Éthicité et anomie
De la philosophie sociale à la sociologie de l’État
p. 133-157
Texte intégral
Introduction : la liberté et l’État
1Que la théorie sociale plutôt que la théorie politique soit à même de résoudre les difficultés que rencontre aujourd’hui l’État de droit démocratique pour emporter la conviction générale, et s’imposer comme forme légitime en contexte d’internationalisation toujours plus marquée des problèmes politiques, c’est ce dont témoigne la production récente de l’école de Francfort. L’œuvre d’Axel Honneth représente, on le sait, l’un des pôles majeurs dans ce débat. La voie qu’elle emprunte la distingue cependant, surtout si l’on pense aux références auparavant dominantes dans la version qu’en avait donnée Habermas. Car c’est dans les pas de Hegel et de Durkheim, et non de Kant et de Rawls, que se place résolument l’auteur du Droit de la liberté (Honneth, 2015) – de Hegel avant tout, érigé en modèle pour penser à nouveau frais la liberté, prise pour fil conducteur de l’effort que doivent faire actuellement les sociétés modernes pour se penser et agir sur elles-mêmes. Hegel prend alors le visage d’un penseur social, ou d’un penseur du social, ce qui n’a en soi rien d’évident et exige notamment que les aspects les plus métaphysiques de la doctrine soient tenus à l’écart (ibid., p. 93). Sous-jacente à l’entreprise, on trouve ainsi une critique de la philosophie politique moderne, plus particulièrement de son contractualisme et des développements contemporains qu’il a connus dans les théories libérales de la justice. Mais on trouve aussi un usage singulier des Principes de la philosophie du droit (Hegel, 1998), tirés en direction d’une pensée du social, et apte dans cette mesure à nous faire changer de regard sur la fonction de l’État dans les sociétés modernes et sur la façon dont les individus se rapportent à lui.
2L’exégèse des Principes compte donc moins que l’impulsion que l’on y prend. Elle commande une tâche de « reconstruction normative » de la modernité, c’est-à-dire, non de construction selon des principes transcendantaux qu’une démarche purement philosophique pourrait établir et auxquels la réalité devrait se plier, mais de reprise de cette réalité telle qu’elle existe, dans sa structuration interne et selon les normes qui l’orientent en direction de ce qui est, à l’époque moderne, sa visée essentielle : la réalisation de la liberté, à travers le droit que les sociétés se sont donné, et à partir du point d’achèvement qu’est l’État. « Le système du droit est le royaume de la liberté réalisée », annonce Hegel en ouverture des Principes (§ 4). Cela signifie, souligne Honneth, que le but de l’État moderne n’est pas de garantir la liberté comme quelque chose de déjà donné dans le sujet, mais de créer le « royaume » où elle se réalisera, s’éprouvera et se découvrira dans l’expérience que les individus en font, au sein de la réalité instituée dans laquelle ils vivent (Honneth, 2013, p. 108-127).
3Au cœur de cette expérience, et pour autant qu’elle se définit comme démocratique – d’un terme que l’on voudrait assez souple pour embrasser aussi bien la constitution de notre régime que la norme immanente à nos relations sociales – se loge notre rapport à l’État, comme un rapport qui ne peut pas manquer d’être ambivalent. Peut-être d’ailleurs en est-il l’élément le plus énigmatique, le nœud le plus difficile à analyser. On reconnaîtra que ce rapport se manifeste de différentes manières, sur un spectre qui va de l’appel à l’État pour garantir les droits, jusqu’à la critique la plus âpre des atteintes au droit dont il est simultanément suspecté. L’expression « droit de la liberté » est forte, parce qu’elle concentre cette ambivalence : elle signale que, d’un même mouvement, la liberté se constitue en droit par l’État, mais aussi qu’elle est fondée à s’affirmer à son encontre. Si le droit est vraiment celui de la liberté, s’il lui appartient, relève d’elle ou en procède, alors il doit permettre la critique de l’État. Du même coup, il doit instruire sa justification sur de nouvelles bases – des bases tout autres que celles d’un État dans sa forme révolue, où la liberté n’était pas la valeur cardinale de toute politique légitime comme elle l’est devenue pour nous. Hegel fut le premier penseur à le dire aussi nettement : si nous sommes modernes, c’est d’abord en tant que nous avons conféré à la liberté ce rôle, et que la justification de nos institutions, que l’État moderne synthétise et couronne, s’y ordonne. Toute critique de l’État consciente de son enracinement moderne aura par conséquent cette tournure, que l’on retrouve chez Honneth : non pas d’opposition frontale, mais d’infléchissement et de réorientation des politiques publiques à partir des mobilisations sociales et des attentes de justice dont ces mobilisations ne cessent d’être porteuses. La radicalité de cette critique se trouve dans la rigueur et l’acuité de son institutionnalisme, et non pas dans son rejet de l’État. C’est en quoi, au demeurant, il lui est naturel de se réclamer de Hegel.
4Cela étant, il est clair que l’approche « sociale » – sans la qualifier pour l’instant plus précisément – ne peut procéder à partir d’une description des institutions politiques et juridiques. L’entrée doit être différente, située au plan de l’expérience que font les sujets de leur socialisation au sein de l’État de droit démocratique, et donc fermement arrimée aux manifestations de la liberté. C’est en prenant ce départ que l’on peut commencer à dénouer l’ambivalence et à accéder à une vue plus cohérente de nous-mêmes, en dépit de nos paradoxes. Le piège vient d’un déficit d’auto-compréhension. La liberté, mal comprise dans la forme spécifique qu’elle a revêtue avec la constitution des sociétés modernes, emporte avec elle une représentation faussée de l’État. Ou encore, c’est parce que l’on comprend mal ce que veut dire liberté dans son sens moderne, parce que l’on ne fait pas l’effort de lui restituer sa stratification, sa profondeur, et finalement la densité sociale que Hegel est parvenu à lui donner (Honneth, 2008), que l’on en est venu à accréditer une représentation de l’État qui fait le lit des attitudes faussement critiques : on en fait un concentré de forces érigé en puissance souveraine, source ultime des règles et sujet d’action détaché de la société sur laquelle il agit. Dans la situation actuelle du débat sur l’État, qu’il s’agisse de son rôle à l’intérieur des sociétés politiques ou de son intervention dans un contexte international où il est concurrencé, voire supplanté par d’autres sources de normes, c’est cette vision qu’il faut savoir dépasser.
5Quoi qu’il en soit, on notera ceci : bien qu’elle invoque la consistance propre du « social », ce n’est pas du côté de la sociologie proprement dite, mais sur une ligne jugée insuffisamment frayée de philosophie politique, que prend forme la critique de Honneth. Elle comporte deux versants : une critique de la liberté réduite à l’absolutisation des droits subjectifs de l’individu, et une critique de l’État comme instance de pouvoir, normatif et matériel, à laquelle ces libertés devraient leur garantie. En philosophie, en refondant la philosophie du droit sur d’autres principes que ceux de la science du droit naturel, Hegel a ouvert dans le premier tiers du xixe siècle une perspective qui ne cesse donc pas de nous concerner. Certes, sa position, liée à une forme historique de monarchie constitutionnelle, est empreinte d’une certaine emphatisation de l’État, ce que l’on pourrait définir comme un étatisme, inéliminable, dont le premier, ou l’un des premiers, à considérer qu’il devait être combattu pour qu’une émancipation réelle soit pensable fut Marx (Marx, 1975 ; Abensour, 2004). Mais sous cette écorce se tient une idée de la société politique dont nous devons savoir tirer profit, en ce qu’elle incline vers une tout autre figure de l’État que celle dans laquelle elle s’était effectivement exprimée – autre figure que celle que le marxisme et le post-marxisme, peut-on estimer, ont effectivement prise pour cible. Au-delà de Hegel, en somme, on peut se hisser grâce à Hegel. Encore une fois, cela tient au fait qu’il conceptualise à nouveaux frais la liberté, pierre de touche d’une vision de l’État adossée à une analyse des structures de la société moderne et de la façon dont elle s’institue.
6L’usage que l’on fait du syntagme de « société politique », placé en titre de ce volume, doit être plus nettement défini. La société politique telle qu’elle est entendue ici, c’est la société qui fait l’épreuve de sa politisation dans les rapports sociaux eux-mêmes, c’est-à-dire dans l’ensemble des groupes qui la constituent et au sein desquels les individus se rapportent les uns aux autres selon des normes différenciées et articulées entre elles. En ce sens, la société politique ne se conçoit pas sans référence à ce que l’on entend par société civile, selon un concept que Hegel reprend et redéfinit à partir de la tradition anglo-écossaise et de l’économie politique classique (Hegel, 1998, p. 259-313 ; Kervégan, 2007, p. 177-211). Le déplacement hégélien commence là. La société ne peut être vue comme l’affirmation d’une pluralité d’individus dont la liberté constituerait un attribut essentialisé, une propriété qualifiant chacun d’eux pris dans son isolement. Elle n’est rien d’autre que la réalité des rapports sociaux, ces rapports dont la forme de l’individualité, en contexte moderne, dépend en dernière analyse. Elle se décompose en sphères distinctes à l’intérieur desquelles la signification que prend la liberté varie substantiellement.
7Il s’ensuit que, pour Hegel, la liberté sociale et politique prévaut sur la liberté individuelle. Elle n’est pas une enveloppe extérieure garantissant la libre affirmation de chaque individu, mais plutôt le plan fondamental où cette liberté subjective se construit et se modifie. C’est pourquoi il est nécessaire, dans le fil de cette redéfinition, d’en venir à une requalification de l’État. S’il s’agit d’un passage obligé, c’est que, sans lui, la liberté sociale et politique perd tout appui solide et menace de s’effondrer. Mais encore faut-il bien voir en quoi consiste cet appui. En s’engageant dans cette réflexion, l’État, ou plutôt notre perception de ce que doit être l’État, se transforme. Tout au moins, une exigence apparaît de déprise de nos présupposés spontanés. On s’aperçoit que c’est la même illusion moderne qui, d’un côté, nous fait croire à la société civile comme ensemble d’individus préconstitués, et de l’autre à l’État comme instance extérieure à cette société. L’identité sociale des modernes – que la philosophie politique moderne, où Hegel fait exception, recouvre plus qu’elle ne l’exprime – repose sur l’identification et l’explicitation d’un nouveau concept d’État, en même temps que d’un autre concept d’individu libre. L’enjeu consiste à penser l’État dans son lien intérieur à la société1, à se donner les moyens de revenir sur son hypostase, son décrochage en une instance de pouvoir s’appliquant à un niveau d’existence qui ne serait pas préformé par des institutions sociales dont il est lui-même partie prenante.
8Mais dans le même temps, c’est sur ces moyens pour repenser l’État qu’une alternative se creuse. Si l’on poursuit un tel objectif, en effet, ne faut-il pas en premier lieu se tourner vers les savoirs qui prennent effectivement en charge l’analyse des rapports sociaux, c’est-à-dire les sciences sociales, dans leur pluralité disciplinaire et leur dimension de savoir empirique ? Celles-ci incarnent une figure épistémique typiquement moderne, qui diverge de la philosophie politique (Karsenti, 2013 ; Callegaro, 2015). Et l’on ne voit pas a priori en quoi l’hégélianisme, sommet de la pensée spéculative, serait épargné par la divergence sociologique. Plus généralement, on se demande à quel titre la philosophie peut et doit demeurer la voie nécessaire pour repenser la liberté et l’État, par-delà l’affranchissement de la sociologie et sa constitution en démarche scientifique indépendante, à quoi il paraît bien plus pertinent de renvoyer.
9Soulignons qu’il ne s’agit pas là d’un simple problème de partage ou de frontière disciplinaire. Sous ce problème se cache un dilemme qui touche à la possibilité d’un diagnostic du présent qui soit vraiment en mesure d’échapper aux confusions que ce présent fomente, et par conséquent d’armer la critique susceptible de contribuer effectivement à sa transformation. Ce problème, qui plus est, culmine dans ce que l’on entend par sociologie de l’État. Car le fait que la sociologie éprouve tant de difficultés à objectiver l’État (Bourdieu, 2012, p. 171), à en faire un objet d’analyse pleinement inscrit dans l’expérience politique des modernes – et donc à le considérer comme une dimension essentielle de cette expérience, sans le réduire à une entité de droit public ou de science de l’administration – est le signe que, sur ce point du moins, l’autonomisation du point de vue sociologique ne va pas de soi. Dans le mouvement qui l’émancipe de la philosophie politique moderne pour penser l’individu et l’État, la sociologie dépend-elle encore d’une philosophie à laquelle revient l’exposition des normes, ou bien est-elle apte, dans sa forme même de savoir, à les dégager et à les expliciter par elle-même ? La discussion de la philosophie hégélienne et du néo-hégélianisme qui irrigue massivement aujourd’hui le syntagme de « philosophie sociale » (Fischbach, 2009), mérite d’être reprise à l’aune de cette question. Car on comprend que si l’on souhaite conduire la discussion jusqu’au point où l’alternative se clarifie, il faut forcément en arriver à examiner la possibilité d’un concept sociologique d’État.
10C’est le but que l’on s’est fixé dans cette étude. Il s’agit de mesurer, à partir du Droit de la liberté de Honneth, à quelles conditions peut être défendue la capacité de la philosophie sociale d’inspiration hégélienne à rendre compte de la normativité des sociétés modernes, déchiffrée à partir d’un concept de liberté où les rapports de l’individu et de l’État sont requalifiés. En dernier ressort, il s’agit de savoir si, pour construire une représentation du rapport à l’État adéquate au développement réel de ces sociétés, dans ce que ce rapport a à la fois de constitutif et de critique, la focale hégélienne suffit, ou bien si elle doit être relayée par une focale proprement sociologique qui n’en serait pas simplement l’illustration, mais plutôt l’exhaussement.
Éthicité et anomie
11Au centre de son livre, Honneth fait une distinction conceptuelle importante, dans laquelle il est permis de voir la clef de voûte de sa démonstration. Sont retraversés d’abord les trois niveaux de formulation de la liberté que Hegel est parvenu à articuler : ceux du droit, de la morale, et de l’éthicité (Sittlichkeit). Par ce dernier terme, il faut entendre les formes de relation où la liberté s’appréhende objectivement et se pratique relationnellement – autrement dit, la liberté prise au niveau des institutions sociales que sont les relations intimes, la famille, le marché, et finalement l’État. C’est alors que Honneth en vient à séparer analytiquement ce qu’il appelle des « pathologies », et ce qu’il appelle – d’un mot tout aussi durkheimien – des « anomies » (que la traduction française traduit, incorrectement, par « anomalies » ; voir Honneth, 2015, p. 202). De quoi est-il exactement question dans cette distinction, et pourquoi s’avère-t-elle indispensable ?
12On peut soutenir que la véritable invention, ou réinvention hégélienne, tient dans le concept d’éthicité (Lécrivain, 2001). Ce concept est de facture aristotélicienne, mais il prend un sens spécifique pour les modernes, qui ont su construire et déployer des structures sociales dont la liberté subjective est le but, et qui permettent à cette liberté de se reconnaître et de se forger dans l’objectivité. Le point décisif, pourtant, est que cette dimension d’éthicité de la vie sociale n’est pas perceptible tant que l’on reste captivé par l’instanciation de la personne juridique et du sujet moral. Toute la lecture de Honneth tourne autour de ce point : elle le devient quand le sujet social est pris en compte, c’est-à-dire quand on admet que les modes de relations participent effectivement de la construction de l’individualité. C’est le cas pour le sujet de l’amitié, de l’amour, de la famille, du marché, et, finalement, pour le citoyen de l’État.
13Cette séquence ne doit pas être comprise comme une succession où chaque terme chasserait et relativiserait le précédent tout en l’englobant. La conception hégélienne ne revient pas à projeter un regard graduel où l’on passerait de la personne juridique et du sujet moral à la sphère éthique. Elle consiste à dire qu’en réalité l’éthicité est le vrai fondement de toute relation dans chaque sphère d’activité, et donc qu’elle est la condition même des libertés précédentes, qui n’apparaissent précédentes et autosuffisantes que par un effet d’optique engendré par notre expérience, et par le discours théorique qui est venu la recouvrir. Cette illusion, en effet, est entretenue par la philosophie politique moderne pour autant qu’elle reste commandée par la science du droit naturel, son instanciation des droits subjectifs individuels, et son point d’aboutissement qui n’est autre, précisément, que la séparation de la société civile et de l’État. Elle est entretenue, aussi et dans les mêmes proportions, par l’économie politique classique de facture individualiste, en particulier par la charge qu’elle accorde et la forme qu’elle donne à l’idée moderne de société civile. À tout cela, le geste hégélien s’oppose, non sans en révéler la vérité inaperçue. Il revient à affirmer que l’éthicité n’est pas le couronnement d’un mouvement ascendant, mais ce qui, en dernière analyse, se révèle le fondement du mouvement lui-même (Duso, 2013, p. 132). Le droit, la morale et l’économie ne sont pas inconsistants : il n’y a rien d’illusoire à les considérer dans leur autonomie relative. Simplement, ils doivent au bout du compte nous apparaître comme conditionnés par l’éthicité. Dans le même ordre de considération, on peut dire que la philosophie politique moderne, jusqu’à Hegel et que Hegel renverse, est congruente avec un sens commun de la liberté qui est lui aussi tronqué. Lorsque nous nous pensons comme personne juridique, comme agent moral, voire comme agent économique muni de son intérêt propre, et que nous corrélons notre liberté à cette pensée individualisée, nous commettons une erreur d’auto-analyse. Nous coupons cette liberté de sa réalité effective, réalité qui au contraire réapparaît une fois l’éthicité remise à sa vraie place.
14C’est pourquoi la pensée intégrale de la liberté subjective se résout dans le concept que le livre de Honneth met en avant dans son sous-titre : l’éthicité démocratique. La référence à la démocratie, dans cette occurrence, doit être explicitée. Par elle, c’est l’éthicité propre aux modernes qui trouve son axe définitionnel ; elle supporte, sans que cela ne soit visible à un premier regard sur la liberté, aussi bien la liberté morale que la liberté juridique. Ce qui s’avère dans ce cas spécifiquement moderne, c’est donc en somme une forme de diplopie, de double regard, et l’obligation où l’on est, pour vivre socialement, de réajuster ce regard sans écraser, l’un sur l’autre, les deux plans qu’il isole. Du point de vue de l’éthicité démocratique, nous sommes des individus et nous sommes socialisées : ces deux dimensions sont corrélées et inséparables, aucune ne peut être obérée au profit de l’autre. Leur lien peut encore être énoncé plus précisément : nous sommes des individus dans la mesure où nous sommes socialisés. Aussi paradoxal que cela paraisse, la socialisation qui nous définit s’effectue par la voie de notre individualité, la manière dont elle se construit et s’affirme comme individualité libre. L’éthicité démocratique, en ce qu’elle fait valoir la liberté et l’égalité des individus, se résume alors par l’appréhension conjointe des deux plans, reliés intérieurement, sans pour autant être confondus.
15Son trait distinctif n’en apparaît que plus nettement. L’éthicité prémoderne, en effet, n’était pas soumise au même effort d’articulation – elle n’avait pas produit cette individuation juridique et morale que nous expérimentons, pas plus qu’elle n’avait produit une vision économique de la société civile comme système d’agents maximisant leurs intérêts sur un marché. Du même coup, elle ne rencontrait pas la même difficulté à rendre la socialisation pleinement intelligible à elle-même. Par contraste, on peut dire qu’être moderne requiert un effort conceptuel plus vigoureux et plus ambivalent que la vie sociale prémoderne. Le point est en outre décisif sur le plan épistémologique : car on peut dire que sur cette base, une procédure de connaissance d’un type nouveau se trouve nécessairement lancée, qui n’est autre que celle des sciences sociales.
16Hegel nous aide dans cet effort de lucidité comme aucun autre philosophe moderne. Mais c’est le cas aussi – et peut-on estimer, d’abord – de la sociologie comme forme moderne de savoir, du moins si l’on s’attache à la comprendre dans sa visée politique, qui est d’éclairer et de favoriser le mouvement de production des normes adéquates à une société faite d’individus socialisés, et plus précisément socialisés en tant qu’ils sont des individus – des personnes juridiques et des sujets moraux. Il est entendu que nous devons donc raisonner avec ces deux piliers. Honneth est ainsi pleinement fondé à affirmer qu’une véritable théorie de la justice ne peut se contenter d’être déductive, mais doit impérativement se fonder dans l’analyse de la société, et s’ériger en cela sur un socle empirique (Honneth, 2015, p. 21). Par ailleurs, il faut refuser au droit formel et à l’économie politique classique individualiste le statut de fabricateurs privilégiés de concepts pour la refondation de la philosophie politique. On constate que la philosophie sociale d’inspiration hégélienne doit en venir là : il lui faut reconnaître que les sciences sociales, plutôt que le droit et l’économie, sont les pourvoyeuses légitimes et ajustées des concepts dont nous avons besoin pour nous penser nous-mêmes.
17Il reste évidemment à savoir comment procéder à l’aide de ces deux piliers. L’interrogation se porte sur l’articulation entre sociologie et philosophie, déclinées d’un côté en une sociologie consciente de sa nature politique, et de l’autre en une philosophie consciente, grâce à Hegel, de ce qu’il lui faut être autrement moderne qu’elle ne l’est tant qu’elle reste prise dans l’étau des théories du droit naturel. La question s’ouvre ici de ce qu’il convient d’entendre par « analyse de la société ». Quel fondement peut-elle donner à une théorie de la justice concrète, c’est-à-dire à la conception concrète de ce que peut représenter ici et maintenant, dans la situation qui est la nôtre, un ordre social dans lequel les attentes de justice des individus et des groupes peuvent trouver des formes de résolution ? On voit qu’une opposition stricte entre théorie et empirie est condamnée à passer à côté du problème. Car une fois surmontés le déductivisme et le formalisme, l’approche philosophique n’est pas sans prendre son ancrage dans l’expérience des rapports sociaux, et ne peut se soustraire à leur description. Symétriquement, la sociologie, reconduite à ce qui la justifie à titre de démarche descriptive, n’est pas sans viser l’explicitation de principes de jugements impliqués dans ces mêmes rapports qu’elle étudie empiriquement, et donc sur la normativité qui les sous-tend. Orchestrer le débat entre sociologie et philosophie sur ce terrain hégélien impose donc de procéder tout autrement qu’en accréditant l’image simpliste d’une confrontation tout extérieure. La bonne méthode doit être différente : il faut suivre autant qu’il est possible la convergence des disciplines, précisément à travers le développement du concept d’éthicité, et une fois celui-ci restitué dans sa double position : au fondement et au terme (le terme s’avérant en dernière analyse fondement) d’une élucidation complète de la liberté des modernes.
Pathologies de la liberté
18Revenons sur la distinction que Honneth introduit sur ces fondements hégéliens. Elle consiste à montrer que, s’agissant des deux premiers niveaux de l’édifice, le droit et la morale, les systèmes d’actions fonctionnent comme socialisation inconsciente. Cependant, ils sont affectés d’une difficulté interne, qui les fait forcément dévier et produire des pathologies au sens strict du terme, c’est-à-dire des maux engendrés par le système d’actions lui-même. Le point décisif est que tel n’est pas le cas pour le troisième niveau, celui de l’éthicité. Ici, on le verra, il n’y a pas de sens à parler de pathologie, si l’on entend par là une déviation inhérente au système et produite par son seul jeu. Pour autant, cela ne signifie pas que l’on doive a priori exclure toute forme de dysfonctionnement. À certains égards, c’est même tout le contraire, la distinction entre pathologie et anomie ayant essentiellement pour but de rendre perceptible une différence cruciale quant à la marge d’action permise dans un cas et dans l’autre. S’agissant du droit et de la morale, une prise est en effet offerte à la fois en termes de diagnostic et de remède. Au troisième niveau, dans l’éthicité, il semble que cette prise fasse défaut – et le manque est d’une extrême gravité dans la mesure où, comme on l’a dit, ce niveau est en réalité fondateur au regard des deux autres.
19Quel sens exact a le mot de pathologie chez Honneth ? La pathologie se manifeste dès lors que le système d’actions dévie en raison d’une mésinterprétation sur le sens de la liberté. La tendance est du reste inévitable. Sur le plan du droit comme sur celui de la morale – à quoi il faut ajouter celui de l’économie – on ne peut éviter que la normalité soit perdue de vue, c’est-à-dire que l’individualisation ait pour contrepartie une désocialisation. Il s’ensuit que la liberté se conçoit nécessairement, à un certain niveau, comme réalisation d’un soi autocentré, décroché des appuis relationnels qui lui permettent en vérité de s’affirmer. Les pathologies de la liberté y ont leur levier principal. Si l’on est scrupuleux dans l’emploi des termes, elles se ramènent en dernière analyse à des pathologies de la liberté juridique et de la liberté morale. Et elles définissent une condition générale de la modernité dont il n’y a pas de sens à envisager la disparition. Les modernes sont condamnés à éprouver en permanence ce genre de maux, puisqu’ils sont l’effet direct de leur diplopie, et donc de leur difficulté à tenir le double regard nécessaire sur la personne-sujet, ou encore sur l’individu moderne tel que le droit et la morale le définissent, en même temps que sur la socialisation qui, en réalité, rend possible son affirmation et sa constitution.
20Ces pathologies peuvent prendre des formes multiples et variées. Elles grèvent en premier lieu les revendications de droits, produisent des régimes d’actions purement stratégiques, où les droits sont pris comme des armes manipulées par les individus à leurs fins propres (Honneth, 2015, p. 146). On est alors en présence de pures revendications subjectives, engendrant nécessairement, si on les laisse jouer sans régulation, des formes de domination et d’exploitation. Par leur mouvement d’individualisation naturel, elles engendrent de l’inégalité.
21Il est important de noter que ces pathologies sont soigneusement distinguées par Honneth de ce qui relève de l’injustice ressentie (ibid., p. 137). Qu’il y ait de l’injustice dans nos sociétés, c’est une évidence qui ne doit pas être minimisée, mais à laquelle il faut aussi donner son vrai sens. La question est de savoir comment aborder l’existence et la manifestation des injustices, et comment ajuster un point de vue critique qui soit réellement en prise sur le fait objectif qu’elles constituent, c’est-à-dire qui soit en mesure de dire par rapport à quelle norme ce qui est vécu comme injuste l’est objectivement. Le point de vue sur les pathologies – et donc le recours à la distinction sociologique du normal et du pathologique, distinction conceptuelle héritée des sciences sociales (Durkheim, 1987), et pas du lexique juridique ou moral – est le plan auquel il faut revenir si l’on veut éviter la critique à vide, une critique enfermée dans la dénonciation de l’injustice dans son caractère particularisé d’expérience vécue. D’autant plus que ce blocage de la critique est favorisé par un autre versant des pathologies de la liberté, endogène encore une fois au système moderne : la morale aussi nous individualise forcément, tend à absolutiser les normes et à les désocialiser, en faisant d’elles des principes abstraits de jugement qui activent une critique externe de la réalité. Hegel a su faire des portraits saisissants de cette posture de morale abstraite dans le champ social et politique. Honneth n’est pas moins sévère que lui sur les ressources que le critique spontané va puiser dans un sens moral de l’injustice projeté sur une réalité dont on s’est individuellement soustrait – une réalité qui n’est alors ni analysée, ni même simplement observée (Honneth, 2015, p. 180). À nouveau, saisir qu’il s’agit d’une pathologie inévitable – plus grave et plus profonde selon Honneth que les pathologies de la liberté juridique – liée au fait qu’en nos sociétés s’affirment des sujets moraux dont le rétrécissement du regard est corrélatif du mode spécifique de subjectivation dont ils sont les produits, permet de tracer en contrepoint les conditions satisfaisantes d’une critique véritable, dont la visée se construit dans la réalité, à partir des appuis normatifs qui s’y trouvent et en vue de sa transformation effective. La critique de la critique, dès lors que l’on sait la décliner en critique des pathologies de la liberté, est en cela la condition de la vraie critique.
22Ce regard lucide n’est possible que si l’éthicité démocratique se trouve prise en considération. C’est elle qui définit le plan de normalité des modernes au regard duquel il est légitime de parler de pathologies – qui sont toujours, répétons-le, des pathologies affectant notre pensée juridique et morale et la façon dont s’y construit notre liberté subjective. Mais il reste à éclairer l’éthicité elle-même, dont l’analyse philosophique est requise si l’on veut que la réalité puisse devenir l’objet d’une critique interne, fondée normativement. C’est là que se condensent le sens et la portée de la distinction principale. Il n’y a pas de pathologie de l’éthicité, puisqu’il n’y a de pathologie que du point de vue de l’éthicité. Prévaut donc la vertu « thérapeutique » que l’on doit tirer d’elle (Honneth, 2008, p. 78). En ce sens, elle commande la critique sociale. Celle-ci, pour être vraiment sociale, c’est-à-dire guidée par l’idée d’une société plus juste, se donne comme critique des pathologies. Or l’éthicité n’est pas une idée abstraite : c’est une structure de relations réelles, historiquement déployées, animée d’un mouvement où son sens se dégage, qui est celui de la construction et de l’approfondissement de la liberté sociale (Honneth, 2015, p. 72 ; Neuhouser, 2000, p. 5-6). Dans cette mesure, il est absurde de dire que ce sens est incompris par les acteurs : il est au contraire pleinement saisi par eux, précisément lorsqu’ils perçoivent ce qu’il y a de pathologique dans certaines affirmations du droit et des jugements moraux qui défont les rapports sociaux conditionnant ces droits et ces prétentions.
23Cela, affirme Honneth, les acteurs le saisissent toujours de la même manière : en puisant dans le « monde de la vie », c’est-à-dire en revenant à un niveau qui est celui des pratiques sociales, plan d’inscription que l’on peut évidemment concevoir en référence au lexique phénoménologique husserlien, mais que l’on peut aussi, si l’on veut rester au plus près du lexique hégélien et de son ancrage dans la philosophie politique classique – en l’occurrence, dans Montesquieu – appeler du nom classique de « mœurs ». Les acteurs, dans ce cas, font jouer les mœurs contre le droit positif, ou encore contre la rigidité d’un certain conformisme moral. Bref, ils perçoivent le pathologique en revenant à un niveau infra-institutionnel, pour y recueillir des aspirations à la justice qui ne sont pas exprimées par le droit institué et par la morale fossilisée, rigidifiée en modèles d’action vidés de sens. Ce qu’ils découvrent alors, à ce niveau infra-institutionnel, c’est une strate qui a tout de même à voir avec les institutions, mais non pas celles du droit et de la morale. Il s’agit d’une strate qui a trait aux institutions relationnelles, c’est-à-dire de la famille, de la société civile et de l’État.
24Ces institutions ne sont pas absentes du diagnostic sur les pathologies de la liberté juridique et morale. Seulement, elles n’y interviennent pas directement. On touche là encore ce qu’a de très spécifique l’expérience moderne prise comme expérience sociale et politique singulière. Elle consiste dans l’étirement individualiste auquel nous a confrontés le fait de nous penser comme personne juridique et comme sujet moral à partir de nous-mêmes, et donc d’abord comme individu. Cet étirement, rien ne serait plus erroné que d’y voir un déchirement du tissu social : notre éthicité est certes tendue à l’extrême, mais elle ne disparaît pas (voir Kervégan, 2007, p. 213-241). Ce qui est égarant, c’est au contraire de faire comme s’il y avait rupture. L’illusion, en l’occurrence, revient à tourner le dos au fond de liberté sociale qui sous-tend la liberté morale et juridique. La forme sociale de la liberté ne peut pas disparaître, tant que ce sont bien des êtres sociaux, agissant et pensant dans une société, qui se disent et s’appréhendent comme des personnes juridiques et des sujets moraux. Mais dans ce cas, il faut aussi reconnaître que le plan privilégié où l’éthicité s’appréhende ne peut pas être celui de l’expérience individuelle, fût-elle réflexive. Ce plan, bien plutôt, doit être celui de la pratique, ou plutôt des pratiques sur fond desquelles nous agissons et pensons comme des sujets, libres par le droit subjectif et libres moralement. Ces pratiques fournissent les ressources permanentes de restitution de l’éthicité inconsciente dont le droit et la morale se nourrissent pour être vraiment du droit (et non pas une force arbitraire), et de la morale (et non pas de l’hypocrisie ou de la décharge pulsionnelle parée de la bonne conscience d’incarner absolument le bien).
Le marché et l’État
25À ce mouvement d’auto-analyse des sociétés modernes, Honneth a donné dans le Droit de la liberté, une extension remarquable. À l’aide de Hegel, il en est venu à produire un diagnostic d’ensemble de notre présent social et politique, depuis les relations amoureuses et familiales jusqu’aux formes de la représentation et du gouvernement politique, en passant par la reconstruction de l’économie capitaliste, des relations entre acteurs privés et acteurs publics au plan du marché national comme du marché mondial. Un tel diagnostic d’envergure est possible, non seulement en raison de l’amplitude de la construction hégélienne sur laquelle il s’appuie, mais, plus fondamentalement, en raison du fil fermement tendu à travers l’ensemble de ces strates de relations : l’éthicité démocratique, qui innerve le monde de la vie des modernes.
26Or c’est ici qu’intervient la grande distinction : au niveau des institutions relationnelles – le couple, la famille, le marché, l’État, voire les entités supra-étatiques –, il n’y a pas de pathologie possible. Il serait absurde de parler de pathologie, parce qu’il n’y a pas de déviations inscrites de façon endogène dans la structure propre à chacun de ces systèmes relationnels. En lui-même, chacun est correctement et nécessairement réglé pour produire de la liberté sociale. Ce qui signifie aussi qu’aucun n’individualise ses membres en produisant des figures de l’individualité où sa consistance proprement relationnelle se trouverait effacée.
27Faut-il pourtant en arriver à un jugement global de ce type, sur l’ensemble des sphères d’actions constitutives des sociétés modernes ? Le fait n’est pas nouveau, et il concerne évidemment la sphère économique, comme si le diagnostic butait sur ce qui a tous les aspects d’une exception. L’écueil majeur se place au niveau du marché, c’est-à-dire du concept cardinal qui sert à produire l’image de la société civile comme « système des besoins » telle qu’on la trouve chez Hegel. C’est là que le problème, à première vue, se recompose, sans toutefois qu’il soit permis de parler de pathologie. En réalité, il se recompose aussi, et simultanément, en un autre point, dont il faut en conséquence comprendre de quelle manière il est relié au premier. Aux côtés du marché, et à distance de lui, le même problème se manifeste concernant l’État. Sommes-nous vraiment aptes à penser l’État comme une institution relationnelle, au même titre que la famille et la société civile ? Quels outils faut-il mobiliser pour le penser de cette manière ?
28Il est difficile, reconnaissons-le par avance, de produire une définition de l’État comme institution relationnelle tant que l’on s’en tient aux théories juridico-politiques de l’État moderne, et sans se tourner vers une approche sociologique de l’État. Mais avant d’en venir à l’examen de cette question, soulignons la catégorie générale dont Honneth se sert pour la formuler. Afin d’exprimer ce qui vient perturber l’éthicité des modernes – au plan économique et politique, par conséquent – et qui risque donc d’affecter aussi la correction de la diplopie pathologique au niveau moral et juridique, Honneth use du mot d’anomie. Et il précise : « Les origines doivent en être cherchées ailleurs que dans les règles constitutives de leurs systèmes d’action respectifs. » (Honneth, 2015, p. 202).
29L’autre lieu où situer les origines de l’anomie, quel est-il ? Les règles constitutives sont les règles sans lesquelles il n’y a pas de jeu social praticable dans les systèmes considérés. Ces règles obligent les individus de la famille, de la société civile, de l’État, non à titre de contrainte physique, mais de contrainte de sens – leur conduite dans ces sphères ne pouvant s’actualiser, que ce soit pour eux-mêmes ou pour un regard extérieur, que du point de vue des obligations qui régissent leurs rapports mutuels. Ici, il n’y a donc pas de mécompréhension possible sur le jeu que l’on joue. C’est pourquoi il n’y a pas non plus de risque de diplopie, l’éthicité ne pouvant pas manquer d’être perçue dans son effet de structuration relationnelle.
30Mais le risque, d’un autre point de vue, est plus grand encore : il est que les sphères soient attaquées de l’extérieur, détruites par des forces externes, dont l’extériorité définit le caractère structurellement non éthique. Le mot correct pour désigner ce phénomène est alors bien celui d’anomie – et pas simplement d’anomalie – dans la mesure où il désigne, plus encore que l’atteinte aux règles, leur dissolution par des puissances corrosives qui proviennent d’un tout autre plan que celui de la vie sociale et de sa dynamique normative avérée au niveau des pratiques. Ces forces peuvent être dites externes à l’éthicité moderne, en ce qu’elles se dérobent par nature à une qualification dans le langage du droit de la liberté. On peut aussi bien les qualifier de forces matérielles, insistant par là sur le fait qu’elles sont rétives à toute configuration éthique – ou « morale », pour demeurer dans un lexique aux accents durkheimiens assumés.
31Ces facteurs exogènes producteurs d’anomies, et non de pathologies, ont pourtant les mêmes effets que les pathologies : ils désocialisent la liberté, bloquent son affirmation, détachent les individualités et les replient sur elles-mêmes au sein de chaque sphère d’action. Mais ils la bloquent très précisément en tant que liberté sociale, inscrite dans des systèmes d’actions conduites librement en commun, où la liberté de chacun ne s’éprouve qu’en participant d’un agir libre qui n’est pas seulement celui des autres, mais celui de tous. On mesure en cela combien la différence entre l’anomie et la pathologie est profonde. Elle est l’indice d’une affection plus grave, au sein des sociétés modernes, que la simple invisibilisation de leur structure normative pour les acteurs. En effet, ce qui est dérobé ici d’entrée de jeu, c’est le recours à une normalité sociale fondée dans l’ordre éthique, dans les pratiques communes, ou encore dans les mœurs. D’autres pratiques, dans ce cas, prennent le pas, qui ne sont ni morales ni juridiques. La question qui se pose alors à la philosophie sociale d’inspiration hégélienne, poussée jusqu’à dégager une distinction proprement sociologique, non simplement entre le normal et le pathologique, mais entre le pathologique et l’anomique, est alors de saisir cette exogénéité de pratiques non éthiques capables de s’attaquer à l’éthicité comme telle.
32Le point d’orgue de ces forces, si l’on suit l’analyse de Honneth, se trouve dans la logique concurrentielle du marché qui agit aussi bien au niveau de la production que de la consommation, et qui corrompt jusqu’à la structure éthique des relations intimes, de la famille, et en définitive de la formation politique de la volonté démocratique dans l’État. Dès lors, il est clair aussi que la thérapie adéquate des anomies a son centre de gravité dans l’économie. Sa difficulté n’en est pas moins sensible d’un point de vue formel : c’est que l’on ne peut pas simplement se contenter ici du rappel de la normalité systémique dont la pathologie représente la déviation. On doit en passer plutôt par la reconstruction du concept de marché contre sa tendance à produire de l’individualisation et de la flexibilisation, c’est-à-dire contre la force désocialisante qui lui est imputable dès lors qu’il est pris dans la dynamique du capitalisme. La force exogène proprement anomique réside dans le capitalisme, si l’on entend celui-ci en un sens institutionnel, son épicentre se logeant dans l’institution d’une société de marché concurrentiel. On ne s’étonne pas que la référence majeure de Honneth dans sa critique des anomies de la liberté – des dissolutions de liberté sociale, et non pas des pathologies de la liberté juridique et morale – soit Karl Polanyi, l’auteur de la Grande transformation, dont le mérite est d’avoir infléchi l’analyse marxiste en l’inscrivant dans le cadre d’une histoire du marché (Honneth, 2015, p. 288-290). Le capitalisme, dans ce cas, voit son triomphe subordonné à l’imprégnation du credo libéral à partir et au-delà du mercantilisme : s’impose l’idée, contradictoire dans les termes, d’une société de marché, où la seule institution du marché suffit à ordonner la société globale. Le marché, en lui-même, n’est pas nécessairement désocialisant : au contraire, il peut avoir une fonction de création de la liberté sociale tant qu’il reste encastré dans un ensemble de relations sociales où jouent simultanément d’autres normes que celles qui n’ont son fondement qu’en lui. Il demeure une institution sociale tant qu’il n’est pas réduit à la logique d’action en vue du profit, tant que la « chrématistique » qu’il comporte ne s’élève pas au rang de norme sociale d’action. Polanyi montre toutefois, à travers surtout l’histoire du xixe siècle anglais, comment et pourquoi une telle aberration a pu se produire. Et c’est encore à cela que l’on a principalement affaire dans les anomies de la liberté sociale, où s’indique la destruction des structures de l’éthicité.
33Le Droit de la liberté comporte donc, lorsque l’on passe des pathologies aux anomies, une critique du capitalisme, dont le point d’ancrage est polanyien, et qui ouvre sur une moralisation du marché qui n’a rien d’une rétractation libérale. Tout au contraire, on peut estimer que c’est être plus intransigeant sur l’enracinement libéral du capitalisme que de s’engager dans une requalification du concept de marché comme institution, comme le fait Honneth. Dégager les soubassements, au passé comme au présent, d’un autre concept de marché praticable en tant qu’institution de la liberté – en renouant notamment, à l’instar des socialistes du début du xxe siècle, avec la formation de marché des consommateurs, de façon à réactiver la propriété inhérente au marché de construire une satisfaction des besoins librement déployés dans une structure de réciprocité – a de ce point un intérêt patent. Toutefois, Honneth le sait bien, le recours à cette autre face du marché n’est pas à la hauteur des forces en présence, et risque de demeurer un vœu pieux (ibid., p. 343). C’est que le relais politique d’une telle entreprise demeure déficient, et que les anomies de la liberté sociale, comme on l’a dit, ont un second foyer qui n’est pas économique. Le principal écueil se tient au niveau politique, lorsque l’on envisage l’instance de l’État, ou plutôt ce qui reste de l’État dans un monde dominé par la logique de marché, qui descend en profondeur dans les pratiques relationnelles des acteurs, et enrôle les entités politiques elles-mêmes en les faisant entrer dans le même type de disposition.
34Wolfgang Streeck l’a montré : la critique du capitalisme, en se déclinant en critique du capitalisme tardif – ou « avancé » – à partir de la fin des années 1960, s’est trouvée malgré elle affectée par une sorte de scission de l’économie et de la politique, scission sur laquelle il est aujourd’hui difficile de revenir alors même que la situation l’exige (Christ & Salmon, 2018). Dans le cadre des « théories de la crise » principalement développées dans l’école de Francfort, elle a fait du problème de la légitimation démocratique et de la consolidation des formes de domination l’enjeu majeur auquel le capitalisme serait confronté, étant entendu que la critique doit tout entière porter sur ce maillon faible. On peut dire que Honneth demeure sur cette ligne, éloignée de l’approche de Streeck qui cherche au contraire à rectifier le tir et à retrouver les bases marxiennes d’une économie politique critique. Avalisant plus ou moins tacitement le caractère indépassable du capitalisme en tant que mode de production, il est vrai que les théories de la crise ont tendu à subordonner l’analyse de l’exploitation à d’autres processus jugés plus stratégiques. Mettre l’accent sur l’éthicité démocratique procède de la même orientation. On remarquera toutefois que la position hégélienne, dans la forme sociale ou sociologisante que Honneth lui confère, y produit un écart significatif. Précisément parce qu’elle distingue pathologie et anomie, elle oblige à reposer à nouveaux frais le problème des rapports entre État et marché ; car ce sont ces rapports qui, en dernière analyse, commandent la situation anomique dans laquelle sont plongés les États de droit modernes, traversés par des logiques de type capitaliste. Dans sa critique des théories de la crise, Streeck (2014, p. 44) soulignait ce point autrement : l’erreur a, selon lui, consisté à ne pas avoir attribué au capital une véritable intention d’acteur social, de l’avoir traité comme une force inerte, et de n’avoir pas vu que les États se pliaient progressivement à des intentions qui n’étaient pas et ne pouvaient pas être les leurs, pour autant qu’ils s’étaient constitués démocratiquement. De sorte que le réveil actuel devrait nous pousser à affirmer l’inverse. C’est en reconduisant l’État à sa structure démocratique, et en déployant cette structure à partir d’institutions relationnelles qui ont leur fondement dans l’éthicité, que l’on se trouve en mesure de conférer à nouveau à l’État la capacité de contrecarrer ce type d’intention. À ce titre, la façon originale et singulière dont Honneth prolonge les théories de la crise, en raison de son fil directeur hégélien, pourrait représenter une possibilité inédite de sortir de leurs ornières.
35Mais pour qu’il en soit ainsi, il faut que l’on soit au clair sur la catégorie d’État adoptée. De quel État parle-t-on exactement, une fois qu’il a été réinscrit dans l’ordre de l’éthicité ? Cette question hégélienne ne nous éloigne pas de l’expérience que nous faisons couramment aujourd’hui des décalages internes qui grèvent l’action de l’État, le séparent de sa propre manifestation comme État lorsqu’il est pris dans ses relations avec le marché. En somme, on peut dire que se trouve dans ce cas mise à l’épreuve l’idée de l’État comme sphère d’action de la liberté sociale, qui dispose en elle de ressources spécifiques pour produire l’éthicité qui, par une récursivité interne à son ordre, sous-tend les autres institutions relationnelles jusqu’au grain le plus fin de la vie sociale.
36En somme, on comprend que le problème culmine donc dans le fait de rattacher l’État, tel qu’il a été repris chez Hegel, à un concept vraiment consistant de liberté sociale. Dans le dispositif hégélien de déploiement de la liberté sociale, et du soutènement qu’elle fournit à la liberté morale et juridique, il semble que l’on soit prisonnier d’une inclination contradictoire : dans la logique du concept, Hegel devait aller jusqu’à l’État, et refermer son dispositif tout entier sur cette synthèse finale. Mais dans ce cas, selon Honneth, c’est l’étatisme hégélien qui refait surface de façon par trop marquée, comme une « surinstitutionalisation » de l’éthicité (Honneth, 2008, p. 78) ; et qui apparaît comme une figure dépassée tant par les formes qu’a revêtues l’État démocratique contemporain que par les institutions supra-étatiques à l’intérieur desquelles il est appelé à s’inscrire. Lisant aujourd’hui les sections que les Principes consacrent à l’État, on se dit que l’éthicité démocratique doit forcément s’épanouir au-delà des tendances de l’État à capter, dans la structure corporative que Hegel lui avait assignée et dans son aptitude à incarner l’universel, l’ensemble des tendances à la socialisation pour leur donner leur assise juridique et en fixer les formes (ibid., p. 113-118). On doute en tout cas que puisse être tirée de Hegel, sur ce point crucial, une inspiration efficace pour l’analyse du présent, si celle-ci se laisse effectivement guider – grâce à Hegel, c’est là le paradoxe – par le déchiffrement des transformations jamais achevées de la « culture de la liberté » (Honneth, 2015, p. 101). En particulier, on se demande si la culture politique des États – de chaque État qui a su mettre la liberté en ce sens relationnel au principe de sa production normative – peut vraiment se prêter à l’intention d’ouverture et d’englobement toujours plus large des sujets appelés à contribuer à ce projet commun, d’être libres tous et ensemble, et d’être libres tous parce qu’ils le sont et dans la mesure où ils le sont ensemble.
37Ce doute est nettement exprimé par Honneth. Précisons alors la difficulté. Par nécessité, l’État sélectionne ceux qu’il rend libres en les intégrant au sein de communautés fermées (ibid., p. 486) ; qui plus est, il est partial dans le pouvoir qu’il exerce sur les catégories de citoyens qu’il intègre, de même qu’il ne peut pas ne pas être perméable à des intérêts de classe (ibid., p. 489). Plus dommageable pour la logique d’ensemble du système, on peut aller jusqu’au constat que ses procédures d’institutionnalisation de la liberté jouent comme une limite à l’extension de la liberté sociale. Bref, les objections à ce que l’État adhère à son idée sur un mode qui en fasse réellement le pôle synthétique qu’il a vocation à représenter de l’éthicité des modernes n’en finissent pas de s’accumuler. Il semble que l’on doive alors penser avec Hegel, mais sans l’État. Entendons : sans son État à lui, celui de l’État corporatif de type prussien, plus adéquat à une monarchie constitutionnelle qu’à une démocratie moderne telle qu’elle a, depuis lors, été connue. Mais aussi : sans notre État à nous, celui des États-nations sur pieds depuis deux siècles, si vacillants soient-ils dans un espace normatif globalisé, ou même simplement européanisé. La fin du Droit de la liberté laisse clairement percer ce désir d’apurement.
L’État comme strate idéelle de la pratique
38Pourtant, la nécessité d’intégrer l’État à la sphère de l’éthicité ne fait pas en elle-même question. On l’a dit en commençant, c’est la contradiction moderne telle qu’elle n’a pas cessé de s’accuser au cours du xxe siècle, de façon d’autant plus forte que la crise des États-nations a été profondément vécue et réfléchie, à travers les guerres et la sortie du colonialisme. Elle consiste à en appeler à l’État dans le même souffle où se formule et se radicalise la critique de l’État. Il faut donc, pour finir, repartir de cette nécessité.
39Si elle est réelle, c’est que seule la forme-État, comprise d’une certaine manière, permet à la modernité de se réaliser comme culture de la liberté, approfondie en liberté sociale dès lors qu’elle est passée au crible de l’éthicité. En dépit de, et sans doute à l’aide de la critique de l’État qui se porte sur les États-nations des deux derniers siècles, cette question doit être posée si l’on entend affronter les anomies des sociétés modernes, et pas seulement leurs pathologies. Le concept d’État dont nous héritons, tout comme le concept de liberté, s’avère pétri de nos présupposés philosophiques de modernes, ces illusions dont la lecture de Hegel a pour vertu de nous débarrasser. L’État de Hegel n’est donc pas l’État tel que l’accréditent notre sens commun et notre philosophie politique spontanée, qui intervient en consolidation de ce sens commun. Si l’on veut restituer le concept hégélien de liberté dans sa concrétude, et donc dans sa rupture avec l’idée de liberté libérale-individualiste que la philosophie politique moderne véhicule, il faut aussi restituer le caractère littéralement inouï, pas ou très difficilement audible, de son concept d’État, et savoir y repérer le point d’orgue de l’éthicité tout entière (Duso, 2013, p. 206-213). Qu’y a-t-il de difficilement audible, en l’occurrence ? Et en quoi ce qui est difficilement audible constitue-t-il une ressource pour une critique sociale des anomies des sociétés modernes, c’est-à-dire en dernière analyse, si l’on suit Honneth, pour une critique des entraves érigées par le capitalisme à la liberté sociale à tous les niveaux de la vie éthique, y compris lorsque cette vie éthique se produit en une doublure non-visible des sphères morales et juridiques ?
40On peut résumer le point de rupture hégélienne avec la conception dominante de l’État moderne par la proposition suivante : l’État est une idée, et l’est essentiellement. Car c’est en tant qu’idée qu’il a une véritable réalité pratique, une véritable consistance au niveau de la pratique ou des pratiques. C’est donc une idée très particulière : une pensée pratique, capable en tant que telle de produire de l’éthicité, et même d’irriguer l’éthicité dont la société moderne est susceptible, et qu’elle requiert en réalité, précisément pour être une société au sens propre, et non pas un agrégat d’intérêts en lutte, d’individus repliés sur leurs droits subjectifs et sur leurs évaluations personnelles, qu’elles se parent ou non du vêtement de la moralité.
41Mais affirmer cela nous fait rejoindre le cœur du problème : quel genre de travail analytique peut nous rendre l’État perceptible socialement, en tant que strate idéelle de la pratique elle-même, dispensatrice comme telle d’éthicité, c’est-à-dire productrice d’une liberté sociale s’approfondissant continuellement – une liberté où tous ne sont libres que parce qu’ils sont libres ensemble ? On voit qu’il s’agit en définitive, à travers cette définition de l’État, de comprendre ce que l’éthicité moderne a véritablement de démocratique. Or ce geste ultime, on doute que l’on puisse l’accomplir en demeurant sur la ligne tracée par la réflexion philosophique sur l’État, quand bien même cette réflexion se prolonge en philosophie sociale par la critique du juridisme dominant en philosophie politique. En effet, on voit que pour que cet État soit reconstruit dans la forme dégagée par Hegel, il est nécessaire de se porter vers les pensées d’État que les pratiques sociales à la fois révèlent et produisent, pour autant qu’elles sont des pensées d’affranchissement pratique de l’individu, par intégration de ses sphères d’actions relationnelles à une sphère politique qui les englobe et leur confère le sens de pratiques où de la liberté sociale est en jeu – plus encore, où elle est en train de s’éprouver et de se constituer en s’éprouvant.
42C’est en ce point que la sociologie durkheimienne, tout au moins si on l’interprète comme une sociologie des pratiques réflexives par lesquelles s’accomplit le mode de solidarité spécifique des sociétés modernes, pratiques des acteurs à l’appui et au sein des dispositifs institutionnels dans lesquels ils agissent (Lemieux, 2013), vient relever la philosophie hégélienne. Plus exactement, on peut estimer qu’elle incarne la relève sociologique nécessaire à l’affrontement des anomies, et non pas simplement des pathologies qui grèvent l’existence des sociétés modernes.
43Notons que la sociologie durkheimienne est soumise au même risque de rejet que la philosophie hégélienne de l’État. À certains égards, les réticences se font encore plus vives à son sujet. Arcboutée tout entière, non à une monarchie constitutionnelle, mais à l’État fonctionnarisé de la Troisième République, elle n’a pas même la teneur spéculative qui lui permettrait d’atténuer l’impression d’avoir affaire à un discours idéologique. Bourdieu, dans ses cours de 1992 sur l’État, a relayé l’accusation. Mais il a su aussi en montrer la limite. Durkheim, souligne-t-il, ne peut parler de l’État sans se faire l’apologète du type d’État dont il est, par les fonctions qu’il y occupe, absolument solidaire – « comme un poisson dans l’eau » (Bourdieu, 2012, p. 338). Mais loin de relativiser ou de disqualifier son discours, c’est là ce qui fait sa force. Car pour être appropriée à une réalité telle que l’État, la pensée sociologique de l’État doit rejoindre ce que Bourdieu appelle les « pensées d’État », c’est-à-dire les pensées produites simultanément par l’État et par le fait d’appartenir à un État. Si une distance objectivante doit être aménagée à l’égard d’une telle réalité mentale dont le foyer est toujours double, ce ne peut être qu’en prenant toute la mesure de sa prégnance, et donc de la façon dont elle habite celui qui pense, sociologue compris. Or c’est là ce que Durkheim permet de comprendre, si l’on s’efforce de rapporter ses textes consacrés explicitement à l’État – les Leçons de sociologie, où l’apologie de l’État républicain est à son comble – à ses développements sur la co-constitution entre structures sociales et structures mentales, dans ses œuvres les plus abouties que sont des Formes élémentaires de la vie religieuse et des Quelques formes primitives de classification (ibid., p. 262-263).
44Significativement, c’est sur ces textes que Bourdieu prend en dernier ressort lui-même appui, plus encore que sur Elias et Weber, lorsqu’il s’agit d’indiquer la voie pour une authentique sociologie de l’État. Qu’ils relèvent plus de la sociologie de la connaissance et de la sociologie religieuse que de la sociologie politique ne doit pas égarer. Leur apport tient à ce qu’ils parviennent à atteindre le plan d’expérience où l’idée de l’État s’avère constitutive de la réalité sociale comme telle pour le sujet qui en fait l’expérience. Ils montrent en outre que cette réalité prend consistance, pour l’individu socialisé, à travers son appartenance à l’État, en tant qu’elle n’est pas réductible à l’appartenance à un collectif quelconque, mais à ce collectif qui départicularise les autres collectifs et permet à l’individu, compris dans son universalité, de se détacher en leur propre sein.
45Sur cet État du sociologue, objet qu’une sociologie de l’État rejoint en passant au crible ce qui n’est pas encore son État, mais seulement l’État imposé à son regard par d’autres disciplines inaptes quant à elles à saisir ce que l’État a proprement de social, en quoi il est à proprement parler un phénomène social, Hegel a pu nous mettre sur la voie. Mais seule une étude empirique de l’expérience sociale de l’État, c’est-à-dire des pensées immanentes aux pratiques en lesquelles cette expérience consiste, peut réellement le faire toucher. Seule la sociologie de l’État, pour reprendre les termes de l’introduction au présent volume, peut atteindre l’État intérieur, le relier à l’État extérieur, et saisir d’un même regard le fait que le second soit sociologiquement sujet à la justification et à la critique. Aussi cet État n’est-il pas non plus celui auquel se limitent les définitions, encore empreintes du schème dominant de la philosophie politique moderne, qui déclinent le modèle de la concentration-monopolisation des forces sociales. Lorsque la sociologie se cantonne à cette vision, elle reste captive d’un concept qui est en réalité importé en elle par une approche dont le réalisme n’est qu’apparent. Que l’État s’objective en appareil de pouvoir – ou de contrainte – ne signifie pas que sa vérité s’y condense. Au contraire, une distinction devient possible que la philosophie politique moderne, par contraste, occulte : celle des pensées qui font exister l’État comme un certain mode d’être de la société dont il est l’État, non réductible à sa structure bureaucratique comme de son inscription dans le droit positif. Ce qui se révèle ici, c’est l’État comme structure de pensée dont le noyau de stabilisation mentale et perceptive doit être distingué des structures de pouvoir qui émanent de lui. En langage durkheimien : c’est l’État concentré dans le gouvernement qu’une société politique inscrit en son centre (Durkheim, 2012), considérant que le gouvernement est essentiellement une fonction sociale réflexive, un pôle que la différenciation sociale moderne engendre et renforce, comme condition nécessaire de son développement et de la vie réglée de sociétés qui sont assignées à penser et produire leurs normes par elles-mêmes (Karsenti, 2014 ; voir de même la contribution de Francesco Callegaro dans ce volume). L’État, pour le sociologue, est donc nécessairement une entité à deux faces. Celles-ci ne sont pas symétriques, puisque l’une est l’instance de légitimation et la ressource de la critique tout aussi légitime de l’autre. C’est ainsi que le gouvernement, au sens durkheimien, prévaut sur l’administration, laquelle n’est pas l’État ramené à son essence, mais seulement sa face exécutive, l’appareil dont la « conscience délibérante » se dote afin de mettre en pratique ses pensées et délibérations qui font toujours plus, en contexte moderne, la nature de son activité.
Conclusion
46On s’interrogeait en commençant sur le fait de savoir si la sociologie disposait d’un concept propre, domestique, d’État. On voit que c’est le cas, si seulement on pousse l’analyse de la société politique moderne jusqu’à faire ressortir l’expérience que les individus font pratiquement de leur liberté comme condition de leur socialisation. En cela réside l’affinité élective entre la sociologie politique d’inspiration durkheimienne et le néo-hégélianisme traduit en philosophie sociale. La reconstruction normative de Honneth incline tout entière dans cette direction. Du moins est-ce ce qui apparaît si on refait le geste complet qui la fait passer d’une théorie des pathologies de la liberté à une théorie des anomies de l’éthicité. À ce stade toutefois, tant qu’elle en reste à la topique hégélienne, elle ne voit dans les définitions que Hegel donne lui-même de l’État qu’un excès d’institutionnalisation dont l’éthicité démocratique n’aurait d’autre issue que de s’affranchir. Mais c’est que le problème de l’État, avant d’être un problème philosophique, est d’abord un problème sociologique. Il n’est pas de couronnement ou de clôture sur soi d’un système institutionnel tel que les modernes ont le privilège de l’avoir érigé, mais de possibilité, constamment rouverte, de la vie sociale qui les caractérise. Cette vie sociale, on peut dire à la fois qu’elle suppose et qu’elle reconstitue en permanence l’État, comme un certain état, ou pour mieux dire une certaine condition de la société politique parvenue au point où la liberté sociale se donne comme le principe de son mode de solidarité. Dans cette mesure, l’État n’est en définitive qu’une strate déterminée d’existence des individus, qui s’actualise dans et par les pratiques sociales où la liberté, pour autant qu’elle est entendue et fonctionne comme opérateur de socialisation, est constamment impliquée. Pour cela – et c’est là l’effort moderne le plus exigeant sur le plan théorique –, il faut toutefois admettre que les individus ne sont pas définis par la propriété abstraite de la liberté dont ils seraient en soi les dépositaires et la source, mais qu’ils sont obligés par elle, appelés à lui conférer une réalité toujours déterminée, afin de former une société qui leur paraisse juste. C’est-à-dire, aussi bien, à se produire collectivement comme des individus libres.
Bibliographie
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Notes de bas de page
1 Ce que, dans la présentation de ce volume, nous incitons à comprendre comme « État intérieur », figure sur laquelle nous revenons à la fin de ce chapitre.
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Les objets dans l’action
De la maison au laboratoire
Bernard Conein, Nicolas Dodier et Laurent Thévenot (dir.)
1993
L’enquête sur les catégories
De Durkheim à Sacks
Bernard Fradin, Louis Quéré et Jean Widmer (dir.)
1994
La couleur des pensées
Sentiments, émotions, intentions
Patricia Paperman et Ruwen Ogien (dir.)
1995
Institutions et conventions
La réflexivité de l’action économique
Robert Salais, Élisabeth Chatel et Dorothée Rivaud-Danset (dir.)
1998
La logique des situations
Nouveaux regards sur l’écologie des activités sociales
Michel De Fornel et Louis Quéré (dir.)
1999
L’enquête ontologique
Du mode d’existence des objets sociaux
Pierre Livet et Ruwen Ogien (dir.)
2000
Les formes de l’action collective
Mobilisations dans des arènes publiques
Daniel Cefaï et Danny Trom (dir.)
2001
La régularité
Habitude, disposition et savoir-faire dans l’explication de l’action
Christiane Chauviré et Albert Ogien (dir.)
2002