Desktop versionMobile Version

État et société politique

 | 
Bruno Karsenti
, 
Dominique Linhardt

Genèses de l’État

L’État en pensée

Émile Durkheim et le gouvernement de la sociologie

Francesco Callegaro

Volltext

« Quoiqu’il puisse être utile, et même, en certains cas, nécessaire, de considérer l’idée de société abstraction faite de celle du gouvernement, il est universellement reconnu que ces deux idées sont, en réalité, inséparables. » Auguste Comte, Considérations sur le pouvoir spirituel

Introduction : l’embarras de l’État (moderne)

1Parmi les problèmes que les chercheurs en sciences sociales et historiques ne peuvent manquer d’affronter, lorsque leurs investigations les conduisent sur le chemin malaisé de l’État, il y a d’abord celui qui concerne la détermination de cet objet si singulier, dont les prétentions avérées de constituer le plan même de la réalité collective semblent le faire échapper à toute enquête empirique étroitement délimitée. Pour connaître l’État en tant que phénomène social et historique, il faut alors se donner avant tout les critères d’usage du concept qui doit permettre de le reconnaître dans le champ de l’expérience, au titre d’un fait malgré tout particulier. Cette exigence épistémologique élémentaire, renvoyant toute recherche méthodique à la nécessité de penser son objet propre, avant et afin de l’explorer dans ses propriétés factuelles, relève pourtant, dans le cas spécifique de l’État, d’un régime particulier d’urgence, en raison de la charge, théorique et normative, qui accompagne ce concept depuis que le mot « État » a fait son apparition dans notre lexique politique, bien avant le surgissement et l’organisation disciplinaire des sciences sociales et historiques.

2Comme l’ont souligné les historiens travaillant dans le cadre de la Begriffsgeschichte allemande, de la History of Ideas anglaise et de la Storia dei concetti italienne, le mot « État » ne fait pas partie du vocabulaire universel dont on se sert depuis toujours pour nommer l’ordre politique : il constitue plutôt une innovation intellectuelle historiquement située, dont les origines remontent à la rupture introduite par ce qu’il est convenu d’appeler la « science politique moderne », dans un espace de circulation ayant d’abord relié la France à l’Angleterre (Boldt et al., 1990 ; Skinner, 2002 ; Duso, 2003a). Or, dans la perspective des philosophes et des juristes qui l’ont d’abord pensé, l’État a été envisagé avant tout non tel qu’il était, mais tel qu’il devait être, puisqu’il s’agissait moins de le constater que le construire d’après des principes. L’État apparaissait dans ce cadre tout autant moderne que la modernité européenne se révélait à son tour étatique, toute autre organisation politique ayant été par principe disqualifiée avec les formes de savoir qui y correspondaient, à commencer par la polis antique et l’ancienne épistémè politike (Manent, 2007 ; 2010).

3Dans la reprise insouciante de ce mot d’usage très courant, « État », il en va alors d’une reproduction irréfléchie du sens commun des Européens, celui que des philosophes comme Thomas Hobbes et des juristes comme Jean Bodin ont d’abord contribué à façonner, avant que la Révolution française ne vienne achever de traduire leurs abstractions théoriques sur le plan des constitutions formelles qui s’en sont plus ou moins directement inspirées (Gierke, 2005 ; Dumont, 1983 ; Chignola & Duso, 2005). Au cœur de ce sens commun très savant, l’État figure comme un centre de « pouvoir », détenant de manière « légitime » le monopole de la « violence » comme de la « contrainte », exerçant sa « souveraineté » à l’intérieur d’un « territoire » donné et sur une « population » déterminée, en tant que garant de l’existence d’une « société civile » pacifiée, au sein de laquelle circulent des « individus » sécurisés dans leur « liberté » native, divisés en une irréductible « multitude », bien que réunis pour un temps, au niveau de la « représentation », en un seul et même « peuple ».

4Il s’agit, à l’évidence, d’un concept très dense, pris dans un réseau sémantique qui ne cesse depuis le xviie siècle d’être tissé et retissé par les philosophes et les juristes appartenant aux écoles de pensée les plus opposées, à l’occasion de disputes dont on imagine mal comment on pourrait y mettre un terme, tant que l’on se situe sur ce terrain (Skinner, 2010). De l’individu au peuple, c’est en effet toute l’idéologie moderne qui se trouve convoquée dans le concept fondamental d’État (Dumont, 1983). Il représente en ce sens un opérateur de synthèse idéologique qui structure d’avance le régime de nos attentes, en soumettant les différences sociales et les variations historiques aux contraintes d’une même abstraction (Koselleck, 2006). Aussi, l’État ne constitue-t-il pas un objet parmi d’autres des sciences sociales et historiques, mais le lieu où s’éprouve en dernière instance leur capacité de distanciation vis-à-vis de notre sens commun, comme des formes de savoir qui l’ont forgé, puisque c’est d’abord pour penser et légitimer l’ordre étatique que nos principales catégories de pensée ont été mises au point, et ce bien au-delà des seuls concepts étroitement politiques.

5À défaut d’entreprendre un travail de redéfinition, on risque, dans l’enquête, de se laisser gouverner par les croyances qui accompagnent le concept fondamental d’État, comme c’est arrivé à bien des historiens au cours du xixe siècle et encore au xxe siècle. Les reconstructions aujourd’hui jugées biaisées de la genèse de l’État dans des sociétés antérieures ou extérieures à l’Europe moderne occidentale nous montrent ce qu’implique l’usage non critique d’un tel concept. On est conduit à présupposer indûment que la modernité européenne est depuis toujours en attente sous une surface juridico-politique qui en est l’apparente négation, alors même que le contraste entre la situation générale de pluralisme juridique et l’exception, surtout française, représentée par l’unification codifiée qu’apporte la loi est de prime abord très accusé (Grossi, 2006). Les anachronismes systématiques comme les raisonnements téléologiques dénoncés par les historiens contemporains les plus alertés – il s’agit d’historiens du droit ayant travaillé sur les institutions politiques d’Ancien Régime en Espagne, Portugal et Italie (Clavero, 1981 ; Clavero, Grossi & Tomás y Valiente 1990 ; Hespahna, 1993 ; Grossi, 2003 ; Schaub, 2012), mais aussi d’historiens politiques de la Russie impériale et soviétique (Kharkhordin, 2001 ; Ingerflom, 2004, 2016) – ne représentent que le reflet de l’adoption d’une philosophie de l’histoire implicite, légitimant ce que les Européens occidentaux considèrent comme le seul ordre politique concevable, celui de l’État tel qu’ils se l’imaginent.

  • 1 En plus des problèmes d’interprétation posés par l’oscillation entre violence et contrainte légale (...)
  • 2 Les travaux sociologiques qui s’en tiennent à l’héritage wébérien orthodoxe se bornent le plus souv (...)

6Si les sciences sociales et historiques entendent nous affranchir des préjugés qui structurent notre compréhension idéologique de l’État, sans pour autant renoncer à la prétention de le reconnaître et connaître, c’est au concept fondamental même qu’elles doivent s’attaquer : elles doivent alors en contester le bien-fondé, pour le substituer à terme avec un autre qui résulte d’un travail historique soumis à l’épreuve comparative. C’est ici que l’on peut s’attendre à une contribution distinctive de la part de la sociologie. À rebours des objections qui en jugent l’idée même contradictoire (Kelsen, 1997), seule l’élaboration d’un concept sociologique d’État semble pouvoir soutenir l’effort critique visant à dépasser les limites propres de l’idéologie moderne européenne. De par son ambition comparative, la sociologie historique est en effet forcée de s’élever au-dessus de nos usages, pour envisager l’État d’un point de vue théorique relativement indépendant. C’est pourquoi, alors même qu’elle rechute parfois dans le cadre de ce même sens commun, notamment lorsqu’elle reprend à son compte la définition canonique de Max Weber, sans l’interroger de manière critique1, la sociologie n’engage pas forcément une définition si étroite du politique comme de l’État où la seule question pertinente paraît être celle de l’existence d’un « pouvoir » plus ou moins monopolisé, enraciné dans une « force » plus ou moins légitimée par le « droit ». Elle doit même toujours s’efforcer de s’en affranchir, en la transcendant (Dumont, 1977 ; Descombes, 20122).

7Afin de creuser un écart par rapport à notre concept courant d’État, il faut alors, avant tout, essayer de ressaisir ce qu’a pu représenter l’irruption dans l’ordre moderne du savoir d’une sociologie consciente de ses ambitions, pour mesurer ensuite les effets pratiques qu’elle a cherché à exercer sur notre sens commun et sur la politique qui s’y fonde. L’histoire transdisciplinaire de ce qui nous apparaît aujourd’hui comme une discipline spécialisée parmi d’autres nous a apporté déjà des éclairages significatifs au sujet de la série de déplacements que la sociologie a supposés pour surgir, en France et en Europe, au milieu du xixe siècle (Wagner, Wittrock & Whitley, 1991 ; Heilbron, 2006). Ces reconstructions historiques nous proposent pourtant une scansion linéaire de trois configurations théorico-épistémologiques successives qui ne nous fait pas clairement comprendre ce qu’a enfin apporté la sociologie, lorsqu’elle s’est efforcée de dégager ce tiers exclu qu’est la « société », située à la fois en deçà de l’« État » conçu et construit par la science politique au xviie siècle, comme au-delà de la « société civile » pensée et promue par l’économie politique au xviiie siècle. Que peut bien être cette société hors cadres dont parlent les sociologues classiques ?

8En prenant en compte la fonction structurante de la science politique moderne dans la première définition de nos principales catégories de pensée, comme nous y invite l’histoire conceptuelle, dans l’une au moins de ses orientations (Chignola & Duso, 2008), on peut avancer plus loin dans la réponse à cette question. Depuis ce point de vue, on peut en effet restituer avec davantage de précision la portée de la critique intellectuelle de notre sens commun opérée par la sociologie, lors de sa fondation. Il faut alors remonter à ce moment historique décisif où les bases de la science politique moderne ont été remises en question par la sociologie naissante, en particulier au sein de cette tradition française qui, à partir d’Auguste Comte, a donné à l’expression « science sociale » sa signification inaugurale (Karsenti, 2006a, 2006b ; Callegaro, 2015). Replacée dans cette histoire, la sociologie nous apparaît comme une forme de savoir destinée depuis ses débuts, en raison de la visée recelée dans son objet distinctif, à se constituer comme une nouvelle science politique, prenant appui sur de multiples traditions intellectuelles – les restes de l’ancienne épistémè politike et de la théologie politique –, pour réformer en profondeur notre sens commun, au point d’envisager la transformation conséquente de nos institutions économiques et politico-juridiques (Karsenti, 2013). En ce sens, alors qu’elle a pris son essor en procédant à une critique immanente de l’économie politique, et de l’organisation capitaliste de la production et des échanges, sous l’impulsion impérieuse des mouvements socialistes (Durkheim, 1928 ; Callegaro & Lanza, 2015), la sociologie n’a pu s’accomplir, en France, qu’en rejoignant le plan politique où elle opérait déjà implicitement.

9C’est un tel retour réflexif vers le politique que l’on trouve puissamment mis en œuvre dans les Leçons de sociologie d’Émile Durkheim, texte que l’on peut à bon droit considérer comme l’expression synthétique de ce qu’a pu représenter le programme d’une sociologie pleinement consciente d’elle-même, de son objet propre comme de sa tâche distinctive. Il sera pour cette raison repris et valorisé par Marcel Mauss, qui résumera la genèse, l’évolution et la structure du projet sociologique général ayant pris forme dans ces leçons (Mauss, 1969a), veillera à la publication de la partie sur la morale civique et professionnelle (Mauss, 1969b) puis de l’ensemble plus vaste, bien qu’incomplet, des dix-huit leçons aujourd’hui disponibles (Durkheim, 2010), ayant entre-temps corrigé les thèses durkheimiennes dans son principal ouvrage, resté lui aussi inachevé et récemment publié (Mauss, 2013 ; Callegaro, 2014b). Or, dans le cadre de ce projet dont Mauss a présenté les lignes directrices, les leçons sur la morale civique, véritable clef de voûte de tout l’édifice, occupent une place aussi centrale que stratégique. Elles nous mettent en présence des trois opérations qui scandent le devenir politique de la sociologie (Callegaro & Marcucci, 2016).

10Il s’agit, d’abord, de la définition de la société totale comme société politique, au fondement du déplacement introduit par Durkheim dans la compréhension de l’État et de ses fonctions. En dégageant la société totale des mailles de l’État moderne, geste où se résume la démarcation de la sociologie vis-à-vis des savoirs politico-juridiques, le fondateur de l’École française ne souscrit pas à la conception économique du social comme ordre intéressé d’échanges, aussi spontanés qu’apolitiques. Selon Durkheim, l’opérateur de totalisation des rapports doit en effet être cherché dans la présence attestée d’un gouvernement qui oriente et ordonne les relations entre les groupes partiels dont se compose toute totalité complexe. Irréductible à l’État, la société totale est donc aussi toujours politique, bien que l’appréhension de ce qu’implique cette qualification suppose d’en éclairer la signification stratifiée en analysant ses principales variations historiques.

  • 3 La démarche de comparaison radicale mise en œuvre par Durkheim repose sur une théorie de l’histoire (...)

11La critique liminaire des critères couramment utilisés en Europe, au xixe siècle, pour identifier le « politique » et penser l’« État » prépare ainsi la seconde opération. En se fondant sur le décalage irréductible entre société politique et État, Durkheim jette les bases d’une comparaison radicale entre l’orientation et l’organisation du gouvernement étatique dans les sociétés politiques non-modernes avec celles du gouvernement étatique dans les sociétés modernes. Loin de se borner à contraster deux configurations opposées de la société politique et de l’État, il cherche aussi et surtout à les croiser. Au cours de son analyse idéal-typique, Durkheim formule ainsi un chiasme comparatif où se rendent visibles autant les germes potentiels de modernité dans les sociétés non-européennes que les résidus permanents du non-moderne chez les Européens3.

12C’est sur le fond de cette analyse sociologique d’un ordre politique européen rendu à ses tensions internes que prend forme la troisième et dernière opération. Il s’agit de l’élucidation des dilemmes de la modernité, prise dans une alternative fatale, intellectuelle et politique, entre individualisme et holisme, cosmopolitisme et patriotisme, dont la Grande Guerre achèvera de dévoiler la teneur. Cette troisième opération, où s’éclaire enfin l’incidence pratique de la sociologie, conduit Durkheim à essayer d’articuler l’idéal de justice qui était, à ses yeux, déjà contenu dans les pratiques coopératives de la division du travail, et partiellement explicité à l’occasion des conflits politiques et des transformations juridiques à l’œuvre en Europe, en raison d’une aspiration socialiste diffuse, qui n’avait pourtant pas encore trouvé une expression adéquate. L’élaboration d’une théorie sociohistorique de l’État se traduit ainsi dans la mise en évidence des tendances opposées qui minaient l’ordre politico-juridique moderne, justifiant l’intervention finale du sociologue, au nom d’une relance du socialisme au plan européen.

13Sans doute, Durkheim n’a-t-il pas pris le temps d’appuyer chacune de ses thèses, comme de ses différentes propositions, en administrant les preuves qu’exigeait sa méthode. Ses réflexions sur la société politique et le gouvernement, la fonction et les formes d’État, les dilemmes modernes et le besoin de justice, ne témoignent pourtant pas d’une dérive philosophique l’ayant entraîné hors de l’espace de la sociologie, comme on a pu l’écrire (Birbaum, 1976). Dans ses Leçons, ce sont plutôt les linéaments mêmes de la sociologie en tant que science politique qui émergent nettement : les principes d’une forme de savoir inscrite en creux dans le devenir tumultueux des sociétés modernes, tout aussi exposée au risque de disparaître, engloutie par l’idéologie hégémonique, que prête à ressurgir de ses décombres, pour répondre à de nouvelles épreuves. Aussi, en proposant une relecture historico-conceptuelle des cours sur l’État, on espère non seulement changer notre rapport au passé de cette discipline, mais encore participer à sa transformation en acte, telle qu’elle se répercute dans la redéfinition de ses relations avec la philosophie politique, les Leçons ayant trouvé une actualité inattendue dans les travaux d’un certain nombre de penseurs contemporains, en quête d’une compréhension interdisciplinaire de la modernité (Honneth, 2015).

De la société politique à l’État : une histoire de gouvernement

14Au commencement de son enquête, Durkheim présente de façon succincte, dans les quelques pages qui inaugurent la première des six leçons consacrées à la morale civique, le fondement même de toute sa sociologie : la position de la société totale comme société politique. En mettant en évidence l’irréductibilité de la société politique à l’État, il en vient à substituer l’une à l’autre, la société apparaissant tout aussi globale que politique. Il faut suivre de près l’argument pour dégager cette thèse. À le reconstruire au prisme d’une confrontation implicite avec la science politique moderne, on ne peut manquer d’être frappé par la prise de distance décidée qui s’y exprime. Un pas après l’autre, Durkheim questionne les concepts qui soutiennent la représentation idéologique de la modernité politique, ordonnée au primat de l’État dans la constitution du collectif.

La société politique contre l’État : gouvernement et pluralité

15Le premier pas de la démonstration nous fait aujourd’hui l’effet d’une décision théorique plutôt arbitraire. Il y a politique dans le social, souligne Durkheim (2010, p. 79), lorsqu’il y a gouvernement et, par conséquent, division entre des gouvernants et des gouvernés. Cette prise de position est loin d’aller de soi, si l’on sait à quel point la science politique moderne, au moment où elle s’est constituée avec Thomas Hobbes, a cherché à neutraliser cette division originelle, source de conflits incessants, en justifiant au nom de l’ordre public l’adhésion unanime des individus, sujets assujettis, à un seul et même pouvoir souverain (Duso, 1999). La logique de cette distanciation par rapport au pouvoir souverain de l’État dans la définition du politique s’éclaire au pas suivant, lorsque Durkheim cherche à spécifier ce qui caractérise le gouvernement politique par rapport à ces formes de « pouvoir » qui circulent dans des groupes plus restreints, comme la famille (patriarcale). À la manière d’Aristote dans le premier livre de la Politique, il cherche ainsi à préciser l’écart qui sépare la logique oikonomique du pouvoir familial de la logique proprement politique du gouvernement, dans ce qui apparaît comme un réinvestissement sociologique de la première élaboration, grecque et philosophique, du politique (Meyer, 1990 ; Arendt, 1995).

16Quel est le critère distinctif du politique ? À cette question, Durkheim (2010, p. 80-81) répond en écartant d’abord deux hypothèses, qui renvoient à des croyances centrales de l’imaginaire politique moderne : le territoire et la population. Un pouvoir central, exercé sur une population nombreuse dans les limites d’un territoire défini : si ce n’est la définition moderne même du politique par l’État, il s’agit sans doute, chez Bodin comme chez Hobbes, de la projection visible de la « souveraineté » (Beaud, 1994 ; Kalmo & Skinner, 2010). Or, avant même d’en venir à l’État, Durkheim se refuse à l’idée d’utiliser ces deux indicateurs pour fixer les critères d’usage du concept tout à fait général de société politique.

  • 4 Les notions de territoire et de population étaient autrement chargées de déterminations qualitative (...)

17Parce qu’elle suppose de reconduire la notion de société politique dans le cadre étroit du discours philosophico-juridique sur l’État moderne, une telle définition lui paraît à la fois limitée et injustifiée, trop socio-centrique pour servir de base à des enquêtes sociologiques ayant une ambition comparative et universelle. D’une part, le critère du territoire n’est pas assez accueillant pour inclure des sociétés complexes, mais nomades, unifiées, mais dispersées, étant trop étroitement dépendant d’une identification de la totalité d’appartenance aux limites géographiques que les Européens ont introduite tardivement et sur le fond d’une désorientation morale et religieuse que la sociologie a pour vocation de corriger. D’autre part, la démarcation de la société politique par le renvoi à une population plus ou moins nombreuse résulte d’un empirisme intellectuellement indigent, indifférent aux variations significatives des unités de référence. Ce critère ne peut être utilisé qu’en fixant un seuil pertinent de manière ultimement arbitraire, ne permettant pas de repérer la différence qualitative qui sépare, par exemple, un département français très nombreux d’une cité grecque peu nombreuse4.

18À l’occasion de l’un de ces sauts qui caractérisent son introduction critique des concepts fondamentaux de la sociologie, Durkheim pose alors son critère. Pour saisir le point d’écart du politique, il faut se référer à l’existence d’une pluralité empiriquement visible non pas d’individus, mais de groupes : « Il n’y a pas de société politique qui ne contienne dans son sein une pluralité de familles différentes ou de groupes professionnels différents, ou des uns et des autres à la fois. » (Durkheim, 2010, p. 81). Pour classique qu’elle soit, cette association étroite du gouvernement politique et de la pluralité sociale, que l’on retrouve dans toute la tradition de pensée qui va d’Aristote à Hegel, en passant par Althusius et Montesquieu (Runciman, 1997 ; Duso, 2016), exige aujourd’hui d’être explicitée dans les raisons qui la justifient.

19On dit souvent que l’entrée dans une perspective sociologique suppose le dépassement de la référence exclusive à l’individu, envisagé d’abord comme unité élémentaire définie par un corps singulier porteur d’intérêts propres. Le passage à la sociologie se ferait alors à travers l’élaboration d’un concept robuste de groupe, en distinguant d’abord les groupes réels des classes nominales, pour ensuite rechercher dans un certain type de relations – triadiques et normatives – les modalités de constitution d’un collectif durable, dépassant la multiplicité d’individus éphémères dont il se compose (Descombes, 2013 ; Callegaro, 2016). Pourtant, si ces arguments nous introduisent à l’idée du groupe, comme aux critères permettant d’en éprouver la consistance, ils ne peuvent faire plus que de nous mettre en présence d’une multiplicité de groupes. C’est qu’ils ne peuvent pas nous dire si ces groupes réels, auxquels appartiennent plusieurs individus, font à leur tour partie d’une société globale. De la pluralité de groupes à la totalité sociale il y a un saut injustifié.

20Aussi, le passage des individus au groupe, s’il doit avoir une portée sociologique, doit être redoublé dans son principe par le passage des groupes à la société totale. Le lien auquel Durkheim nous renvoie dans son argument central ne se comprend alors que si l’on met les groupes en relation. Pour que l’exigence du gouvernement politique s’impose dans la logique qui lui est propre, les groupes constitués, irréductibles à des multitudes fugaces, doivent en effet entretenir entre eux des rapports plus ou moins constants, qu’ils soient coopératifs ou conflictuels. Car c’est à l’occasion de ces rencontres qu’ils sont obligés de se définir les uns par rapport aux autres et de dégager, ce faisant, le plan de cette totalité d’appartenance d’ordre supérieur depuis laquelle opère le gouvernement politique. À l’inverse, comme Durkheim le fait remarquer, plus les rapports entre les groupes sont intermittents, en raison d’une autonomie très accusée des uns et des autres, et plus le gouvernement, s’il n’est pas tout à fait absent, tend pourtant à s’effacer. C’est le cas des clans dans ces sociétés tribales que l’on appelle encore aujourd’hui « acéphales », bien qu’elles ne soient pas sans chef, aussi instable que puisse en être la position (Durkheim, 2010, p. 83).

  • 5 L’irréductibilité du gouvernement politique au pouvoir familial n’exclut bien sûr pas qu’il ait pu (...)

21Avant d’en venir à redéfinir l’État, Durkheim achève de préciser la signification et la portée de sa thèse tout à fait générale sur la société politique et le gouvernement en critiquant la « théorie patriarcale » qu’il retrouve chez Fustel de Coulanges et Sumner Maine, au titre d’un prolongement alternatif d’une même tradition aristotélicienne (Durkheim, 2010, p. 82). Selon cette vision classique, le gouvernement politique ne serait qu’une extension à une plus large échelle des formes de pouvoir déjà exercées par des chefs de famille ou de clan, suite à une association entre ces unités élémentaires plus petites, et à l’origine indépendantes. La société totale et politique serait en somme une sorte de famille élargie. Or, cette vision, censée rendre compte de la genèse, au seuil de l’histoire humaine, de la première unité politique, cité ou tribu, ne tient que si l’on accorde l’existence organisée et pourtant indépendante des unités élémentaires. C’est une telle projection rétrospective du gouvernement politique que Durkheim conteste : tant que l’on reste dans le cadre de l’histoire, on ne rencontre pas de groupe familial ou clanique qui ne soit partiel. Le concept de gouvernement ne peut donc être appliqué aux rapports interindividuels au sein d’un de ces groupes qu’après coup et sur la base d’une analogie qui en estompe le caractère proprement politique5.

22À l’origine de l’histoire, il faut alors postuler non pas un état d’organisation, celui d’une pluralité de familles déjà définies bien que dispersées, mais plutôt un état premier de confusion, celui d’une association où le gouvernement n’existe pas encore parce que n’existent ni des groupes définis d’humains ni la société totale qu’ils forment ensemble. Cette société « simple » des débuts imaginés de l’histoire n’a pu être qu’une horde anarchique d’hominidés. Le parallèle évoqué par Durkheim, entre cette proto-société archaïque et les sociétés dites primitives, est en ce sens fort trompeur, en ce qu’il peut conduire à confondre l’absence de gouvernement à l’origine de l’histoire, en raison de l’inexistence d’une société totale et complexe organisée en groupes, avec la faible différenciation du gouvernement due à une société politique tribale qui assigne aux groupes dont elle se compose une très grande autonomie. De fait, Durkheim sort lui-même de cette illusion rétrospective, propre à l’idéologie évolutionniste de son époque, en rappelant le principe qui doit orienter toute reconstruction des origines : « Les parties ne se sont pas organisées d’abord pour former un tout qui s’est organisé ensuite à leur image, mais le tout et les parties se sont organisés en même temps. » (Durkheim, 2010, p. 83).

23La prise en compte par la sociologie de l’histoire des sociétés suppose alors qu’elle soit en mesure de suivre un processus de co-constitution des groupes partiels et de la société totale, se rejouant à chaque fois à des niveaux croissants d’intégration et de complexité, jusqu’à la constitution de cette forme tout à fait spécifique de gouvernement que l’on nommera, pour des raisons qui restent à éclairer, « État ». N’ayant pu disposer des acquis ultérieurs de l’anthropologie politique, qui s’est d’ailleurs développée en approfondissant son élaboration première des sociétés de type segmentaire, reposant sur les ressorts de la solidarité mécanique, Durkheim laisse ici ouverte une béance dans son analyse sociologique. Il ne décrit pas, en effet, les péripéties du gouvernement qui ont fini par engendrer l’État à partir de la société politique, sur la base de ce gouvernement dispersé des sociétés tribales dont il évoque à différentes reprises la forme « confédérale » et l’organisation qualifiée de « démocratique ».

  • 6 C’est ici qu’il faut situer ce refoulement de la violence sur lequel ont insisté Hans Joas et Wolga (...)

24Durkheim ne nous donne pas moins les coordonnées générales au sein desquelles devrait prendre place la restitution de ce processus d’étatisation du gouvernement. Depuis La division du travail social, la logique de l’histoire des sociétés pensée par sa sociologie est en effet fondée sur l’hypothèse d’une dynamique « évolutive », caractérisée par l’agrégation lente des sociétés politiques, dont les seuils sont marqués par les transformations du gouvernement, appelé à changer pour s’ajuster aux nouvelles modalités d’association entre des sociétés totales devenues entre-temps partielles. Durkheim fait ainsi place à ces moments critiques de « transition », où les sociétés politiques, après s’être constituées, se trouvent prises dans un processus de métamorphose qui rend leur condition foncièrement « ambiguë », étant à la fois totales par leur origine et partielles par leur destination. En ce sens, s’il y a bien une démarcation nette entre les sociétés humaines, toujours totales et politiques, et les agrégats confus et anarchiques des débuts de l’histoire, il n’en va pas de même lorsque l’on prend en compte l’histoire des sociétés déjà constituées. Ici, l’agrégation lente des sociétés est, selon Durkheim, le cas le plus général, du moins si l’on analyse ce processus au prisme de la progression de la division du travail et de ses effets de décloisonnement6.

25C’est dans le cadre de ce processus agrégatif renvoyant à la formation de sociétés de sociétés, pour reprendre la formule de Montesquieu, qu’il faut loger le surgissement des sociétés-à-État. L’exemple spécifique des « États fédératifs », discuté par Durkheim (2010, p. 83-84) au terme de son préambule conceptuel, s’il est sans doute significatif, en ce qu’il montre comment la sociologie permet de repenser positivement ce qui constitue en fait une aporie centrale du discours philosophico-juridique axé sur la souveraineté (Beaud, 2007 ; Duso & Scalone, 2010), suppose une élucidation plus ample et générale de l’État, en tant que stabilisation de la division originaire du travail politique sur le plan d’une société plus vaste que les sociétés tribales de type lignager.

L’État dans la société politique : la réflexivité des institutions délibératives

26Après avoir dégagé la société politique des mailles de l’État moderne, Durkheim précise ce qu’il en est du concept qui doit permettre d’identifier, après coup, l’État en tant que tel dans toute société politique qui lui fait une place. Bien loin de confondre lui-même société totale et État, comme ont pu l’écrire des sociologues contemporains, suivant l’hypothèse du nationalisme méthodologique, désormais largement contestée (Beck, 2003 ; Boltanski, 2009 ; Chernilo, 2006 ; Turner, 2006 ; Pendenza, 2014), Durkheim commence par critiquer la métonymie abusive qui conduit les Européens, et d’abord les auditeurs français auxquels il s’adresse, à prendre la partie pour le tout. Alors qu’il arrive fréquemment que l’on utilise le terme « État » pour désigner la « société politique dans son ensemble », fait-il remarquer, c’est seulement à l’« organe gouvernemental » qu’il faut renvoyer ce mot. Afin de ne pas confondre la société politique globale avec l’une de ses parties, Durkheim (2010, p. 84) revendique ainsi la nécessité d’introduire un usage beaucoup plus restreint du mot « État ».

27À la restriction du terme correspond alors une réduction de prétentions de l’État. C’est en cela que la règle d’usage du mot s’avère sociologique. Dans le vocabulaire de Durkheim, le mot État fait en effet modestement référence au « groupe spécial de fonctionnaires » qui se trouvent chargés de « représenter », auprès des acteurs pris dans les différents groupes – familles, associations professionnelles, églises –, une seule et même « autorité souveraine ». C’est seulement du point de vue d’un État ainsi réduit à n’être qu’une partie, bien qu’il s’agisse de celle où le tout commence à se rendre d’abord visible, pour devenir à terme pensable, qu’il est possible de l’étudier sociologiquement. Ce décalage rend possible l’enquête sur les normes de la morale civique qui président aux relations entre les représentants de cette autorité et des acteurs s’appréhendant, sur ce plan, comme concitoyens.

28Aussi, le langage adopté par Durkheim a beau rendre un son familier, les concepts engagés dans les mots de « souveraineté », d’« autorité » et de « représentation » ont radicalement changé de sens. Le concept sociologique central de morale civique comporte en fait une profonde altération de la pensée politique moderne. Bien qu’exprimant l’autorité souveraine, les représentants de l’État sont soumis à un principe fondamental de réciprocité des devoirs. Parce que l’État n’est pas tout, parce qu’il ne se confond pas avec la société politique globale, l’autorité dont sont investis ses représentants ne se constitue, en effet, comme telle que si, en imposant des obligations aux citoyens, ils répondent aux devoirs qui définissent leur fonction. C’est d’une morale sociale qu’il s’agit, et l’on verra ce que recouvre ce concept, comme ce qu’il implique, lorsque Durkheim l’applique, y compris à ces devoirs universaux que les modernes ont cru pouvoir dériver du contrat entre des individus imaginés libres par nature.

29Quelle est alors la fonction sociale prédominante de l’État en tant que tel, la tâche spécifique où est censée apparaître la contribution distinctive du gouvernement « représentatif », partout où il surgit, à la vie plurielle de la société politique ? Durkheim résume sa thèse dans une formule dont la clarté apparente dissimule plus d’une question. La prérogative du groupe spécial caché derrière le mot « État » réside dans le fait d’avoir à penser et à agir à la place de la société (Durkheim, 2010, p. 85). Peu sensible aux problèmes soulevés par la relation de représentation qu’exprime la locution « à la place de » (Duso, 2003a ; Hofmann, 2007), Durkheim s’efforce avant tout de préciser la nature de la pensée que les fonctionnaires sont par là appelés à cultiver. En disant de l’État qu’il est l’« organe de la pensée sociale », il élève en effet la tâche de ses représentants à un niveau intellectuel spécifique dont il se doit de préciser les caractéristiques. Dépassant le simple règlement des rapports de force, aussi médiatisé soit-il par le droit, l’activité de pensée de l’État ne s’avance pas pour autant, selon Durkheim, sur le plan de la spéculation dont relève la philosophie politique et, dans une certaine mesure, la sociologie elle-même : « L’État, au moins en général, ne pense pas pour penser, pour construire le système de doctrines, mais pour diriger la conduite collective. » (Durkheim, 2010, p. 87).

30Bien qu’émancipé des urgences immédiates de la pratique, le gouvernement étatique ne met entre parenthèses les injonctions de la situation, pour entrer dans la sphère de la pensée, que pour faire tout aussi vite retour à l’action, ayant à exercer ses effets sur la société politique globale. Cette forme de pensée éminemment pratique se situe ainsi dans le moment de suspension, plus ou moins étendu, qui sépare l’action multiple des acteurs, au sein des groupes dont ils font partie, d’une action aussi unifiée que collective parce qu’engageant la société dans son ensemble. On ne saurait s’étonner de voir Durkheim désigner cette forme de pensée par le terme classique de délibération. Depuis Aristote, la délibération a été en effet conçue comme ce lieu où la pensée et l’action se rejoignent, au point que l’on peut dire qu’il s’agit de penser en agissant et d’agir en pensant (Broadie, 1991 ; Descombes, 2009).

  • 7 Il y aurait lieu, ici comme ailleurs, de nuancer la distinction tranchée formulée par Durkheim, en (...)

31Cherchant à nous éclairer au sujet de cette forme de rationalité pratico-politique, Durkheim insiste surtout sur l’irréductibilité du gouvernement étatique à la distinction constitutionnelle moderne entre pouvoir législatif et pouvoir exécutif. C’est ici que se dévoilent les implications du concept sociologique de gouvernement. Le gouvernement, s’il précède le pouvoir législatif, dans la mesure où des sociétés politiques ont existé, et existent encore, et où la loi n’est pas l’objet d’une délibération, ne se réduit pas en effet au pouvoir exécutif. Cette expression, alors qu’elle est couramment utilisée pour désigner précisément le gouvernement, est impropre, selon Durkheim (2010, p. 87), à appréhender ce dont il est question dans son action, car « l’État n’exécute rien ». D’un point de vue analytique, Durkheim propose alors une autre distinction, qui suppose de décomposer le phénomène complexe de l’État, pour distinguer entre les « groupes spéciaux », chargés de penser-et-d’agir en délibérant, et tous ces « organes secondaires » qui dépendent de cette action première, puisqu’ils exécutent une décision délibérée, à un point ou à un autre d’une chaîne plus ou moins étendue. Faute de pensée délibérative, ces groupes méritent de rester confinés dans le cercle nominal des « administrations ». On ne saurait réduire l’État envisagé par Durkheim à la simple existence d’un groupe de fonctionnaires, sans perdre de vue la distinction cardinale entre ses deux faces hiérarchisées : le « gouvernement » et l’« administration »7.

32Parce qu’elle procède du travail d’un groupe, la délibération étatique ne s’adresse à la collectivité que parce qu’elle est, elle aussi, de nature plus ou moins collective. Durkheim retrouve par là l’argument bien connu d’Aristote. Quel que soit le mode d’arrêt de la décision, le processus délibératif du gouvernement prend toujours place dans des « conseils » et des « assemblées » où plusieurs acteurs participent, se traduisant dans des « discours » qui entendent restituer les « circonstances » nécessitant la « résolution ». Tel est l’« État » proprement dit, nommé comme tel par la sociologie à la suite de l’inscription du gouvernement au sein de la société. La règle de substitution est suffisamment simple pour qu’il n’y ait pas lieu de s’y méprendre. L’inférence à l’État n’est ici autorisée que si et seulement si on repère d’abord les pratiques, et surtout les institutions, qui assurent de façon stable à un certain nombre d’acteurs la possibilité de rompre avec les urgences immédiates de la situation, pour accéder à cette forme éminente de pensée qu’est la délibération collective.

33Afin de clarifier davantage la nature de cette pensée pratique produite par l’activité du gouvernement étatique, Durkheim (2010, p. 85-86) propose ensuite une seconde distinction, qui concerne la différence entre deux types de représentations collectives. C’est qu’en parlant de « représentation collective », il avait surtout fait référence, jusque-là, aux croyances inconscientes répandues dans l’ensemble de la société, parce que déposées dans la « mémoire mentale » des individus (Karsenti, 2006b ; Callegaro, 2015). Impersonnelles, parce que fruits d’un héritage qui n’est l’œuvre de personne, ces représentations – mythes et traditions – sont tout aussi diffuses qu’indéterminées. Or, poussé par la nécessité de définir davantage ce qu’est la pensée-pratique qu’apporte l’État, en s’appropriant le gouvernement, Durkheim ajoute à cette première forme de pensée sociale une seconde. Résultant de l’activité délibérative d’un groupe défini d’individus, les représentations collectives politiques, ou plus exactement étatiques, sont à la fois plus personnelles et moins inconscientes. Aussi se caractérisent-elles par un niveau supérieur de réflexivité, programmé dans les dispositifs propres aux pratiques et institutions où prend forme le processus délibératif.

34Sans doute les fonctionnaires chargés de penser-et-agir à la place de la société politique globale et de ses groupes se trompent-ils souvent dans leur délibération. Selon Durkheim, ils sont en partie destinés à errer, pour autant qu’ils s’efforcent de clarifier les besoins et les exigences d’une société dont la complexité interne et l’épaisseur historique ne cessent de leur échapper. Cependant, alors même qu’il reste toujours une part d’impensé dans les représentations politico-étatiques, elles ne résultent pas moins d’un processus qui fait place, a minima, à un « semblant de délibération » : celui dont résultent les causes et les raisons qu’il faudra présenter au moment de justifier la décision arrêtée aux yeux de ceux qui en éprouveront les effets. Ces représentations sont alors collectives en un sens précis : elles le sont moins, de prime abord, parce qu’elles sont l’« œuvre de la collectivité » que parce qu’elles « engagent la collectivité » (Durkheim, 2010, p. 85-86).

35Le décalage entre société politique et État se trouve par là clarifié dans son ressort, les fonctionnaires chargés d’exprimer de façon réfléchie la pensée sociale inconsciente pouvant tout aussi bien la traduire que la trahir. Le conflit entre les groupes composant la société politique globale et l’État, dans sa fonction de gouvernement « représentatif », figure ainsi l’envers de l’action d’une autorité « souveraine ». Cette autorité n’a en effet rien d’absolu, étant toujours relative aux problèmes que la délibération des gouvernants doit pouvoir aborder et résoudre, sans que rien ne puisse pourtant en prévenir l’errance.

D’un État à l’autre : genèse et identité de la modernité politique européenne

36C’est à partir de ces prémisses théoriques que Durkheim s’engage dans une relecture sociologique de l’histoire, visant à mettre en évidence la rupture introduite par l’avènement des sociétés modernes européennes. De ces prémisses, il résulte que comprendre sociologiquement les transformations de l’État exige d’analyser les écarts manifestes entre l’orientation générale et l’organisation spécifique de ces pratiques et institutions délibératives, où prend corps l’activité du gouvernement dans sa relation réflexive avec la société politique. Si une étude détaillée de différentes trajectoires sociohistoriques lui fait sans doute défaut, le contraste comparatif établi par Durkheim entre deux types idéaux permet de dégager des traits distinctifs dont les travaux plus récents confirment souvent le bien-fondé. En aboutissant à un croisement surprenant de l’expérience sociale pré-moderne et moderne, sur le plan des États déjà constitués en Europe, cette seconde opération sociologique finit par déplacer et enrichir notre compréhension spontanée de nous-mêmes.

La réorientation du gouvernement : des éclats extérieurs au recueillement intérieur

37Le contraste comparatif repose avant tout sur une distinction fondamentale qui concerne l’orientation générale du gouvernement étatique. Selon Durkheim, dans les sociétés non-modernes, les activités délibératives des gouvernants étaient et sont dirigées principalement vers l’extérieur, en vue de l’affirmation sur la scène du monde de l’État lui-même. Dans cette glorification de l’État, c’est de la gloire des dieux et du Dieu de la société politique qu’il est en fait toujours question. En ce sens, si dans le passé l’État non-moderne s’est si peu occupé de la vie interne de la société, au point de ne pas se consacrer à l’institution explicite de la loi, sauf dans la forme de cette codification des sanctions pénales décrite dans La division du travail, c’est que la société globale avait de toutes autres visées. Dans sa forme prédominante, l’État a été envisagé, selon Durkheim (2010, p. 119), comme l’« agent des conquêtes » et l’« organe de la diplomatie ». La guerre et la diplomatie : telles sont les finalités distinctives de l’activité délibérative du gouvernement « représentatif » dans les sociétés politiques non-modernes, ensemble hétérogène où convergent des formes distinctes, dans un mélange que Mauss (2013) s’emploiera à démêler en associant plus étroitement les sociétés-à-État avec l’empire, et à l’exclusion de la cité.

38De cette orientation centrifuge de l’État, reposant sur son éloignement accusé vis-à-vis de la société politique, Durkheim fait dériver l’organisation spécifique de ce qu’il appelle la « conscience gouvernementale », soit le mode de pensée délibératif produit par les pratiques et institutions délibératives. Avant et à côté de la rupture moderne, la sphère de la conscience gouvernementale se présente sous une forme doublement limitée, tant dans le nombre de personnes qu’elle peut engager que dans les objets qu’elle est susceptible d’investir. La conscience plus réfléchie du gouvernement étatique reste d’abord étroitement localisée dans des organes spécifiques. Les acteurs et les groupes ne participent pas, sinon indirectement, à la forme de pensée-pratique produite par l’activité du gouvernement. Bien que par nature politique, la société globale continue de fonder son ordre interne sur les ressources immanentes à ces représentations sociales diffuses, que le gouvernement lui-même suppose pour justifier ses actions extérieures. Limitée à un petit nombre d’individus, la conscience gouvernementale a donc aussi une extension réduite. Très peu sont en fait les objets socialement institués qui peuvent entrer dans la sphère d’action d’un gouvernement étatique de ce type :

Le nombre des choses sur lesquelles portent les délibérations gouvernementales dans une société comme la monarchie du xviie siècle est très limité. Toute la religion est en dehors de son domaine, et, avec la religion, toute sorte de préjugés collectifs contre lesquels le pouvoir le plus absolu viendrait se briser, s’il entreprenait de les détruire. (Durkheim, 2010, p. 117)

  • 8 En questionnant le caractère absolu des monarchies européennes, en raison de l’inscription du roi d (...)

39Cette observation de Durkheim ne nous donne pas seulement une indication de la chronologie sociologique implicite qui organise sa lecture de l’histoire des sociétés, d’où il résulte que la modernité politique n’a pas fait explicitement surface, en Europe, avant le xviiie siècle et la Révolution française ; elle permet également de déterminer davantage le sens de cette morale civile où est censée émerger l’unité de la morale sociale. En prenant pour objet le cas particulier des monarchies européennes, dont il tient à souligner à quel point la qualification d’« absolues » lui paraît illusoire (Durkheim, 2010, p. 1218), il en vient en effet à faire valoir que la morale sociale et civique s’est toujours constituée dans et par les croyances et coutumes d’une même religion commune. La société n’est donc politique que parce qu’elle est aussi religieuse. C’est dire qu’il faut ajouter un troisième qualificatif à la société, puisque c’est un ordre total politico-religieux que l’histoire nous demande de penser.

  • 9 Toute l’analyse durkheimienne suppose en ce sens une théorie de l’histoire qui fait place à la pers (...)

40On comprend mieux alors l’importance, sociologiquement décisive, de l’orientation extérieure du gouvernement et d’abord de la guerre en tant qu’occasion de réunification des esprits. Au-delà des rituels communs adressés aux dieux et au Dieu, la guerre permet en effet de réaffirmer l’unité de la société par-delà la pluralité de groupes. En comblant la séparation ordinaire entre les institutions éloignées de l’État et la société politique, elle met à l’épreuve l’adhésion collective aux croyances d’une seule et même religion. C’est à ce fond socioanthropologique, celui des religions de la coutume, que Durkheim fait remonter l’impulsion inconsciente à la guerre, encore qu’elle puisse varier dans ses sources et ses formes : le principe de la violence réglée entre sociétés repose en effet sur l’affrontement entre les dieux qui se tiennent au sommet de tous les autres, comme au fondement de chaque société-à-État9. Le sacrifice de soi est ainsi envisagé, par Durkheim, comme la manifestation par excellence de la morale civique non-moderne :

Absorbé par la société, [l’individu] en suivait docilement les impulsions et subordonnait sa destinée propre aux destinées de l’être collectif, sans que le sacrifice lui coûtât ; car sa destinée particulière n’avait pas à ses yeux le sens et la haute importance que nous lui attribuons aujourd’hui. (Durkheim, 2010, p. 92)

41La haute importance que nous attribuons aujourd’hui à l’individu. Apparaît ici, par contraste, le paramètre qui organise la lecture sociologique de l’histoire, comme de l’émergence progressive de la modernité. Comprise à la fois comme un long processus sociohistorique et une rupture politique soudaine, la modernité est d’abord marquée, selon Durkheim, par l’émancipation d’un « individu » qu’il faut entendre, ici, dans le sens non d’une unité empiriquement constatable, repérable par son corps singulier, mais plutôt comme un pôle idéal qui trouve sa place dans le tissu des représentations collectives. Ce second individu se situe à un endroit que Durkheim a désigné, à plusieurs occasions, par un terme destiné à devenir une catégorie sociologique à part entière : la personne (Mauss, 1938 ; Tarot, 2008). L’individu normatif, ainsi conçu comme une personne objet de représentations collectives, constitue de la sorte l’idéal sociohistorique qui s’oppose par principe au culte de l’État, pour autant que ce dernier se traduit dans une affirmation agressive du collectif, indifférente au sacrifice d’une vie plus ou moins nettement perçue comme sacrée, comme l’attentent, selon Durkheim, les transformations historiques du droit pénal (Durkheim, 1899-1900 ; Joas, 2013).

  • 10 Je lève par là des ambiguïtés qui ont été signalées dans la lecture durkheimienne de l’histoire et (...)

42Bien avant de reposer sur la constitution formelle des droits de l’homme, l’émancipation de l’individu-personne a d’abord procédé, selon Durkheim, du développement même de la division du travail, comme d’une transformation concomitante des formes élémentaires de religion. La libération de l’individu singulier des mailles du groupe (politico)-familial, rendue possible par la différenciation sociale, aurait trouvé son redoublement décisif dans l’évaluation positive de la liberté individuelle, promue par les religions du salut. Par-delà le contraste apparent, on voit alors se profiler un premier croisement. La modernité politique n’a pu surgir, en Europe, sous la forme explicite des droits individuels, qu’au terme d’un processus de très longue durée, ayant développé les potentialités déjà recelées dans la division du travail et les religions universelles. Les pratiques du travail auraient notamment soutenu ce processus d’individualisation, dont les effets se sont fait sentir dans les rites religieux des sociétés non-modernes, lors de ce tournant vers l’intériorité où a pris forme notre conception de la personne (Assmann & Sundermeier, 199310).

43L’impression de rupture radicale par rapport au passé vient alors de l’État lui-même et de la réorientation décidée de l’activité du gouvernement vers l’intérieur, dont l’impact ne cesse de s’exercer encore aujourd’hui (Mann, 1993). En raison de l’impulsion, matérielle et morale, qui le précède autant qu’elle l’appelle, le gouvernement de l’État moderne est en effet destiné, selon Durkheim, à faire retour sur le tissu de représentations sociales diffuses, dans une sorte de « recueillement » intérieur refusant de céder aux affrontements violents. Plus précisément, la tâche des fonctionnaires et représentants consiste à mettre en évidence et à tenter de surmonter les contradictions qui traversent l’ordre collectif moderne, pour autant qu’il est travaillé, depuis longtemps, par les désirs changeants de la nouvelle « morale humaine », fondée sur l’idéalisation sociale de l’individu-personne.

44Il s’agit d’une opération qui a préfiguré la sociologie elle-même, en déterminant sa vocation politique singulière. Parce qu’elle prend pour objet ces mêmes représentations sociales dont procède le gouvernement de l’État moderne, la sociologie est en effet vouée à exercer à son tour une fonction de gouvernement spécifique, redoublant celle de l’État tout autant qu’elle la transforme. En prenant appui sur le travail d’institutionnalisation des droits, la sociologie redéfinit en effet inévitablement la compréhension de l’État, et envisage autrement la réalisation du droit, pour autant qu’elle replace l’un et l’autre dans l’histoire des sociétés politiques. Sa tâche politique s’enracine ainsi dans la nécessité de montrer toutes les conditions historiques d’émergence et toutes les conditions sociales de réalisation de la morale humaine, en prenant, de la sorte, les distances du point de vue présentiste et juridique des fonctionnaires-représentants.

45C’est ici que l’on rejoint le centre incandescent du concept sociologique d’État forgé par Durkheim dans ses Leçons. Le discours philosophico-juridique tend en effet à faire d’un État forcément moderne le créateur exclusif d’une liste immuable de droits, recentrés sur la protection de la vie et de la propriété, en tant qu’instance totale consacrant les conditions légales de la liberté originelle de tout individu humain. En réinscrivant cette même liberté dans l’histoire, en y voyant le produit émergeant des pratiques coopératives et rituelles, la sociologie renverse, avec Durkheim, notre appréhension de l’État et rouvre l’horizon du droit. Envisagé dans sa fonction d’après coup, le gouvernement étatique est appelé à rendre possible la codification de tendances et aspirations dont les racines plongent dans un passé très éloigné, et dont l’avenir n’est pas fermé d’avance. Toujours partielle et provisoire, cette codification s’expose alors à la critique d’une sociologie qui s’infiltre et s’appuie sur le décalage entre aspirations et tendances, idéaux diffus et normes établies.

La démocratie et le culte de la personne : ressorts d’une forme politique en devenir

46En disant que le « devoir fondamental » des gouvernants au sein des sociétés politiques modernes est d’appeler l’individu-personne à l’« existence morale », Durkheim ne fait donc pas de l’État le créateur exclusif des droits individuels, puisqu’il renvoie plutôt les fonctionnaires, qui auraient entendu la leçon de la sociologie, à la nécessité d’ajuster sans cesse l’ordre juridique, non seulement aux tendances passées, mais encore aux aspirations présentes. L’activité délibérative des représentants apparaît alors, dans son ensemble, comme l’organisation des conditions progressives du « culte de la personne ». C’est sur ce point que se profile un second et plus déconcertant croisement, par-delà le contraste apparent entre non-modernes et modernes. Durkheim prend en effet à la lettre le langage religieux dont il hérite, et qu’il réinvestit, pour tirer cette conclusion :

Ce culte a d’ailleurs tout ce qu’il faut pour jouer le même rôle que les cultes d’autrefois. Il n’est pas moins apte à assurer cette communion des esprits et des volontés qui est la condition première de toute vie sociale. Il est tout aussi facile de s’unir pour travailler à la grandeur de l’homme que pour travailler à la gloire de Zeus ou de Jahweh ou Athéné. Toute la différence de cette religion par rapport aux individus, c’est que le Dieu qu’elle adore est plus proche de ses fidèles. Mais s’il en est moins distant, il ne laisse pas de les dépasser ; et le rôle de l’État est à cet égard ce qu’il était jadis. (Durkheim, 2010, p. 104)

  • 11 On voit par là jusqu’à quel point Durkheim a médité la leçon de Comte, telle qu’elle apparaît notam (...)

47Le tissu de l’expérience humaine se trouve par là rétabli dans sa continuité, les sociétés modernes ne cessant pas d’apparaître, par-delà la rupture qu’elles ont de fait introduite, comme étant elles aussi politico-religieuses. On ne saurait amputer la réflexion durkheimienne sur l’État moderne de cette dimension, sans ôter par là même à la sociologie sa visée à la fois universaliste et critique, celle que résume un concept socioanthropologique de gouvernement, dont on voit à quel point il déborde d’un cadre d’analyse étroitement politique, pour investir les sources « spirituelles » de la vie collective11.

  • 12 C’est ce processus sociohistorique d’auto-institution explicite, engageant une transformation consc (...)

48Dans cette perspective sociologique littéralement paradoxale, la démocratie cesse alors d’apparaître comme le régime institué une fois pour toutes par des individus ayant à assurer leurs droits d’hommes : elle se révèle plutôt comme une forme spécifique de société politique, celle qui se fait peuple à mesure qu’elle avance dans son auto-institution explicite, dépassant l’instant fugitif du pouvoir instituant pour s’engager dans la transformation constante de sa propre constitution interne, au nom d’un seul et même culte. En ce sens, si la démocratie est sans doute, selon Durkheim, une « forme politique », elle est aussi et surtout un processus qui ne cesse de déstabiliser toute forme établie. C’est que la différence de la modernité – le culte de la personne – impose la transformation continue de l’organisation des relations entre État et société politique, gouvernement et groupes, à mesure que des aspirations nouvelles émergent, qui s’opposent aux tendances consolidées par le droit effectif12.

49Aussi, l’émergence d’une conception nouvelle de l’individu-personne centrée sur la valorisation de l’autonomie se traduit à des degrés divers, selon Durkheim, par la reconfiguration des pratiques et institutions délibératives. À la restriction du nombre d’acteurs correspond, au sein de cette analyse idéale-typique centrée sur un processus qui a d’abord trouvé en Europe son théâtre, l’ouverture structurelle de l’État et de la société politique à un circuit communicationnel engageant le gouvernement et les groupes. Dans ce circuit, tous les acteurs de la société disposent, en principe, des droits formels comme des dispositifs effectifs permettant de donner publiquement voix aux besoins et aux exigences qui proviennent des pratiques auxquelles ils participent ; à l’inverse, ils peuvent mesurer les conséquences des décisions du gouvernement, dont ils prennent connaissance à travers différents moyens de publicisation de la politique. Ce circuit permet, en principe, d’étendre le champ d’action de la réflexion sociale, appelée à éclairer, à partir des sollicitations reçues des groupes réunis autour d’un foyer de pathologies, un nombre toujours plus grand d’objets socialement institués. Les croyances et les normes sociales perdent ainsi un peu de leur nature inconsciente, pour se politiser toujours davantage, en accédant à la lumière de la conscience réflexive rendue possible par la participation élargie aux pratiques et aux institutions délibératives.

50Dans cette activité politique, dont Durkheim souligne à quel point elle permet d’historiciser des objets auparavant enfermés dans l’enceinte sacrée de la tradition – les formes de pouvoir et d’éducation au sein de la famille, l’organisation et les finalités de l’économie –, c’est d’un même culte de la personne qu’il s’agit. De la sorte, alors que le sens du rite s’étire à l’excès, la « religion » se présente surtout comme ce reste d’idéal animant une « politique » qui ne cesse, par ailleurs, de s’en affranchir : le processus délibératif, circulant entre le gouvernement et les groupes, tend en effet à revenir sur le passé jusque-là figé des pratiques et des institutions traditionnelles, et à y inscrire un avenir consciemment assumé. La nette distinction entre les organes d’un État clairement constitué et le reste de la société se transforme par là en une articulation toujours plus complexe entre ces deux pôles. Aussi, la caractéristique « distinctive » de la démocratie entendue comme un idéal engagé dans l’action, au cours d’un processus ouvert de transformation, se signale à l’extérieur, selon Durkheim, par la présence, plus ou moins développée, d’institutions de raccord capables d’ouvrir l’État à la société politique, comme les groupes au gouvernement. Telle est la condition sociologique pour faire circuler informations et résolutions, demandes et critiques, contestations et propositions – qu’il s’agisse de médias indépendants, de conseils consultatifs, d’arènes publiques, d’associations politiques, ou de tout autre groupe intermédiaire.

51C’est sur la base de cette conception de la modernité que Durkheim a pu en venir à proposer son propre dispositif institutionnel. Dans ses Leçons comme ailleurs, il a en effet envisagé la réinvention des « associations de travailleurs » comme la première réforme à adopter pour corriger à la racine le double « malaise », social et politique, dont la IIIe République lui offrait le spectacle quotidien (Durkheim, 2010, p. 138-139). Il s’agit d’un changement d’optique significatif, en ce qu’il déplace la focale depuis l’étude des conditions de formation d’une opinion publique éclairée, pouvant impacter à distance sur la décision du gouvernement étatique, en intervenant sur l’ensemble des questions investies par la délibération publique – phénomène toujours plus ou moins présent –, vers la promotion des conditions assurant la participation directe de groupes définis à la décision elle-même, en ce foyer des pathologies modernes qu’était l’organisation capitaliste de la production et des échanges – phénomène dont rien n’assure l’effectivité.

52Par ce fil, la sociologie durkheimienne se rattache encore au socialisme dont elle procède, comme Mauss ne manquera pas de le souligner, en développant à son tour cette proposition centrale (Mauss, 2013 ; Steiner, 2013). On ne saurait pourtant comprendre les raisons justifiant une telle prise de position, sur laquelle s’ouvrent et s’achèvent les Leçons de sociologie, sans la replacer dans le contexte plus général de l’élucidation des dilemmes de la modernité. C’est à l’occasion de cette troisième et dernière opération que la sociologie achève de montrer les sources et les visées de la vocation politique que Durkheim lui a assignée.

Le destin de l’État moderne : l’Europe au-delà de la patrie-nation

53Parce qu’elles s’organisent autour d’une nouvelle morale humaine, fondée sur le culte de la personne, les sociétés modernes européennes ne disposent pas pour autant, selon Durkheim, du ressort intime de leur solidarité positive. Ce serait compter sur un État qui ne peut saisir, par lui-même, son propre destin, tant qu’il n’est pas éclairé dans ses tâches par l’activité politique des groupes en conflit et par le savoir sociologique qui en résulte. Aussi, après avoir dégagé la fonction prépondérante d’une nouvelle forme de gouvernement, Durkheim s’engage dans le débat concernant les finalités ultimes de l’État moderne au sein d’une Europe qu’il voyait tourmentée par des pathologies sociales dont la Grande Guerre montrera l’incidence.

Les dilemmes de la modernité politique européenne

54Quelle finalité doit orienter l’État en Europe ? En simplifiant le champ des réponses disponibles à l’époque, Durkheim (2010, p. 87-90) dégage deux positions théoriques principales, dont l’incompatibilité n’est que la conséquence des contradictions internes à l’idéologie moderne européenne. Il y a d’une part la position « individualiste », identifiée à la figure de Kant, bien que ses fondements ont été posés dans la science politique du xviie siècle. Ici, la fin de l’État moderne ne peut être que la fin de tout État bien conçu. En pensant que toute association humaine résulte d’un pacte volontaire entre une multitude d’individus empiriques donnée, cette position fait de l’État l’instrument de réalisation de leur commune nature humaine. Par-delà les différences sans doute significatives entre les doctrines, un même point focal se détache : il s’agit de cet « individu » naturellement libre dont l’État est censé procéder tout autant qu’il doit y fait retour, pour y reconnaître sa fin comme sa limite. Le gouvernement étatique devrait œuvrer à la consécration des droits supposés naturels que l’individu humain porte en soi. Aussi, cette position en vient-elle à faire d’un État forcément moderne l’organe qui doit se limiter au maintien des droits individuels. Dans la perspective de la sociologie durkheimienne, cette position individualiste ne fait qu’appeler l’État à légitimer les premiers droits corrélatifs à l’émergence sociohistorique de la morale humaine : la justice toute négative à laquelle le gouvernement est obligé de se tenir se résume à la protection de la vie et de la propriété.

55Il s’agit de ce que Durkheim avait décrit, dans La division du travail social, comme une forme de solidarité elle aussi négative, incapable d’assurer une coopération active entre les acteurs et menacée de par son propre ressort. En faisant reposer le respect de la vie et de la propriété sur la seule exigence de reconnaissance des droits, découlant de la volonté d’affirmation d’un sujet pensé comme libre en soi, on n’arrive, selon Durkheim, ni à rendre compte de la retenue éprouvée en face de l’autre et de ses biens, ni des conflits qui surgissent autour d’un seuil perçu comme sacré, et pourtant franchi, déplacé et réaménagé. C’est ce que montraient les disputes et les conflits autour de l’héritage, dont l’abolition était au centre des revendications socialistes. Sans introduire un principe tiers d’ordre supérieur aux relations dyadiques entre sujets imaginés libres par nature, on ne peut expliquer l’existence d’un ordre collectif durable, et encore moins la présence du conflit social pour l’extension de la justice en son sein.

56C’est ce principe d’ordre supérieur que cherche à formuler la seconde position, celle que Durkheim qualifie de « mystique » – pensant sans doute aux accusations qu’il a lui-même reçues – et qu’il vaudrait mieux appeler « holiste ». Elle procède d’une réaction face aux effets de désagrégation produits, dans toute l’Europe, par l’affirmation effective de ce même individualisme possessif, vision théorique abstraite qui n’a pas manqué de se traduire en une idéologie soutenant la transformation des pratiques et des institutions traditionnelles. Creusant un écart par rapport à cette seconde position philosophico-idéologique, dont il lui semble que Hegel en ait donné la formule la plus explicite, Durkheim met en évidence l’élément qui, en elle, renvoie en fait à l’orientation propre des sociétés politiques non-modernes. En confondant État et société politique, les théoriciens qui envisagent de réassigner des finalités supérieures et positives à la vie collective, pour ressouder les esprits divisés par l’avancée de la division du travail, en viennent en effet à penser que la fin ultime de l’État moderne doit être celle de tout État ayant existé avant la modernité. Il s’agit en dernier lieu de cette guerre dont Durkheim voit déjà planer le spectre sur l’Europe entière.

57Ce sont alors moins deux théories qui s’opposent, ici, que deux tendances apparemment inconciliables : le « patriotisme » et le « cosmopolitisme », selon les termes du débat de l’époque (Durkheim, 2010, p. 106-109). Sans décrire en détail les parties en lutte, Durkheim fait néanmoins ressortir les principes de prime abord incompatibles qui structurent cette opposition. À l’affirmation aussi agressive que régressive du culte pré-moderne de l’État, légitimé par les vertus morales de la guerre, répond l’affirmation aussi progressiste qu’impuissante du culte moderne de la personne, justifié par les vertus pacificatrices du commerce, au nom de la préservation et de l’amélioration de la vie des individus. Alors que ces deux orientations politiques reposent sur des idéaux dont il reconnaît, en principe, la valeur – l’attachement aux relations sociales, la valorisation de la personne –, Durkheim prend résolument ses distances avec leur traduction concrète, où se dessinait une alternative fatale pour l’Europe. La solution à cette contradiction interne de la modernité politique, tiraillée entre les survivances du passé et les pathologies du présent, devait être cherchée, à ses yeux, dans la seule option sociologiquement consistante et politiquement justifiée : l’approfondissement de la morale humaine, par delà les contradictions existantes.

58Refusant tant le réalisme supposé des politiques militaristes comme l’utopisme naïf de la politique mercantiliste, Durkheim en vient ainsi à revendiquer, au titre de conséquence ultime de sa sociologie, la nécessité d’une autre politique, capable d’affirmer simultanément l’appartenance sociale et l’idéal humain, sans pour autant accepter ni la guerre des États ni la paix du commerce. Or, la réalisation de cette politique d’ordre supérieur supposait une sorte de sublimation. Il fallait en effet déplacer le conflit palpable entre États, fruit de cet amour-propre que toute société semble destinée à cultiver, dans la direction d’une lutte internationale pour une justice plus élevée :

Tant qu’il y aura des États, il y aura un amour-propre social, et rien n’est plus légitime. Mais les sociétés peuvent mettre leur amour-propre, non à être les plus grandes ou les plus aisées, mais à être les plus justes, les mieux organisées, à avoir la meilleure constitution morale. Sans doute nous n’en sommes pas encore au temps où ce patriotisme pourra régner sans partage, si tant est qu’un pareil moment puisse jamais arriver. (Durkheim, 2010, p. 109)

59Sans méconnaître la persistance d’une hostilité latente, enracinée dans ces sources religieuses éloignées que remet en jeu l’organisation étatique des relations internationales, Durkheim a ainsi pensé – nous sommes en 1898 – qu’un espace de manœuvre existait, qui aurait permis de diriger les sociétés politiques européennes vers un tout autre objectif. C’est une forme paradoxale de « patriotisme cosmopolitique », pensé comme le résultat du travail sur soi que toute société moderne est appelée à accomplir pour faire ressortir le sens social de la morale humaine, qu’il a cherché à indiquer comme solution urgente, afin d’échapper aux dilemmes de la modernité et conjurer dans les faits la guerre totale. Ce patriotisme cosmopolitique, loin de représenter une finalité convergente des États déjà inscrite dans la lettre des constitutions, selon l’acception aujourd’hui défendue par Jürgen Habermas (1992 ; 1996), représentait à l’époque une aspiration latente qui attendait encore sa pleine traduction juridique et politique. En donnant vie à une nouvelle organisation des rapports, reposant sur une loi de justice procédant du social lui-même, on aurait pu étouffer, telle a été la conviction de Durkheim, la volonté de puissance des États, légitimée par l’idée même de souveraineté, en ouvrant une perspective de paix dans ce moment crucial de l’histoire européenne qui a précédé la catastrophe de la Première Guerre mondiale.

L’horizon de la justice cosmopolitique

  • 13 Durkheim développera ce diagnostic à l’occasion d’une de ses interventions pendant la guerre de 191 (...)

60On devine le diagnostic durkheimien de la dérive qui conduira les sociétés européennes à l’autodestruction13. Si les États européens, et en particulier certains d’entre eux, ont pris le pli de la guerre, c’est que les sociétés européennes dans leur ensemble n’avaient pas su jusque-là organiser leurs relations d’après la tâche qui leur revenait en propre, à chacune d’entre elles. Les sociétés européennes ont mal investi leur amour-propre, en oubliant que s’aimer ne signifie pas forcément aimer ce que l’on est, mais aussi et surtout ce que l’on est appelé à devenir. Au-delà de la constitution donnée des rapports, les sociétés européennes auraient dû s’aimer pour ce qu’elles n’étaient pas : les plus justes. Aussi, c’est d’abord dans cette sphère économique de la production et des échanges, d’où jaillissaient les pathologies modernes, qu’aurait pu et dû prendre corps le travail silencieux du patriotisme cosmopolite, tendu vers la réalisation de la justice universelle. On touche ici le nœud vital où s’est joué le destin de l’Europe.

61Cette injonction politique ne représentait pas, à l’époque, le vœu pieux d’un idéaliste aussi éperdu qu’égaré dans la science. Elle trouvait une correspondance au moins partielle dans le développement effectif du droit, travaillé par des contradictions internes et des conflits récurrents qui semblaient l’orienter vers une nouvelle reconfiguration. En se plaçant dans ce sommet de la morale sociale qu’était à ses yeux la morale humaine, Durkheim en suivra pour cette raison la genèse et les transformations, porté par l’intention de retrouver, au bout de l’évolution ramifiée du droit contractuel, cette même question de la justice dont il avait déjà fait valoir, dans La division du travail, qu’elle seule pouvait stabiliser l’ordre moderne européen, en promouvant le conflit interne au détriment de la guerre externe (Durkheim, 1893 ; Rawls, 2003). Les amorces du droit social – qu’il s’agisse des « prescriptions relatives au minimum de salaires » ou des « dispositions qui obligent le patron à garantir l’ouvrier contre la maladie, contre les effets de la vieillesse, contre les accidents possibles » (Durkheim, 2010, p. 235) – laissaient espérer que cette question aurait trouvé une première réponse sur le plan de la régulation du travail.

62Pourtant, alors qu’il a toujours tenu à distinguer le principe de « justice », implicitement à l’œuvre dans le droit social en gestation, de toute forme de « charité » (Durkheim, 1928 ; Callegaro, 2015), pour éviter de confondre l’assistance apportée de tout temps aux misérables avec la réparation que seuls les modernes revendiquent comme un droit exclusif des citoyens-travailleurs (Castel, 1995 ; Supiot, 2015), Durkheim rajoute, dans les dernières pages des Leçons, un ultime et surprenant déplacement. Au moment même où il semble fermer le cercle qui rattache la critique sociologique des pathologies de la division du travail – l’anomie et la contrainte – à la constatation finale selon laquelle la société est déjà en train d’y apporter par elle-même un remède, en développant les principes et les formes du droit social au sein d’une démocratie processuelle en expansion, il l’ouvre à nouveau, en faisant valoir que cette expression de la justice ne saurait donner satisfaction aux aspirations dont le droit social n’est en fait qu’un symptôme. Parce que l’exigence de réparation des préjudices subis par les citoyens-travailleurs procède en dernière instance de cette même source morale et religieuse qu’est le culte de la personne, le surgissement de la question de la justice au sein des relations de production et d’échange ne saurait arrêter la réflexion sociale et sociologique.

63Sans céder aux tentations de cette forme modernisée de christianisme qu’était à ses yeux la charité sociale, Durkheim a essayé d’en réintégrer l’exigence dans le champ de la justice, pour étendre sa visée vers un au-delà indéfini. Il a cherché, par là, à anticiper l’orientation du droit vers la prise en compte de l’individu en tant que personne, sans autre qualificatif qu’elle-même. En mettant en évidence la dernière forme d’héritage qui risque toujours de fausser la balance de la redistribution – la « transmission du mental » – Durkheim a ouvert une perspective dont on a encore du mal à voir aujourd’hui ce qu’impliquerait de s’y engager. Il a en effet esquissé le profil d’un État qui œuvrerait à la réalisation de l’« apogée de la justice », en transformant le « devoir surérogatoire » de prise en charge de l’autre, dont chaque individu assumerait la responsabilité, en une « obligation stricte » pour tous, à l’appui de nouvelles « institutions » (Durkheim, 2010, p. 243-244). La sociologie révèle ici ses étonnantes capacités de prévision, dont le seul fondement avéré est cette part d’inconscient qui échappe d’abord à l’État parce qu’elle renvoie aux aspirations changeantes de la société politique qui travaillent à son insu le droit.

  • 14 Je tiens à remercier d’abord Nicola Marcucci pour m’avoir permis de reprendre une partie de notre i (...)

64On voit ici l’ultime implication de ce décalage entre société politique et État que Durkheim a placé au fondement même de toute sa sociologie. Ce décalage lui a permis non seulement de préfigurer la consolidation d’un État social, qui à l’époque n’en était qu’à ses débuts, mais encore d’entrevoir un avenir du droit plus éloigné encore, où il s’agit, en fait, de notre propre présent. Il faudrait alors savoir quelles sont ces institutions nouvelles dont la fonction distinctive est de rapatrier la « charité » au sein de la « justice », pour conduire cette dernière jusqu’à son apogée. Alors que les débats sur le futur d’un État social aujourd’hui en crise s’enchaînent et que les propositions ne manquent pas – il suffit de penser aux discussions actuelles autour de l’allocation universelle et du revenu citoyen ou d’existence (Gorz, 2003 ; Vanderborght & Van Parijs, 2005) – la sociologie durkheimienne nous apporte sur ce point une toute dernière leçon. Parce que l’on ne peut pas séparer droit et politique, seule une nouvelle forme de gouvernement pourra assurer les conditions d’émergence de cette personne sans qualificatifs qui se tient, comme un idéal hérité d’un long passé, au-dessus du citoyen-travailleur. L’État ouvrant à la réalisation de la justice cosmopolitique sera donc sans une patrie-nation mais pas sans sa société politique. Il pourrait en fait s’agir de l’Europe elle-même14.

Literaturverzeichnis

Arendt Hannah (1995), Qu’est-ce que la politique ?, Paris, Éditions du Seuil.

Assmann Jan (2007), Le prix du monothéisme, première édition originale 2003, traduit de l’allemand par L. Bernardi, Paris, Aubier.

Assmann Jan & Theo Sundermeier (eds) (1993), Die Erfindung des inneren Menschen. Studien zur religiösen Anthropologie, Güthersloh, Güthersloher Verlagshaus G. Mohn.

Badie Bertrand & Pierre Birnbaum (1983), The Sociology of the State, Chicago, University of Chicago Press.

Beaud Olivier (1994), La puissance de l’État, Paris, Presses universitaires de France.

Beaud Olivier (2007), Théorie de la fédération, Paris, Presses universitaires de France.

Beck Ulrich (2003), Pouvoir et contrepouvoir à l’ère de la mondialisation, traduit de l’allemand par A. Duthoo, Paris, Flammarion.

Birnbaum Pierre (1976), « La conception durkheimienne de l’État : l’apolitisme des fonctionnaires », Revue française de sociologie, 17 (2), p. 247-258.

Boldt Hans, Conze Werner, Haverkate Görg, Klippel Diethelm & Reinhardt Koselleck (1990), « Staat und Souveränität », in O. Brunner, W. Conze & R. Koselleck (eds), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, vol. VI, Stuttgart, Klett-Cotta, p. 1-64.

Boltanski Luc (2009), De la critique. Précis de sociologie de l’émancipation, Paris, Gallimard.

Bourdieu Pierre (1993), « Esprits d’État. Genèse et structure du champ bureaucratique », Actes de la recherche en sciences sociales, 96, p. 49-62.

Bourdieu Pierre (1997), « De la maison du roi à la raison d’État », Actes de la recherche en sciences sociales, 118, p. 55-68.

Bourdieu Pierre (2012), Sur l’État : cours au Collège de France (1989-1992), Paris, Éditions du Seuil et Raisons d’agir.

Broadie Sarah (1991), Ethicswith Aristotle, New York, Oxford University Press.

Bröckling Ulrich, Krasmann Susanne & Thomas Lemke (eds) (2013), Governmentality, Londres, Routledge.

Brunner Otto (1968), « Bemerkungen zu den Begriffen “Herrschaft” und “Legitimität” », in Neue Wege der Verfassungs-und Sozialgeschichte, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht.

Callegaro Francesco (2014a), « L’État au prisme de la sociologie : retour sur la nouvelle science politique de Pierre Bourdieu », Revue du MAUSS permanente. En ligne : [journaldumauss.net/?L-Etat-au-prisme-de-la-sociologie].

Callegaro Francesco (2014b), « Le sens de la nation. Marcel Mauss et le projet inachevé des modernes », Revue du MAUSS, 43, p. 337-356.

Callegaro Francesco (2015), La science politique des modernes. Durkheim, la sociologie et le projet d’autonomie, Paris, Economica.

Callegaro Francesco (2016), « Qu’y a-t-il de relationnel dans le social ? Vincent Descombes et les leçons du don », Revue du MAUSS, 47, p. 129-164.

Callegaro Francesco & Andrea Lanza (eds) (2015), Le sens du socialisme. Histoire et actualité d’un problème sociologique, dossier thématique de la revue Incidence, 11, Paris, Le Félin.

Callegaro Francesco & Nicola Marcucci (2016), « Dalla Fisica dei costumi alla Morale. La costruzione di una nuova scienza politica », introduction à la traduction italienne des Leçons de sociologie, Naples, Orthotes.

Castel Robert (1995), Les métamorphoses de la question sociale. Une chronique du salariat, Paris, Fayard.

Chernilo Daniel (2006), « Social Theory’s Methodological Nationalism : Myth and Reality », European Journal of Social Theory, (9) 1, p. 5-22.

Chignola Sandro & Giuseppe Duso (eds) (2005), Sui concetti giuridici e politici della costituzione dell’Europa, Milan, Franco Angeli.

Chignola Sandro & Giuseppe Duso (2008), Storia dei concetti e filosofia politica, Milan, Franco Angeli.

Clavero Bartolomé (1981), « Institución política y derecho : Acerca del concepto historiográfico de “Estado moderno” », Revista de estudios políticos, 19, p. 43-58.

Clavero Bartolomé, Grossi Paolo & Francisco Tomás y Valiente (1990), Hispania. Entre derechos propios y derechos nacionales, Milan, Giuffré.

Comte Auguste (1883), Opuscules de philosophie sociale, 1819-1828, Paris, Leroux.

Cosandey Fanny & Robert Descimon (2002), L’absolutisme en France. Histoire et historiographie, Paris, Éditions du Seuil.

(du) Crest Aurélie (2002), Modèle familial et pouvoir monarchique (xvie-xviiie siècles), Aix-en-Provence, Presses Universitaires d’Aix-en-Provence.

Descombes Vincent (2003), « Individuation et individualisation », Revue européenne des sciences sociales/European Journal of Social Sciences, XLI (127), p. 17-35. En ligne : [journals.openedition.org/ress/502].

Descombes Vincent (2009), Le raisonnement de l’ours et autres essais de philosophie pratique, Paris, Éditions du Seuil.

Descombes Vincent (2012), « Louis Dumont : comment penser le politique ? », La Vie des idées, 14. En ligne : [laviedesidees.fr/Louis-Dumont-comment-penser-le.html].

Descombes Vincent (2013), Les embarras de l’identité, Paris, Gallimard.

Dumont Louis (1977), Homo aequalis. Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, Paris, Gallimard.

Dumont Louis (1983), Essais sur l’individualisme : une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, Éditions du Seuil.

Durkheim Émile (1893), De la division du travail social, Paris, Alcan.

Durkheim Émile (1899-1900), « Deux lois de l’évolution pénale », L’Année sociologique, IV, p. 65-95.

Durkheim Émile (1928), Le socialisme, Paris, Alcan.

Durkheim Émile (2010), Leçons de sociologie, première édition posthume 1950, Paris, Presses Universitaires de France.

Durkheim Émile (2015), « L’Allemagne au-dessus de tout », première publication 1915, in É. Durkheim & B. Karsenti, L’Allemagne au-dessus de tout. Commentaire à vive voix, Paris, Éditions de l’EHESS.

Duso Giuseppe (1999), Il potere. Per la storia della filosofia politica moderna, Rome, Carrocci.

Duso Giuseppe (2003a), La rappresentanza politica : genesi e crisi del concetto, Milan, Angeli.

Duso Giuseppe (2003b), « Tipi del potere e forma politica moderna in Max Weber », in La rappresentanza politica : genesi e crisi del concetto, Milan, Angeli.

Duso Giuseppe (2016), « La società politica tra pluralità e governo. La lezione di Hegel », Filosofia politica, 30 (1), p. 37-58.

Duso Giuseppe & Antonino Scalone (eds) (2010), Come pensare il federalismo ? Nuove categorie e trasformazioni costituzionali, Monza, Polimetrica.

Foucault Michel (1981), « “Omnes et singulatim” : Towards a Criticism of Political Reason », in S. McMurrin (eds), The Tanner Lectures on Human Values, t. II, Salt Lake City, University of Utah Press.

Foucault Michel (2004), Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France (1977-1978), Paris, Gallimard, Éditions du Seuil et EHESS.

Gierke Otto (2005), Natural Law and the Theory of Society, édition originale 1881, New Jersey, The Lawbook Exchange.

Gorz André (2003), L’immatériel. Connaissance, valeur et capital, Paris, Galilée.

Grossi Paolo (2003), Dalla società di società all’insularità dello Stato fra Medioevo e età moderna, Naples, Istituto Universitario Suor Orsola Benincasa.

Grossi Paolo (2006 [1995]), L’ordine giuridico medievale, Rome, Laterza.

Habermas Jürgen (1992), « Citoyenneté et identité nationale. Réflexions sur l’avenir de l’Europe », in J. Lenoble & N. Dewandre (eds), L’Europe au soir du siècle. Identité et démocratie, Paris, Esprit.

Habermas Jürgen (1996), « The European Nation-State : Its Achievements and Its Limits. On the Past and Future of Sovereignty and Citizenship », in G. Balahrishnan (eds), Mapping the Nation, Londres, Verso.

Heilbron Johan (2006), Naissance de la sociologie, traduit du néerlandais par P. Dirkx, Marseille, Agone.

Hespanha António Manuel (1993), « Pré-compréhension et savoir historique. La crise du modèle étatiste et les nouveaux contours de l’histoire du pouvoir », in C. Peterson (eds), Juristische Theoriebildung und rechtliche Einheit, Lund, Inst. för Rättshistorisk Forskning, p. 49-67.

Hofmann Hasso (2007), Rappresentanza-rappresentazione : parola e concetto dall’antichità all’Ottocento, première édition 1974, Milan, Giuffré.

Honneth Axel (2015), Le droit de la liberté. Esquisse d’une éthicité démocratique, traduit de l’allemand par F. Joly et P. Rusch, Paris, Gallimard.

Ingerflom Claudio (2004), « Régime impérial/régime soviétique : ni rupture ni continuité », Espaces Temps, 84 (1), p. 226-238.

Ingerflom Claudio (2016), « Theoretical Premises and Cognitive Distorsions from the Uncritical Use of the Concept of “State” : the Russian Case », in J. C. Garavaglia, C. Lamouroux & M. J. Braddick (eds), Serve the Power(s), Serve the State : America and Eurasia, Cambridge, Cambridge scholars publishing.

Joas Hans (2013), The Sacredness of the Person. A New Genealogy of Human Rights, Washington, Georgetown University Press.

Joas Hans & Wolfgang Knöbl (2012), War in Social Thought : Hobbes to the Present, Princeton, Princeton University Press.

Kalmo Hent & Quentin Skinner (eds) (2010), Sovereignty in Fragments : The Past, Present and Future of a Contested Concept, Cambridge, Cambridge University Press.

Karsenti Bruno (2006a), Politique de l’esprit. Auguste Comte et la naissance de la science sociale, Paris, Hermann.

Karsenti Bruno (2006b), La société en personne. Études durkheimiennes, Paris, Economica.

Karsenti Bruno (2013), D’une philosophie à l’autre. Les sciences sociales et la politique des modernes, Paris, Gallimard.

Kelsen Han (1997), Il concetto sociologico e il concetto giuridico dello Stato. Studio critico sul rapporto fra Stato e diritto, édition originale allemande 1922, Naples, Edizioni scientifiche italiane.

Kharkhordin Oleg (2001), « What is the State ? The Russian Concept of Gosudarstvo in the European Context », History and Theory, 40 (2), p. 206-240.

Koselleck Reinhart (2006), « Die Geschichte der Begriffe und Begriffe der Geschichte », in Begriffgeschichten. Studien zur Semantik und Pragmatik der politischen und sozialen Sprache, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp.

Lemieux Cyril (2013), « Ambition de la sociologie », Archives de Philosophie, 76 (4), p. 591-608.

Linhardt Dominique (2012), « Avant-propos : épreuves d’État. Une variation sur la définition wébérienne de l’État », Quaderni, 78, p. 5-22.

Manent Pierre (2007), Enquête sur la démocratie. Études de philosophie politique, Paris, Gallimard.

Manent Pierre (2010), Les métamorphoses de la cité. Essai sur la dynamique de l’Occident, Paris, Flammarion.

Mann Michael (1993), « Nation-States in Europe and Other Continents : Diversifying, Developing, not Dying », Daedalus, p. 115-140.

Mauss Marcel (1938), « Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personne, celle de “moi” », The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 68, p. 263-281.

Mauss Marcel (1969a), « Résumé de cours », in Œuvre, t. III : Cohésions sociales et divisions de la sociologie, première édition 1932, Paris, Minuit.

Mauss Marcel (1969b), « Introduction » à Émile Durkheim, « Morale civique et professionnelle », in Œuvre, t. III : Cohésions sociales et divisions de la sociologie, première édition 1937, Paris, Minuit.

Mauss Marcel (2013), La nation, éd. établie par M. Fournier & J. Terrier, Paris, Presses Universitaires de France.

Meier Christian (1990), The Greek Discovery of Politics, Cambridge, Harvard University Press.

Pendenza Massimo (2014), Classical Sociology Beyond Methodological Nationalism, Leiden, Brill.

Rawls Anne Warfield (2003), « Conflict as a Foundation for Consensus : Contradictions of Industrial Capitalism in Book III of Durkheim’s Division of Labor », Critical Sociology, 29 (3), p. 295-335.

Richter Melvin (1995), « The History of the Concept of Herrschaft in the Geschichtliche Grundbegriffe », in The History of Political and Social Concepts, New York, Oxford University Press.

Riley Dylan (2015), « The New Durkheim : Bourdieu and the State », Critical Historical Studies, 2 (2), p. 261-279.

Runciman David (1997), Pluralism and the Personality of the State, Cambridge, Cambridge University Press.

Schaub Jean-Frédéric (2012), « Sobre el concepto de Estado », Historia Contemporánea, 28.

Schochet Gordon J. (1975), Patriarchalism in Political Thought. The Authoritarian Family and Political Speculation and Attitudes especially in Seventeenth-Century England, Oxford, Blackwell.

Skinner Quentin (2002), « From the State of Princes to the Person of the State », in Visions of Politics, vol. 2., Renaissance Virtues, Cambridge, Cambridge University Press.

Skinner Quentin (2010), « The Sovereign State : A Genealogy », in H. Kalmo & Q. Skinner (eds), Sovereignty in Fragments : The Past, Present and Future of a Contested Concept, Cambridge, Cambridge University Press.

Skocpol Theda (1979), States and Social Revolutions : A Comparative Analysis of France, Russia, and China, New York, Cambridge University Press.

Steiner Philippe (2013), « Mauss, les groupements professionnels et l’“atmosphère de don” », Les études sociales, 157-158, p. 105-122.

Supiot Alain (eds) (2015), La solidarité. Enquête sur un principe juridique, Paris, Odile Jacob.

Tarot Camille (2008), « Problématiques maussiennes de la personne », Cahiers internationaux de sociologie, 124, p. 21-39.

Taylor Charles (2007), A Secular Age, Cambridge, Belknap Press of Harvard University Press.

Turner Bryan S. (2006), « Classical Sociology and Cosmopolitanism : A Critical Defence of the Social », The British Journal of Sociology, 57 (1), p. 133-51.

Vanderborght Yannick & Philippe Van Parijs (2005), L’Allocation universelle, Paris, La Découverte.

Wagner Peter, Wittrock Björn & Richard Whitley (1991), Discourses on Society. The Shaping of the Social Sciences Disciplines, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers.

Anmerkungen

1 En plus des problèmes d’interprétation posés par l’oscillation entre violence et contrainte légale dans la détermination de l’objet du monopole (Linhardt, 2012), la définition wébérienne reste opaque dans son fondement même. La catégorie qui se tient au centre des enquêtes historiques comparatives de Weber – la Herrschaft – semble en effet reposer sur une reprise de ce même concept de pouvoir avec lequel les Européens pensent le politique, en le confondant avec l’image qu’ils tiennent de l’État. Pour dégager ce qui, de la Herrschaft, se tient au-delà du pouvoir, il faudrait reprendre et développer les analyses critiques provenant de l’histoire conceptuelle (Richter, 1995 ; Duso, 2003b).

2 Les travaux sociologiques qui s’en tiennent à l’héritage wébérien orthodoxe se bornent le plus souvent à démultiplier les formes de pouvoir, sans pour autant questionner la validité et la pertinence de ce concept. À certains égards, même Pierre Bourdieu semble s’être limité à avancer un schéma explicatif général où différentes formes de pouvoir se trouvent circulairement imbriquées les unes dans les autres, le pouvoir dit « symbolique » occupant la place de condition fondamentale pour le surgissement de la « domination » bureaucratique d’un État qui, une fois de plus, se confond avec l’ordre politico-juridique ayant d’abord émergé avec les monarchies française et anglaise (Bourdieu, 1993 ; 2012). On ne saurait donc y voir un simple prolongement de la perspective de Durkheim, telle du moins qu’elle sera présentée ici, sans mesurer d’emblée les conséquences de l’usage généralisé des concepts de pouvoir et de domination dans l’appréhension de l’État et la reconstruction de sa genèse (Callegaro, 2014a ; Riley, 2015). Un tel concept d’État, si étroitement défini que seul un très petit nombre de cas semble lui correspondre, ne sert ni à classer ni à comprendre, si bien qu’il faudrait plutôt l’abandonner. Il existe, bien sûr, des sociologues qui assument, en toute méthode, les conséquences d’une vision aussi socio-centrique (Badie & Birnbaum, 1983).

3 La démarche de comparaison radicale mise en œuvre par Durkheim repose sur une théorie de l’histoire dont les présupposés ne vont plus aujourd’hui de soi. Elle ne saurait pourtant être réduite à l’idéologie évolutionniste typique de l’époque victorienne, puisqu’elle vise, comme on le verra, à déstabiliser l’auto-compréhension satisfaite des Européens, en intégrant le sens commun hégémonique avec des enseignements tirés de l’étude des autres sociétés. Ce décentrement anthropologique se prolonge, par ailleurs, en un approfondissement sociologique des contradictions internes à notre idéologie individualiste même, ainsi attaquée dans ses piliers (Dumont, 1983 ; Lemieux, 2013 ; Callegaro, 2015).

4 Les notions de territoire et de population étaient autrement chargées de déterminations qualitatives au xixe siècle, qu’il faudrait expliciter et mettre à distance pour aller encore plus loin dans la désactivation du dispositif hobbesien. C’est sur ce point que la généalogie de Michel Foucault (2004) pourrait venir en aide à la sociologie durkheimienne.

5 L’irréductibilité du gouvernement politique au pouvoir familial n’exclut bien sûr pas qu’il ait pu exister dans l’histoire un entrelacement entre ces deux ordres distincts. C’est un point dont il faut tenir compte au moment de construire la comparaison entre État non-moderne et État moderne, le type patriarcal-patrimonial ayant été la forme prédominante au sein des monarchies française et anglaise comme presque partout ailleurs dans les sociétés-à-État (Bourdieu, 1997 ; Schochet, 1975 ; du Crest, 2002).

6 C’est ici qu’il faut situer ce refoulement de la violence sur lequel ont insisté Hans Joas et Wolgang Knöbl (2012) dans leur critique de la sociologie classique. Cet oubli volontaire procède en effet moins de l’adhésion au mythe libéral des vertus pacificatrices du commerce que d’une focalisation sur un processus d’agrégation dont Montesquieu avait déjà mis en évidence les dynamiques d’échange non économique qu’il suppose. La sociologie historique plus récente a mis en évidence le prix payé par ce parti pris théorique, en ce qu’il relègue au second plan les paroxysmes de violence concomitants au processus de concentration du gouvernement (Skocpol, 1979). On verra néanmoins infra qu’à défaut d’inscrire la violence à l’origine de l’État, Durkheim ne la place pas moins au centre des relations entre les États constitués, dont la forme prédominante, historiquement attestée, a été en effet la guerre permanente.

7 Il y aurait lieu, ici comme ailleurs, de nuancer la distinction tranchée formulée par Durkheim, en articulant davantage ces deux faces de l’État. Cette distinction recèle néanmoins ce qu’il cherche à rendre visible par-delà notre concept courant, le gouvernement étant ce qui se tient au-dessus de ces fonctions secondes auxquelles on reconduit d’habitude l’ordre étatique, qu’il s’agisse de l’armée, de la police ou encore du droit.

8 En questionnant le caractère absolu des monarchies européennes, en raison de l’inscription du roi dans la trame religieuse des croyances et coutumes collectives, Durkheim soulève une question qui est aujourd’hui au centre des discussions entre historiens (Cosandey & Descimon, 2002).

9 Toute l’analyse durkheimienne suppose en ce sens une théorie de l’histoire qui fait place à la persistance inapparente d’une strate mémorielle relevant d’un passé reculé, préservé et déplacé, même dans les religions du salut qui ont fait suite aux religions de la coutume (Assmann, 2007).

10 Je lève par là des ambiguïtés qui ont été signalées dans la lecture durkheimienne de l’histoire et de la modernité (Dumont, 1983 ; Descombes, 2003), en tenant compte des recherches contemporaines de sociologie et d’histoire comparative des religions inspirées de Max Weber (Dumont, 1983 ; Taylor, 2007).

11 On voit par là jusqu’à quel point Durkheim a médité la leçon de Comte, telle qu’elle apparaît notamment dans ses « Considérations sur le pouvoir spirituel » (1883). La thèse avancée gagnerait aujourd’hui à être davantage explicitée, en tenant compte des travaux, inspirés de Foucault, qui ont mis plus résolument en lumière le clivage que le christianisme a introduit dans l’appréhension du gouvernement, par rapport à l’archein de matrice grecque (Foucault, 1981 ; Karsenti, 2013 ; Bröckling, Krasmann & Lemke, 2013).

12 C’est ce processus sociohistorique d’auto-institution explicite, engageant une transformation consciente de soi depuis le champ des pratiques sociales jusqu’à l’État, que Mauss nommera « nation », en essayant de lever une équivoque et en produisant une autre (Mauss, 2013 ; Callegaro, 2014b).

13 Durkheim développera ce diagnostic à l’occasion d’une de ses interventions pendant la guerre de 1914, la plus célèbre et la moins comprise : « L’Allemagne au-dessous de tout. » En relevant cette forme de pathologie du politique qu’est la volonté de puissance, il ne fera que porter à conséquence sa remise en question de l’idée juridico-philosophique de souveraineté. Le concept-clé où les modernes avaient d’abord cherché à s’affirmer dans leur distinction lui apparaîtra comme le vecteur d’une paradoxale réactivation du culte pré-moderne de l’État, enfermant l’« humanité » au sein d’une société particulière, selon la logique propre de la « morale tribale » (Durkheim, 2015).

14 Je tiens à remercier d’abord Nicola Marcucci pour m’avoir permis de reprendre une partie de notre introduction à la nouvelle édition italienne des Leçons de sociologie. Je remercie également Giulio de Ligio, Riccardo Fanciullacci et Florence Hulak pour leurs remarques, ainsi que Bruno Karsenti et Dominique Linhardt pour leur soutien. Je remercie enfin Philippe Urfalino pour m’avoir donné l’opportunité de présenter et discuter une première version de ce texte dans le cadre de son séminaire à l’EHESS, « Sociologie et philosophie sociale des entités collectives ».

Autor

Philosophe, Universidad nacional de San Martin (Buenos Aires).

Der Text und andere Elemente (Illustrationen, importierte Anhänge) stehen unter OpenEdition Books License, sofern nicht anders angegeben.

Suche in OpenEdition Search

Sie werden weitergeleitet zur OpenEdition Search