, XXXIX, 1909, p. 77-84.

3 E. Désveaux, « Critique de la raison parentaire », L’Homme, 164, 2002, p. 105-124.

4 Ainsi que l’atteste très clairement le titre de son ouvrage, publié en 1871 : Systems of consanguinity and affinity of the human family.

5 A. L. Kroeber, « Classificatory systems of relationship », op. cit.

6 La principale critique que l’on puisse lui adresser concerne le dernier opérateur, à savoir le critère de vitalité. Sa conception en est trop restrictive, le fait d’être vivant ou mort concerne non seulement le maillon intermédiaire, mais aussi le référé.

7 Convenons que toute une école américaine, l’école « componentielle » qui s’épanouit autour de Goodenough dans les années 1950-1970 s’inspire directement de Kroeber. Il a représenté également notre principale source d’inspiration pour l’établissement de notre « quadrant nomenclatural américain » (voir E. Désveaux, Quadratura americana, op. cit., chap. 21). Par ailleurs, l’intérêt pour la nomenclature per se connaît un renouveau très net chez les néo-évolutionnistes. Voir par exemple N. Allen, « The prehistory of Dravidian-type terminologies », in M. Godelier, T. Trautmann, F. E. Tjon Sie Fat (eds.), Transformations of kinship, Washington, 1998, p. 314-331, et, dans une tradition très différente, G. V. Dziebel, The genius of kinship, Youngtown, 2007 (cf. notre recension de cet ouvrage dans le Journal de la Société des Américanistes, 96, 2010, p. 167-170).

8 Certaines nomenclatures, à l’instar de celle des Indiens Crow, désignent différemment le père ou la mère en fonction du sexe du locuteur. Voir E. Désveaux, Spectres de l’anthropologie, op. cit., chap. 7 : « Retour aux Crow ».

9 D. Schneider, A critique of the study of kinship, Ann Arbor, 1984.

10 D. Schneider, American kinship : A cultural account, Chicago, 1968.

11 E. Viveiros de Castro, C. Fausto, « La puissance et l’acte. La parenté dans les basses terres d’Amérique du Sud », L’Homme, 126-128, 1993, p. 141-170.

12 L. Dumont, Dravidien et Kariera, Paris, 1975, p. 114.

13 Cf. C. Hagège, La structure des langues, Paris, PUF, 1982, p. 119.

14 N. Allen, « Tetradic theory: An approach to kinship », Journal of the Anthropological Society of Oxford, XVII, 2, 1986, p. 87-109.

15 Cf. E. Désveaux, M. Selz, « Dravidian nomenclature as an expression of ego-centered dualism », in M. Godelier, T. Trautmann, F. E. Tjon Sie Fat (eds.), Transformations of kinship, Washington, 1998, p. 150-167.

16 Cf. S. Dreyfus, « Systèmes dravidiens à filiation cognatique en Amazonie », L’Homme, 126-128, 1993, p. 128 sq.

17 L. Dumont, Dravidien et Kariera, op. cit., p. 51.

18 Cf. E. Désveaux, Quadratura americana, chap. 21 : « Le quadrant nomenclatural américain ».

19 E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Dordrecht, 1974, p. 7.

20 « Kyusaku Ogino und die Berechnung der (un) fruchtbaren Tage im Zyklus der Frau. Eine Kurzbiographie », de. muvs. org (3/1/2013).

21 Une polémique m’a opposé sur ce point à L. Barry. Voir E. Désveaux, « La parenté “nouvelle” ou le retour de la substance », Journal de la Société des américanistes, XCV, 1, 2009, p. 213-223, et sa réponse dans la livraison suivante de la revue (XCV, 2, 2009, p. 283-302). La ressemblance physique joue chez lui un rôle. C’est du moins la lecture la plus probable des pages 193-194 de son livre La parenté (Paris, 2008).

22 Pour une analyse, dans la société paysanne, de cette dualité prenant parfois un caractère de dilemme, voir P. Bourdieu, Le bal des célibataires, Paris, 2002, p. 33-36.

23 Tite-Live, Histoire romaine, Livre I, IX.

24 Cf. C. Perrault, Contes, Paris, 1989, p. 255.

25 W. Mennighaus, Das Versprechen der Schönheit, Francfort, 2003.

26 P. -J. Laurent, Beautés imaginaires. Anthropologie du corps et de la parenté, Louvain-La-Neuve, 2010.

27 Certes l’Amérique andine connaissait des formes d’élevage avant Colomb. Disons simplement qu’il s’agit là d’une région restreinte du Nouveau Monde et que rien n’indique avec certitude qu’on y pratiquait la sélection.

28 M. J. Herskovits, « The cattle complex in East Africa », American Anthropologist, 28, 1926.

29 P. Smith, « Aspects de l’esthétique au Rwanda », L’Homme, 96, 1985, p. 12, d’une part, p. 14, d’autre part.

30 Cf. S. Tornay, Les fusils jaunes. Générations et politique en pays Nyangatom (Éthiopie), Nanterre, 2001, p. 155.

31 Cf. M. Godelier, La production des Grands Hommes, Paris, 1982, p. 82.

32 C’est en Irak sur le site de Zawi Chemu, que les archéologues auraient découvert les plus anciennes traces de domestication, par sélection des mâles, remontant à environ 8500 avant J. -C. Voir, J. Hawkes, The atlas of early man, New York, 1976, p. 49.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2013

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Lire

Accès exclusif

Offert par