Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Avant le genre

 | 
Emmanuel Désveaux

Deuxième partie. L’Australie

7. L’inconcevable non paternité physiologique

Texte intégral

« Ayant pris de la liqueur séminale d’un chien, qu’il avait fournie par une émission naturelle en assez grande quantité, j’observai que cette liqueur était claire et qu’elle n’avait que peu de ténacité [...]. L’ayant examinée au microscope sans y mêler de l’eau, j’y vis des corps mouvants presqu’entièrement semblables à ceux de la liqueur de l’homme. »
Buffon, Histoire naturelle, générale et particulière, 1752

1En 1978, au terme d’un ouvrage entièrement consacré à la parenté australienne, Harold Scheffler écrit :

  • 1 H. Scheffler, Australian kin classification, Cambridge, 1978, p. 524-525.

Nous avons vu que les catégories sociales australiennes sont, pratiquement de façon exclusive, des catégories de parenté. Leur articulation avec des conceptions cosmologiques, du moins en partie, s’effectue à travers des relations de « parenté » dont les cultures australiennes postulent l’existence entre les hommes et les êtres qui peuplent le temps du rêve. La « parenté » postulée entre humains et êtres du temps du rêve est, bien entendu, métaphorique. Et, cette parenté n’a rien à voir, même sous une forme atténuée, avec celle qui prévaut parmi les humains [...]. Contrairement aux fantasmes de quelques observateurs occidentaux, la conception australienne de la parenté est ancrée dans le concept de la reproduction bisexuée. Tel que le comprennent les cultures australiennes, une relation sexuelle fertile est nécessaire et suffisante pour produire un être humain animé. L’homme et la femme qui produisent un tel être sont connus comme en étant le « père » et la « mère », et l’être est connu comme étant leur « enfant »1.

2En résumé, Scheffler affirme que les Aborigènes australiens partagent avec nous une même conception de la reproduction humaine et des obligations sociales qui en découleraient, puisque, in fine, celle-ci s’enracinerait dans la nature dont tous les humains connaîtraient les lois fondamentales en la matière. Mais si l’anthropologue américain éprouve le besoin de prendre un ton aussi enflammé pour assener sa leçon, c’est qu’elle n’a pas toujours coulé de source. À l’époque où il écrit, elle représenterait en effet une victoire de la raison, de la recherche et de l’éthique réunies sur plusieurs décennies d’obscurantisme qui auraient voulu que les Aborigènes (et quelques populations mélanésiennes voisines tels les fameux Trobriandais de Bronislaw Malinowski ou les Yap de David Schneider) fussent ignorants de la paternité physiologique. Tentons brièvement de raviver les enjeux de cette bataille que le lecteur actuel, même rompu à l’histoire de l’anthropologie, a peut-être un peu perdus de vue.

3À la fin du xixe siècle et dans les premières années du xxe, les ethnographes prennent des notes sur les croyances australiennes. Ils relèvent ainsi un peu partout à travers le continent que les Aborigènes expliquaient la grossesse non pas comme le résultat d’une relation sexuelle, mais en référence à des esprits qui pénètrent dans le corps féminin et seraient ainsi à l’origine des enfants. C’est au moment même où la jeune femme ressent les premiers troubles liés à son état que l’esprit-enfant est censé se glisser par l’entre-jambes jusqu’à l’intérieur de son ventre où il se nicherait et se mettrait à croître. Ce schéma heuristique très général connaît de légères variations, selon les groupes ou selon les enquêteurs, sans qu’il soit toujours possible de départager entre les uns et les autres comme cause de la variation : tantôt, à l’instar d’Elkin, on privilégie l’idée de réincarnation, tantôt on met en avant la responsabilité du totem, tantôt enfin, l’ethnographe insiste sur le fait que l’« insémination » spirituelle possède un caractère localisé. Dans ce cas, elle se déroule de préférence sur le territoire du groupe totémique du mari de la femme concernée ; telle est la situation, par exemple, des Aranda et chez plusieurs groupes des zones désertiques occidentales du continent. Cette dernière modalité d’insémination spirituelle présente l’intérêt, notamment du point de vue de Radcliffe-Brown, d’entériner une sorte de pseudo-paternité du moins dans l’ordre du sociologique, puisque l’esprit-enfant provient du groupe paternel par le truchement de son territoire.

4Du point de vue de la théorie anthropologique, dans un premier temps, cette ignorance, chez les Aborigènes australiens, du lien de causalité entre copulation et conception ne fait aucunement scandale. Mieux, elle passe pratiquement inaperçue dans l’arsenal de croyances singulières – toutes aussi irrationnelles les unes que les autres de prime abord – qui semblent affliger les Aborigènes. Elle n’est après tout qu’une preuve parmi d’autres du caractère très archaïque de leur culture. Durkheim, ainsi, signale cette ignorance, sans qu’il n’en fasse grand cas. Tout juste remarque-t-il que, dans ce qu’il appelle alors le totémisme conceptuel, la femme elle-même n’est pas tant une mère qu’un support biologique à l’accueil et au développement de l’enfant, symétrique de l’homme qui assume un rôle de père de façon sociale, soit, pour l’auteur des Formes élémentaires de la vie religieuse, avant tout rituelle.

  • 2 Cf. G. Róheim, Psychanalyse et anthropologie, Paris, 1967. L’anthropologie australienne devait dura (...)

5Or il se trouve qu’à partir de l’entre-deux-guerres, s’enclenche un processus de remise en cause du constat de cette ignorance. Les premiers ethnographes se seraient laissés abuser par leurs informateurs et ce, avec d’autant plus de facilité qu’ils y étaient prédisposés par leurs propres préjugés primitivistes. Le processus de contestation de la primo-ethnographie australienne aboutira cinquante ans plus tard à la doctrine dont Scheffler se fait le porte-parole, autrement dit que les Aborigènes ne se distinguent pas foncièrement de nous au regard de la connaissance des mécanismes de la reproduction sexuée en général, et de celle des humains en particulier. Nous voyons trois éléments qui concourent à cet étonnant renversement. Citons en premier lieu la divulgation de la pensée freudienne au sein des milieux intellectuels, en particulier dans les pays anglo-saxons. L’engouement dont jouit alors l’école américaine dite « Culture et personnalité » atteste de cette influence du Viennois sur la discipline et son public. On sait par ailleurs combien la psychanalyse se fait impérative au regard de la figure du père. La figure tutélaire de Géza Róheim doit être prise en considération. Défenseur acharné d’un freudisme orthodoxe, il s’était acquis la réputation d’être un ethnographe incisif des Aborigènes, en particulier sur tout ce qui touchait à leur corporalité et à leur vie sexuelle car en cela il rompait avec le puritanisme victorien de la génération d’ethnographes qui le précéda, à savoir la génération du duo que formaient Spencer et Gillen, de C. Strehlow ou encore de Howitt. Le chercheur hongrois en retira une incontestable renommée et une certaine autorité. En toute logique, il mit cette dernière au service des idées nouvelles, celles selon lesquelles, précisément, les Aborigènes ne pouvaient ignorer la paternité physiologique2.

  • 3 David Schneider parle de « doctrine de l’unité généalogique de l’humanité » pour qualifier cette né (...)
  • 4 C. Lévi-Strauss, Le totémisme aujourd’hui, op. cit., p. 60.

6En deuxième lieu intervient le besoin d’uniformisation du champ de la parenté au sein de la discipline anthropologique. Dès lors qu’un mouvement en faveur de la comparaison systématique s’accélérait dans la sous-discipline, il apparaissait urgent de « purger », si l’on peut dire, ses bases. L’idée que la notion de paternité ne jouisse pas, à l’instar de celle de maternité fondée sur l’expérience concrète, d’une universalité de cognition perturbait les chercheurs. Le trouble était d’autant plus grand que, précisément, l’une des qualités intrinsèques des nomenclatures de parenté consiste à neutraliser la différence entre les hommes et les femmes – donc des pères et des mères – dans l’examen des positions respectives de chaque parent. Neutralisation logique valant dans leur esprit équivalence. En somme, il fallait, pour Murdock à Harvard comme pour Lévi-Strauss à New York, faire le pari pascalien de l’unité de l’espèce humaine sous le registre de sa connaissance des lois biologiques supposées être les plus accessibles à son entendement afin d’aplanir du côté de la nature les difficultés inhérentes à la théorie de la parenté : sur ce registre, toutes les cultures humaines partageaient en quelque sorte un même accès à la parenté et le travail comparatif pouvait être entrepris dans de bonnes conditions3. Le cri de victoire de Scheffler, trente ans plus tard, est particulièrement éloquent à cet égard. L’est presque autant la position, certes plus prudente, de Lévi-Strauss, qui, à la fin des années cinquante, parle ni d’ignorance de la paternité physiologique, ni de sa connaissance, mais plutôt d’un déni4. Mais la victoire que célèbre Scheffler si bruyamment n’est pas en fait une victoire à la Pyrrhus ? Car l’ethnographie mord encore. Un auteur « moderne » comme l’est assurément Fred Myers – lequel fait du terrain au milieu des années 1970 parmi les Pintupi, une tribu provenant des marges du désert Gibson et restée jusqu’alors relativement à l’écart du monde blanc – glisse en effet cette phrase au cour d’un long paragraphe consacré au dreaming :

  • 5 F. Myers, Pintupi country, pintuty self, sentiment, place, and politics among Western desert Aborig (...)

Logiquement, dès lors, la conception telle que l’entendent les Pintupi renvoie aux premières manifestations d’agitation du fœtus (the quickening of the fetus), ce moment où la mère ressent pour la première fois physiquement qu’elle est enceinte5.

7Nul doute que sous une phraséologie un peu pompeuse (« l’émergence d’un individu, passant du niveau du dreaming au niveau physique, phénoménologique de l’existence »), Myers ne fait qu’exposer une variante du « totémisme conceptuel » tel que l’avait défini la littérature ethnographique du début du xxe siècle. La question d’une causalité biologique n’est même pas soulevée ici. Tout prend sa source dans le dreaming.

8Enfin, troisième élément qui explique ce révisionnisme dans l’épistèmê australienne : une conjoncture éthique. Des années 1930 aux années 1950, de nombreux anthropologues se sont engagés dans le combat de l’antiracisme, aux États-Unis comme en France et, dans une moindre mesure, en Angleterre, sauvant ainsi l’honneur d’une discipline, gravement mis en péril, il est vrai, par d’autres. Dans la revendication d’un égalitarisme cognitif de toutes les cultures et toutes les civilisations du monde, ce qui pouvait apparaître comme une déficience foncière du savoir positif des Aborigènes australiens avait évidemment plutôt vocation à être gommé qu’à être mis en avant. D’où là encore le déni qu’invoque Lévi-Strauss.

  • 6 M. F. Ashley-Montagu, « Physiological paternity in Australia », Americarican Anthropologist, XXXIX, (...)

9Il conviendrait de reconstituer pas à pas ce processus qui conduit à rejeter, pour l’Australie, les enseignements de l’ethnographie initiale, mais également, ainsi que nous venons de le voir avec la citation de Myers, de l’ethnographie tout court. Car en réalité ce fut une bataille homérique qui a passionné – et déchiré – la communauté anthropologique pendant une bonne vingtaine d’années. On se souvient que Malinowski était en première ligne puisqu’il défendait pour les Trobriandais la même ignorance. Un article de Ashley-Montagu, publié dès 1937, dresse un premier bilan de ces discussions. Résumons-le. Après avoir noté avec une certaine ironie que le sujet a suscité au cours des dix dernières années la publication de pas moins de dix livres par an, sans compter les innombrables articles, il trace très nettement une ligne de partage entre théoriciens qui rejettent l’idée de l’ignorance aborigène et les enquêteurs de terrain qui restent fidèles aux notations de leurs prédécesseurs6. L’argument de Ashley-Montagu consiste ensuite à établir une échelle des degrés d’interaction entre les Européens et les divers groupes aborigènes, voire les individus aborigènes, et de montrer que plus le niveau d’interaction est intense et ancien, plus les informateurs disent reconnaître une certaine corrélation entre la relation sexuelle et la naissance. En bref, dès lors que les Aborigènes ont été instruits par les Européens du lien entre les deux phénomènes, ils en ont connaissance. Dans le domaine de ce savoir, il y a irréversibilité. Dès que la chose est apprise, elle l’est irrémédiablement, même si elle est par ailleurs plus ou moins admise.

10Rappelons que la colonisation de l’Australie intérieure, qui s’est accélérée à partir des années 1920, a été pour l’essentiel l’ouvre d’éleveurs blancs, catégorie sociale au niveau d’éducation peu élevé et aux manières assez rustres. Or, les Aborigènes ont été en contact plus ou moins étroit avec eux, quand bien même ils n’ont pas été, ipso facto, placés sous leur dépendance. Nombre de jeunes Aborigènes ont été recrutés comme vachers. Difficile dans ces conditions pour eux de ne pas avoir été exposés de la façon la plus brutale aux conceptions occidentales de la reproduction sexuée. Ce qui ne signifie pas que tout leur système de représentation eut été immédiatement bouleversé en conséquence. Des aménagements, des modes de transition se décèlent entre conceptions aborigènes et européennes de la conception. Sont révélatrices à cet égard des informations éparses dans la littérature relatant chez les Aborigènes l’idée suivante : bien que la pénétration du pénis dans le vagin ne soit pas la cause de la fécondation de la femme, elle la préparait néanmoins ; elle aurait la fonction d’élargir la voie afin que l’esprit-enfant, émanation du totem, puisse s’implanter plus aisément dans le corps féminin. Les croyances de ce type, recueillies assez tardivement, et, image-t-on volontiers, sous la demande insistance de l’ethnographe, offrent une manière de compromis entre l’ignorance précontact et la connaissance postcontact en la paternité physiologique. Elles permettent en effet d’accommoder, sans avoir trop à se dédire, le savoir nouveau avec le système de représentation antérieur. En tout état de cause, cela ne préjuge absolument pas de l’état des croyances et des savoirs chez les Aborigènes quatre, trois, voire deux générations plus tôt. Or, c’est bien cet état qui doit nous servir de référence pour autant que nous nous donnons pour objectif de restituer le système culturel australien dans sa spécificité.

  • 7 A. Radcliffe-Brown, « social organization of Australian tribes », op. cit., p. 42.
  • 8 Ch. Mountford, Hommes bruns et sable rouge, op. cit. (éd. orig. : Melbourne, 1948) ; C. Simpson, Ad (...)
  • 9 T. G. H. Strehlow, Aranda traditions, Melbourne, 1947, p. 88-89.

11Finalement nous nous rangerons très volontiers en la matière sous l’autorité des meilleurs spécialistes des Aborigènes de la période concernée. Dans les années 1920, Racliffe-Brown admet sans rechigner l’ignorance de la paternité biologique. Il le fait d’autant plus aisément que tout son système, que nous avons exposé précédemment, revient à la justifier, puisqu’il démontre l’existence d’une « paternité » que médiatisent le groupe de descendance patrilinéaire d’une part, l’attachement rituel à un territoire d’autre part7. À la fin des années 1940, Charles Mountford et Colin Simpson, pourtant avertis de la discussion en cours, confirment les enseignements des premiers ethnographes8. Leurs opinions ne sont pas à négliger, car s’ils sont plus des voyageurs-reporters que des ethnographes professionnels, ils participent à des expéditions menées au cœur de régions encore très isolées de l’Australie, les Monts Musgrave pour le premier et la Terre d’Arnhem pour le second. En outre, leur mérite est d’avoir su non seulement recueillir quelques dits autochtones, mais aussi des fragments de ce folklore australien de la frontière qui chronique les rencontres entre Aborigènes et Blancs. Or ces récits reflètent clairement l’ignorance de la paternité physiologique. Simpson rapporte ainsi que, dans tout le nord de l’Australie, les Aborigènes possèdent une explication ad hoc face aux enfants à la peau claire que mettent au monde les jeunes femmes de leur tribu qui ont été amenées à fréquenter les Blancs d’un peu trop près. Cette pâleur relative renvoie au fait que durant leur séjour chez les Européens, elles se sont nourries de pain ou de galettes, en bref d’aliment à base de farine. Laquelle est blanche. Ce qui revient à dire que la blancheur relative qu’elles produisent dans l’enfantement ne provient pas du capital génétique de leurs amants, mais de la nourriture habituelle de ces derniers à laquelle elles ont eu accès. Notons que l’information recueillie par l’ethnographe « amateur » qu’est Simpson recoupe celle que nous livre Theodor Strehlow dont le sérieux n’a jamais été mis en doute. Celui-ci rapporte en effet que, chez les Aranda, l’intrusion de l’esprit-enfant dans le corps féminin est souvent médiatisée, ou « préparée » par l’ingestion de la future mère de nourritures végétales collectées sur le « territoire » où l’« insémination » surnaturelle intervient par la suite9.

  • 10 Ch. Mountford, Hommes bruns et sable rouge, op. cit., p. 185.

12Mountford, de son côté, relate l’échange qu’il a eu avec une femme âgée d’Ernabella, appelée Mulli. La scène se passe dans une station missionnaire installée chez les Putakja, à quelques centaines de kilomètres au sud d’Ayers Rock. Le thème de la paternité physiologique est abordé10. Mulli réfute l’idée avec vigueur avec l’argument suivant : on ne peut établir de relation tangible entre la fréquence (ou la régularité) des actes sexuels et celle des naissances. Cette discordance est la preuve qu’il n’y a pas de corrélation entre copulation et venue des enfants. Certaines femmes ont en effet beaucoup d’enfants, d’autres peu, d’autres encore pas du tout. Cette irrégularité prouve en réalité que certaines sont les favorites des Muri, ces esprits-enfants (d’origine céleste pour les Putakja), d’autres le sont moins et, enfin, que les Muri exècrent une dernière catégorie de femmes. Elles restent, de ce fait, stériles. Et Mulli d’ajouter un commentaire final, digne de Wittgenstein. Les Blancs ne sont pas dans le vrai car ils ne peuvent pas tout expliquer dans ce domaine de procréation ; ils ne peuvent expliquer en particulier pourquoi certaines femmes restent stériles, alors que nous le pouvons grâce aux Muri (ou plus exactement grâce au rôle que nous, les Putakja, leur prêtons).

  • 11 Nous avons utilisé la version française, parue en 1967 : A. P. Elkin, Les Aborigènes australiens, o (...)

13Nul doute que Simpson et Mountford écrivaient en partie à la demande d’un système éditorial qui poussait au sensationnalisme. Cela aurait pu les inciter à raviver les stéréotypes en matière de primitivisme et ils se seraient complu ainsi à mettre en exergue, chez les Aborigènes, la connaissance défaillante des mécanismes les plus simples de la nature. Mais Elkin échappe, nous semble-t-il, à de tels soupçons. Or, non seulement le grand spécialiste des Aborigènes a pris le parti de l’ethnographie, mais il ne changea jamais d’avis sur ce point, ainsi que l’attestent la constance et la fermeté de son propos dans les éditions successives de son livre de référence, The Australian Aborigines : How to understand them11, qui s’étalent de 1938 à 1974. Certes, son autorité n’a rien d’absolu ; elle pèse cependant, émanant d’un auteur réputé pour sa grande honnêteté intellectuelle.

14Le principal inconvénient que présente la doctrine aujourd’hui dominante – à savoir que les Aborigènes savaient qu’un homme et une femme devaient avoir des relations sexuelles pour que cette dernière puisse, éventuellement, tomber enceinte – réside dans la difficulté à expliquer l’indicibilité chez eux de ce savoir. Pourquoi nous auraient-ils librement entretenus de leur savoir naturaliste et de leur système de parenté ; pourquoi auraient-ils-du moins au début du temps de Spencer et Gillen-laissé des ethnographes blancs assister à leurs cérémonies les plus secrètes et leur auraient-ils raconté sans réticence leurs récits d’origine ; pourquoi leur auraient-ils encore indiqué avec précision la localisation des étapes des différentes pérégrinations de leurs ancêtres « totémiques » mythiques ? Et tout cela pour occulter un élément, certes important, mais pas nécessairement crucial de leur patrimoine intellectuel. N’est-il pas plus raisonnable de chercher à comprendre pourquoi les Aborigènes restaient ignorants de la paternité physiologique, plutôt que d’imaginer qu’ils la dénieraient (en vertu de quel processus de refoulement ?) ?

15En bref, la vraie question est bien plutôt celle-ci : pourquoi les Aborigènes n’ont-ils pas établi la corrélation entre coït et enfantement ? Nous nous inspirerons pour tenter d’y répondre de la méthode suivie par Lévi-Strauss à partir de La pensée sauvage. Elle consiste à supposer que des grands registres de phénomènes naturels s’imposent à la pensée humaine et que celle-ci s’en saisit pour élaborer des solutions intellectuelles à partir des données de la sensibilité. Ou pour dire les choses autrement, les différentes cultures humaines empruntent des modèles au spectacle que leur offre la nature. Le processus d’abstraction – que Lévi-Strauss appelle la spéculation – est ouvert à l’infini pour autant qu’il reste tributaire de ce que les phénomènes naturels, nécessairement liés à un environnement particulier, donnent à penser. Or il se trouve que, à la différence de la plupart des autres cultures humaines, les Aborigènes ne disposaient pas dans leur nature de modèles adéquats pour penser leur propre reproduction comme une reproduction sexuée. Ce qui revient à dire – car nous resterons culturaliste jusqu’au bout (à la différence de Lévi-Strauss qui ne parviendra jamais à entièrement se libérer de son idéalisme d’origine philosophique) –, pour penser comme nous le faisons, dans les mêmes termes que nous, l’ensemble de la séquence gouvernant la génération dans notre propre espèce.

  • 12 Cf. W. D. L. Ride, A guide to the native mammals of Australia, Melbourne, 1970.
  • 13 Cf. E. Désveaux, Spectres de l’anthropologie, op. cit., chap. 9 : quiniser le totémisme ? ».

16La faune du continent austral se révèle en effet très différente de celle des autres parties du monde, pas tant au regard des oiseaux, des reptiles et des amphibiens, qu’au regard des mammifères12. Or, cette classe animale reste, quoiqu’on veuille, celle à laquelle nous, espèce humaine, appartenons et vers laquelle en conséquence nous nous tournons nécessairement en premier dès lors que nous sommes en quête d’un modèle d’intelligibilité. Il nous faut considérer alors la faune australienne préalable au contact car celui-ci a grandement perturbé l’écosystème australien par l’introduction des lapins, de renards, de chats, de bétail et de chameaux. Avant 1788 donc, la classe des mammifères australiens comptait quarante et une espèces de marsupiaux, une espèce de souris, huit espèces de chauve-souris, deux carnivores – le dingo (Canis familiaris), autrement dit le chien, dont la présence sur le continent est étroitement associée à celle des humains, et le lion de mer australien (Neophoca cinerea) – et cinq espèces de monotrèmes, dont les deux plus connues sont l’échidné (Tachyglossus aculeatus) et l’ornithorynque (Ornithorynchius anatinus). Le zoologue William Ride complète cette liste par une liste complémentaire qui comprend une cinquantaine d’espèces tellement évanescentes (vingt-six de marsupiaux, douze de rongeurs et douze de chauve-souris) que le naturaliste se trouverait dans l’incapacité de qualifier chacune d’entre elles comme étant éteinte ou non. L’existence même de cette seconde liste suggère l’idée que la notion même d’espèce animale, étayée par l’observation constante ou répétée d’individus qui la représentent, fondement du totémisme américain13 et de nos propres conceptions du vivant, puisse être fragilisée dans le contexte australien. Nous reviendrons sur ce point.

17Ce qui importe de retenir pour l’instant est plutôt qu’à l’exception des chauves-souris et du dingo venus sur le continent en compagnie des ancêtres des Aborigènes d’aujourd’hui, il y a probablement 40 000 ans, la faune australienne autochtone ne comporte pratiquement pas d’espèces de mammifère placentaire (le lion de mer, cantonné par définition aux côtes, en l’occurrence celles méridionales du continent, une espèce de souris et des chauves-souris). On voit combien la perception de celles-ci est susceptible de ne pas s’imposer à la sensibilité immédiate, face aux mammifères les mieux représentés qui s’avèrent être les marsupiaux et des monotrèmes (ces derniers étant, au demeurant, dépourvus de mamelle et leur classification comme mammifères devenant pour le moins paradoxal). Mais, là réside le point le plus important pour nous, c’est précisément au regard de leur appareil reproductif que ces marsupiaux et monotrèmes se singularisent le plus des autres mammifères répandus à la surface du globe. Ainsi, par exemple, les monotrèmes, comme leur nom l’indique, ne possèdent qu’un seul orifice postérieur faisant à la fois orifice de rectum, de conduit urinaire et de conduit sexuel. En cela, ils s’apparentent aux oiseaux.

  • 14 Il existe en réalité 63 espèces de « kangourou » répartis entre l’Australie, la Tasmanie et la Nouv (...)
  • 15 L’émeu d’Australie appartient à la famille des Dromaiidés de l’ordre des Casoariifromes, et l’Autru (...)
  • 16 Cf. E. Beaumont, Les animaux d’Australie, Paris, 2002, p. 12.

18Explorons donc un peu plus la faune australienne. Et à tout seigneur, tout honneur. Examiner pour commencer la physiologie et l’éthologie du kangourou, animal dont on imagine volontiers l’importance majeure qu’il revêt pour l’Aborigène, au point d’apparaître pratiquement comme son alter ego14. Remarquons d’emblée que si le kangourou se tient debout, dans une posture qui évoque celle de l’être humain, il ne marche, ni ne court : il saute. En fait, il prend son élan à chaque saut en prenant appui sur le sol de sa puissante queue, ce qui revient presque à dire qu’il est tripède. En Australie, c’est plutôt du côté de l’émeu qu’il faut se tourner pour trouver une image de la forme qu’a prise notre bipédie. Somme toute, et cela ne nous surprendra guère, dans de très nombreuses classifications dualistes australiennes, l’émeu fait figure de pendant au kangourou. Signalons au passage que, chez ces oiseaux en apparence voisins de l’autruche, mais en réalité forts éloignés selon les classifications des naturalistes15, ce sont les mâles qui couvent et élèvent les petits16.

19Revenant maintenant à la question d’un modèle, pour l’espèce humaine, de sa reproduction biologique. Il n’est pas sûr que le kangourou satisfasse totalement aux exigences de la sensibilité immédiate, pour reprendre l’expression chère à Lévi-Strauss. Car les spécialistes nous avertissent volontiers des singularités de la reproduction de cette espèce. Il n’y a pas, chez elle, de saison particulière pour l’accouplement. La mortalité infantile est élevée, mais cela n’empêche pas l’espèce d’être, toutes proportions gardées pour un grand mammifère, relativement prolifique : en moyenne quatre petits tous les trois ans. On sait que le petit naît, à l’ouverture de l’utérus placée au fond de la poche, à un état embryonnaire extrême, pesant environ un gramme. S’agrippant aux poils ventraux de la mère, il atteint une mamelle à laquelle il s’accroche et dont il se nourrit, à l’exclusion de toute autre, du moins dans un premier temps. Au bout de cinq mois, il acquiert la relative autonomie qui lui permet, pratiquement à sa guise, de quitter la poche maternelle pour explorer le monde et la regagner pour téter. Il la quittera définitivement au bout d’un an environ. Mais le plus insolite dans ce processus reproductif a trait au rapport inhabituel qui lie conception et « cohabitation » des petits, ainsi que l’expose Graham Pizzey :

  • 17 G. Pizzey, Animals and birds in Australia, Melbourne, 1966, p. 76.

Quelques jours après avoir donné naissance, la femelle s’accouple de nouveau, mais à cause du stimulus de succion du petit encore présent dans la poche, l’ovaire fertilisé entre dans une sorte de phase de léthargie et le développement du blastocyste est considérablement ralenti. Normalement, cela ne donne pas lieu au développement d’un embryon aussi longtemps que le petit précédent n’est pas prêt à quitter la poche maternelle. À ce moment-là, un embryon se développe à partir du blastocyste, naît et vient s’agripper à une mamelle de la poche. De sorte qu’un kangourou femelle se trouvera souvent dans la situation d’allaiter à une de ses mamelles un petit déjà bien développé, presque autonome, et en même temps un quasi-embryon de quelques grammes à une autre mamelle17.

  • 18 E. Russel, « Parental care and parental investment in marsupials », Biological Reviews of the Cambr (...)

20Ajoutons que si, pour n’importe quelle raison – accident, acte de prédation, etc. –, l’aîné des petits devait disparaître soudainement – ce qui, on l’imagine volontiers, arrive de façon fréquente –, le développement de l’embryon au fond de la poche s’accélère, puisque le vide laissé par son aîné lui donne tout l’espace nécessaire, associé à l’attention exclusive de la mère, afin de croître dans de bonnes conditions. Poursuivons par la lecture d’un article de Eleanor Russel qui, jusqu’à un certain point, généralise à l’ensemble des marsupiaux ce que nous venons d’apprendre sur le kangourou18. On y découvre la confirmation d’une reproduction a-saisonnière chez la grande majorité de ces mammifères atypiques. L’auteur insiste également sur un temps de gestation très bref et l’extrême petitesse du nouveau-né, et ce indépendamment de la taille adulte de l’espèce. Le naturaliste précise en outre que le mâle ne joue aucun rôle dans les soins portés aux petits. On trouve enfin sur l’encyclopédie interactive Wikipédia des annotations forts intéressantes, concernant cette fois les organes génitaux des deux sexes.

  • 19 fr.wikipedia.org/wiki/Marsupiaux (3/1/2013).

Chez les mâles, le pénis est généralement rétracté dans le cloaque en dehors de la période de reproduction. Il est généralement bifide [...]. Les femelles des marsupiaux ont deux ovaires, deux trompes de Fallope et deux utérus ayant une ouverture dans deux vagins séparés par une simple cloison dans leur partie antérieure qui débouche dans le sinus uro-génital [...]. Le conduit génital se forme à partir d’une ouverture qui se développe dans le tissu conjonctif entre les deux utérus. Les petits naissent dans un état de développement très incomplet, 2 à 5 semaines après leur conception. Immédiatement après la naissance, ils migrent vers la poche abdominale de la mère, le Marsupium, chez les espèces qui possèdent des poches, pour s’ancrer à une mamelle. Celle-ci se dilate ensuite pour maintenir le petit en place. Ils restent ainsi attachés à une mamelle jusqu’à ce qu’ils soient assez grands pour chercher leur nourriture par eux-mêmes19.

  • 20 Ph. Singer, D. Desole, « The Australian subincision ceremony reconsidered: Vaginal envy or kangaroo (...)
  • 21 D’un point de vue technique, l’opération consiste à fendre l’urètre sur toute la longueur du pénis. (...)

21Ces renseignements complémentaires méritent d’autant plus notre attention qu’ils font écho à une amusante note de Philip Singer et Daniel Desole parue dans une revue américaine en 196720. Les auteurs s’attaquent à l’hypothèse formulée quelques années précédemment par Róheim selon laquelle la subincision du pénis21, pratiquée dans un cadre rituel par plusieurs tribus australiennes, sorte d’hyperbole de la simple circoncision, refléterait une logique de jalousie, ou à tout le moins d’une volonté d’imitation du masculin vis-à-vis du féminin. Là encore, il faut savoir que la théorie de Róheim avait déchaîné les passions, suscitant moult débats, dans le contexte général d’une focalisation sur la sexualité et surtout sur la génitalité des Aborigènes qu’il avait lui-même largement inaugurée, ainsi que nous l’avions souligné plus haut, sous l’égide de la doxa freudienne. La forme prise par l’organe subincisé, sorte d’écrasement latéral autour d’une nervure centrale qui s’est ainsi substituée au canal uréique, peut effectivement évoquer, à qui veut la voir ainsi, une vulve. Toutefois, Singer et Desole suggèrent, clichés photographiques à l’appui, que le résultat de la subincision renvoie beaucoup plus sûrement à la forme bifide du pénis de kangourou. De surcroît, l’organe masculin fonctionne désormais, si l’on peut se permettre l’expression, de la même façon que son homologue dont est doté le grand marsupial, en ce sens qu’il sert de guide au liquide séminal et non de conduit. Cela étant, le pénis humain n’est pas totalement rétractile à l’instar de son équivalent chez le kangourou.

22À dire vrai, les deux explications proposées ne sont pas foncièrement incompatibles. Tout au plus le rapprochement que font nos deux auteurs relève d’une observation directe : il est le fruit de la sensibilité immédiate, là où celle de Róheim suppose le contour d’une théorisation préalable. Or l’interprétation que propose le psychanalyste – une verge subincisée est rendue analogue à un vagin – dicte-t-elle une certaine lecture des relations entre les sexes, ou est-elle l’aboutissement de cette lecture ? En tout état de cause, qu’il y ait recherche d’analogies, au point, littéralement, de la façonner dans le secteur génital de l’anatomie, entre l’homme et le kangourou mâle d’une part, entre l’homme et la femme d’autre part, n’implique aucunement la connaissance des mécanismes de la reproduction sexuée. Si elle doit être interprétée à tout prix, elle nous indique seulement que des analogies sont recherchées entre espèces différentes, et entre les sexes. En allant plus loin, elle ouvre la voie à une interprétation de la différence des sexes comme susceptible d’être, dans une certaine mesure, assimilée à une différence interspécifique. Car si l’organe sexuel de l’homme ressemble à celui de la femme qui lui-même ressemble à celui du kangourou, l’écart entre l’homme et la femme est le même qu’entre l’homme et le kangourou.

23Revenons maintenant brièvement sur les monotrèmes, du moins sur les plus répandues d’entre les quatre espèces présentes en Australie, à savoir l’edchiné. Il en existe deux variétés (Tachyglossus aculeatus et Tachyglossus zaglossus), dont la seconde dotée d’un long museau est confinée à l’ouest du continent australien. Dit spiny anteater en anglais vernaculaire, l’animal tient à la fois de l’hérisson et du fourmilier. Il mesure une quarantaine de centimètres de long. Il peut vivre jusqu’à seize ans. À l’instar du hérisson, il se met en boule pour se protéger, s’enterrant partiellement dans le sol si celui-ci est suffisamment meuble pour ce faire. Il est équipé de pattes et de griffes puissantes qui en font un redoutable prédateur de termitières. Il est en revanche dépourvu de dentition. Selon les zoologues, la femelle pond, dans la poche (car les monotrèmes en possèdent une comme les marsupiaux), un seul ouf, mou, vingt-deux jours après l’accouplement. Celui-ci éclot dix jours plus tard, et demeure dans la poche de quarante-cinq à cinquante-cinq jours. Il se nourrit alors directement à deux glandes lactiques sous-cutanées car, à la différence des marsupiaux, les monotrèmes sont dépourvus de mamelle. Au terme de cette première période qui tient à la fois de la couve, du nursing et de l’allaitement, la mère creuse un terrier dans lequel elle dépose son petit, revenant l’allaiter tous les cinq jours jusqu’à ce qu’il devienne autonome, soit jusqu’à ce qu’il atteigne l’âge de sept mois. Le processus menant à la maturation se révèle une fois encore extrêmement complexe : il ménage, comme chez les kangourous, plusieurs phases de transition, prenant un caractère foncièrement graduel. Au reste, on se demanderait si les indications concernant les différentes périodes reprises ici ne correspondent pas à des observations faites en captivité et si dans la nature, précisément, chacune de ces périodes – couve, allaitement en poche, semi-allaitement – ne s’avère pas beaucoup plus flexible, répondant aux aléas éventuels des conditions environnementales. Mais en réalité, ce qui retient encore plus notre attention ici, c’est l’éthologie de l’edchiné mâle. Celui-ci possède en effet un pénis à quatre têtes.

  • 22 Mervyn Griffiths, Edchinas, Oxford, 1968, p. 131-132.

24Au moment de la copulation, deux de ses têtes restent au repos tandis que les deux autres, actives, viennent directement inséminer les deux branches de l’appareil reproductif bilatéral de la femelle22. Là encore, où est, chez cet animal, le modèle utile à penser la reproduction biologique humaine ? On le chercherait en vain. Cela étant, cette incompatibilité radicale a peut-être bien été conçue par les Aborigènes puisque l’échidné apparaît comme étant l’animal faisant l’objet d’un tabou alimentaire presque universel d’un bout à l’autre du continent.

  • 23 Les informations concernant ces deux dernières espèces proviennent des vitrines du Naturhistorische (...)

25Signalons encore pour mémoire quelques singularités des éthologies animales australiennes au regard de la reproduction (laquelle inclut le nourrissage des petits). Le phascogale à queue touffue (Phascogale tapoatafa) est un marsupial qui semble avoir été très répandu avant l’introduction sur le continent du chat et du renard-d’impitoyables prédateurs pour lui. Il présente un mode d’accouplement susceptible de faire frémir – ou fantasmer – les hommes (occidentaux s’entend), mais non dépourvu d’une certaine grandeur quasi rituelle : plus d’une vingtaine de mâles, âgés de moins d’un an, se rassemblent dans un arbre spécifique afin de s’accoupler avec quelques femelles. Ils meurent tous après la copulation, conséquence du stress extrême que celle-ci leur cause. Les femelles, de leur côté, se reproduisent à l’âge de deux ou trois ans. On retrouve là un décalage entre les sexes similaire à celui observé chez les kangourous sauf qu’il concerne la copulation et non la mise à bas par la femelle d’individus femelles, puis mâles. Quant au fameux koala (Phascolarctos cinereus), il présente aussi des mœurs déroutantes, puisque le jeune se nourrit des feuilles d’eucalyptus partiellement digérées produites par l’anus de la mère23.

  • 24 Cf. P. La Riva Gonzalez, « Rêves de fleurs et rêves de fruits. Une construction andine du genre », (...)
  • 25 Parmi l’énorme littérature consacrée au thème et à ses variantes, voir E. Jahner, « La femme-biche. (...)
  • 26 La littérature sur ce thème est immense ; citons, pour la finesse de son ethnographie, B. Hell, Ent (...)
  • 27 A. P. Elkin, Les Aborigènes australiens, op. cit., p. 64-67.

26En résumé, ce qui caractérise la biologie du kangourou et, de façon globale, celle des marsupiaux et, plus encore peut-être celle des monotrèmes, c’est un ensemble de mécanismes tendant, si l’on peut s’exprimer ainsi, à lisser le processus de la reproduction, à en faire un processus sans rupture, ni temporalité distinctive fixe. Non seulement est totalement effacée la rupture, si cruciale chez les autres mammifères, entre existences intra-utérine et extra-utérine, non seulement manque la production du placenta, véritable double mort-né de chaque individu en Amérique24, mais la « cohabitation » dans la poche de deux générations de petits, connaissant des stades de développement très distincts et surtout susceptibles d’être totalement désynchronisés, fait obstacle à une compréhension du phénomène de reproduction biologique en termes de cycle temporel, qu’il soit calqué sur le cycle saisonnier ou autonomisé par rapport à lui, quitte à être plus ou moins relié au cycle lunaire. Dans L’origine des manières de table (1968), Lévi-Strauss avait montré, à partir des mythologies nord-américaines, comment la maîtrise des périodicités jouait un rôle crucial dans la compréhension de la physiologie féminine. Le rapport entre les périodicités annuelles, soulignées par l’alternance saisonnière, et les périodicités moyennes, autrement dit mensuelles et menstruelles, se situe au cœur de sa démonstration. Or ce savoir concernant la périodicité physiologique trouve son assise dans l’observation de modèles reproductifs animaux faisant preuve d’une grande régularité. Les cervidés illustrent plus que toute autre espèce animale cette régularité. Sans surprise, ils incarnent l’un des symboles les plus puissants de la sexualité et de la reproduction humaine d’une extrémité à l’autre du continent nord-américain25. La puissance symbolique des cervidés en connexion avec une sexualité reproductrice est également bien attestée en Europe26. À l’opposé, l’Australie nous apparaît peuplée d’espèces animales foncièrement apériodiques, ce qui correspond probablement du reste au caractère singulièrement a-saisonnier du climat australien. Selon Elkin, les Aborigènes ne distinguent pas à proprement parler les saisons ; ils qualifient des périodes en fonction des conditions atmosphériques : pluie, chaleur, vents dominants, etc., et se montrent surtout attentifs aux signes avant-coureurs du changement de ces conditions, à moins qu’ils n’apprécient l’avènement saisonnier en fonction de la floraison des différentes espèces végétales27. Dans la même veine d’observations, on notera l’absence dans les cultures australiennes d’analogies fermement établies entre cycle lunaire et périodicité féminine, à la différence là encore de l’Amérique, mais aussi de très nombreuses autres régions du monde, dont l’Europe. Or, la connaissance de la nécessité d’un contact intime entre les sexes pour la fécondation découle non pas d’une observation, mais procède nécessairement d’une déduction, déduction temporelle quant à la durée de la gestation-nous venons de voir la difficulté de l’établir en l’absence d’un modèle adéquat -, mais également déduction d’une superposition de deux occurrences, objectivement décalées dans le temps, celle de la relation sexuelle et celle de la conviction d’être enceinte, donc d’avoir été fécondée. Les conditions de cette déduction ne sont tout simplement pas réunies en Australie. Le moment où la femme enceinte ressent les premiers symptômes de son état échappe en effet à une quelconque mesure, ces signes se manifestant de façon très variable selon les individus. Rappelons enfin deux choses. Premièrement, parmi les populations soumises à des aléas alimentaires marqués, les menstruations, en particulier celles des très jeunes filles, sont susceptibles de présenter un caractère erratique et, en conséquence, le phénomène de l’aménorrhée ne saurait être interprété comme le signe infaillible de la fécondation. Avec les Aborigènes, chasseurs-collecteurs vivant dans des conditions extrêmement fluctuantes, ainsi que nous l’avons vu, nous nous situons clairement face à ce cas de figure. Deuxièmement, les jeunes filles aborigènes commençaient leur vie sexuelle très tôt, très souvent avant la puberté (situations qui, du reste, se rencontraient dans de très nombreuses sociétés traditionnelles exotiques), et donc, si ce seuil physiologique peut jouer le rôle d’un indicateur de fertilité potentielle, il ne peut l’être de la fréquentation intime, à valeur discriminante, d’individus de l’autre sexe.

  • 28 Cf. G. Róheim, Psychanalyse et anthropologie, op. cit., p. 80-81.
  • 29 Cf. ibid., p. 91.

27En définitive, on avancera l’idée que la nature australienne offre deux modèles en matière de reproduction qui sont aussi inadéquats l’un que l’autre pour penser la reproduction sexuée des grands mammifères tels que les humains : le modèle de la continuité, offert par les grands marsupiaux, et celui de la « génération spontanée », ou plus exactement du surgissement. Nous pensons dans ce deuxième cas à l’éclosion des larves de diverses espèces d’insectes, en particulier celles dites witchetty grubs28 et à l’épanouissement de nombreuses plantes en telle ou telle section du territoire après les épisodes pluvieux, lesquels se caractérisent souvent, du reste, par leur caractère fortement localisé. Cette soudaine prolifération de la nature, toujours extrêmement bienvenue du point de vue du besoin alimentaire, détourne en revanche l’entendement de la recherche d’une causalité organique dans l’apparition de nouveaux êtres vivants. Tout compte fait, la conception australienne de la reproduction humaine reflète un compromis entre les deux modèles à sa disposition. La continuité renvoie à la gestation et aux soins prodigués par la mère à l’enfant et notamment à son allaitement prolongé, même dans le cas de la naissance d’un nouvel enfant, comportement, semble-t-il, particulier aux Aborigènes29. L’irruption autonome, c’est la naissance elle-même bien sûr, mais aussi et surtout la révélation de la conception, événement compris comme parfaitement autonome en soi. La causalité n’est renvoyée ici qu’à la présence d’un esprit-enfant, soit une entité surnaturelle, même si celle-ci est, dans certaines tribus, localisée et donc prend éventuellement une signification par rapport aux différentes règles d’appropriation ou plutôt de responsabilité rituelle de tel ou tel clan sur telle ou telle section du territoire.

  • 30 Michael Hutchins et al. (eds.), Grzimek’s animal life encyclopedia, 2e éd., vol. VIII-11 : Birds I, (...)
  • 31 Ibid., vol. VII : Reptiles, p. 360.
  • 32 Ibid., p. 363. Soulignons que parmi les quatre espèces mentionnées, trois sont endémiques à l’Austr (...)
  • 33 Ibid., vol. VIII-11 : Birds I, p. 405.
  • 34 Cf. G. Róheim, Psychanalyse et anthropologie, op. cit., p. 123.
  • 35 C. Mountford, Hommes bruns et sable rouge, op. cit., p. 151.

28La leçon d’histoire naturelle n’est pas encore tout à fait terminée. Il existe un autre animal qui fut, semble-t-il, très répandu dans toute la moitié sud de l’Australie avant d’être pratiquement exterminé par des prédateurs venus de l’extérieur du continent. Il s’agit du léipoa ocellé (Leipoa ocellata), dit aussi oiseau thermomètre d’Australie, sorte de gallinacée qui ne couve pas ses œufs mais construit des nids très sophistiqués qui font office de couveuses. Ces véritables installations, réalisées par les mâles, ne visent pas tant à protéger le lieu de couve qu’à en maintenir la chaleur à un niveau relativement constant et ce, en dépit de variations très brusques des conditions atmosphériques. Le nid comprend plusieurs œufs, pondus à une semaine d’intervalle environ par la femelle. Cette dernière perd à chaque période dix pour cent de son poids. L’incubation peut durer de cinquante à cent jours. L’oisillon doit ensuite se dégager tout seul du nid, se creusant un passage afin d’accéder à l’air libre30. Comment ne pas faire le rapprochement entre l’éthologie du leipoa ocellé et celle des termites, entre donc une espèce d’oiseau et une famille d’insectes ? Une autre logique classificatoire que celle épousant les grands règnes de la nature est dont envisageable. À cet égard, le savoir des éthologues nous réserve encore quelques surprises. Non seulement les varans seraient très intelligents, étant capable de compter (jusqu’à six !)31, certaines espèces (V. rosenbergi, V. niloticus, V. prasinus et V. varius) creusent les termitières pour y pondre. Les termites referment l’ouverture et créent ainsi un espace presque idéal pour les œufs de varan : protégé, humide et parfaitement tempéré. Parfois, ce sont les femelles varan qui reviennent neuf mois plus tard pour réouvrir la termitière et libérer ainsi leurs petits32. Voilà qu’émerge de nouveau une transversalité curieuse qui va des léipoas ocellés aux varans en passant par les termites, autrement dit des oiseaux aux reptiles en passant par les insectes, qui va enfin des comportements innés aux comportements parasites. Dans le même ordre d’idées, signalons les particularités du pordage gris (Podargus strigoides) dont la capacité de mimétisme chromatique est très grande et ce, bien entendu, en vue de sa protection, mais, malheureusement pour lui, avec le tronc d’un nombre limité de variétés d’eucalyptus33. Du reste, chez les Aranda, cet oiseau et ses œufs font l’objet d’un tabou alimentaire. Leur consommation entraîne un élargissement inesthétique de la bouche34. Or, effectivement, ce petit oiseau qui appartient au même ordre que l’engoulevent, celui des Caprimulgiformes, présente un bec à la béance disproportionnée, du moins en comparaison avec la majorité des autres espèces de passereaux. On voit de nouveau se dessiner la possibilité, pour la pensée des Aborigènes, d’une représentation du monde beaucoup plus transversale dans ses analogies ou dans ses choix classificatoires que celles, américaine ou européenne, dont Lévi-Strauss s’est fait le chantre dans La pensée sauvage et les Mythologiques. Dans le récit de ses pérégrinations à travers les Monts Musgrave et les régions adjacentes, Mountford évoque la présence de kurrajong (Brachychiton gregorii), très bel arbre des régions arides, et note qu’il pousse souvent en association avec une certaine variété de mallee (terme vernaculaire générique pour désigner les eucalyptus nains) rampant, qui dessine une couronne presque parfaite autour de lui35. Ainsi se dessinent d’elles-mêmes dans le paysage des associations privilégiées entre entités naturelles, qui ne demanderont sans doute qu’à être reprises par l’ordre rituel propre aux humains.

Notes

1 H. Scheffler, Australian kin classification, Cambridge, 1978, p. 524-525.

2 Cf. G. Róheim, Psychanalyse et anthropologie, Paris, 1967. L’anthropologie australienne devait durablement être marquée au sceau du vocabulaire psychanalytique.

3 David Schneider parle de « doctrine de l’unité généalogique de l’humanité » pour qualifier cette nécessité théorique sur laquelle se fondent pratiquement tous les parentalistes (D. Schneider, A critique of the study of kinship, op. cit., p. 195).

4 C. Lévi-Strauss, Le totémisme aujourd’hui, op. cit., p. 60.

5 F. Myers, Pintupi country, pintuty self, sentiment, place, and politics among Western desert Aborigines, Washington, 1986, p. 50.

6 M. F. Ashley-Montagu, « Physiological paternity in Australia », Americarican Anthropologist, XXXIX, 1, 1937, p. 175-183.

7 A. Radcliffe-Brown, « social organization of Australian tribes », op. cit., p. 42.

8 Ch. Mountford, Hommes bruns et sable rouge, op. cit. (éd. orig. : Melbourne, 1948) ; C. Simpson, Adam in ochre : Inside Aboriginal Australia, Sydney, 1951.

9 T. G. H. Strehlow, Aranda traditions, Melbourne, 1947, p. 88-89.

10 Ch. Mountford, Hommes bruns et sable rouge, op. cit., p. 185.

11 Nous avons utilisé la version française, parue en 1967 : A. P. Elkin, Les Aborigènes australiens, op. cit. ; voir sur ce thème p. 265.

12 Cf. W. D. L. Ride, A guide to the native mammals of Australia, Melbourne, 1970.

13 Cf. E. Désveaux, Spectres de l’anthropologie, op. cit., chap. 9 : quiniser le totémisme ? ».

14 Il existe en réalité 63 espèces de « kangourou » répartis entre l’Australie, la Tasmanie et la Nouvelle-Guinée (qui abrite des espèces arboricoles). Nous parlons ici de l’espèce la plus répandue, à savoir le kangourou roux (Macropus rufus).

15 L’émeu d’Australie appartient à la famille des Dromaiidés de l’ordre des Casoariifromes, et l’Autruche d’Afrique à la famille des Struthionidés de l’ordre des Struhtioniformes. L’oiseau coureur d’apparence similaire d’Amérique du sud, le nandou, appartient lui aussi à un ordre complètement différent : les Rheiformes.

16 Cf. E. Beaumont, Les animaux d’Australie, Paris, 2002, p. 12.

17 G. Pizzey, Animals and birds in Australia, Melbourne, 1966, p. 76.

18 E. Russel, « Parental care and parental investment in marsupials », Biological Reviews of the Cambridge Philosophical Society, LVII, part. 3, 1982, p. 423-486.

19 fr.wikipedia.org/wiki/Marsupiaux (3/1/2013).

20 Ph. Singer, D. Desole, « The Australian subincision ceremony reconsidered: Vaginal envy or kangaroo bifid penis envy », American Anthropologist, LXIX, 3-4, 1967, p. 355-358.

21 D’un point de vue technique, l’opération consiste à fendre l’urètre sur toute la longueur du pénis. Contrairement à nos préventions, elle ne serait pas extrêmement douloureuse.

22 Mervyn Griffiths, Edchinas, Oxford, 1968, p. 131-132.

23 Les informations concernant ces deux dernières espèces proviennent des vitrines du Naturhistorisches Museum à Vienne.

24 Cf. P. La Riva Gonzalez, « Rêves de fleurs et rêves de fruits. Une construction andine du genre », Journal de la Société des américanistes, XCVI, 2, 2010, p. 181-204. L’article, consacré à la théorie de la conception comporte en outre des indications sur le placenta, comme double-mort de l’individu, qui entrent en résonance avec ce que nous avions observé de notre côté chez les Indiens d’Amérique du nord (E. Désveaux, « Le placenta ou le double-mort du nouveau-né », Journal de la Société des américanistes, LXXXIV, 1, 1998, p. 209-215).

25 Parmi l’énorme littérature consacrée au thème et à ses variantes, voir E. Jahner, « La femme-biche. Un motif mythique nord-américain et ses avatars littéraires », Critique, 575, avril 1995, p. 268-281.

26 La littérature sur ce thème est immense ; citons, pour la finesse de son ethnographie, B. Hell, Entre chien et loup. Faits et dits de chasse dans la France de l’est, Paris, 1985.

27 A. P. Elkin, Les Aborigènes australiens, op. cit., p. 64-67.

28 Cf. G. Róheim, Psychanalyse et anthropologie, op. cit., p. 80-81.

29 Cf. ibid., p. 91.

30 Michael Hutchins et al. (eds.), Grzimek’s animal life encyclopedia, 2e éd., vol. VIII-11 : Birds I, Farmington Hills, MI, 2002, p. 405.

31 Ibid., vol. VII : Reptiles, p. 360.

32 Ibid., p. 363. Soulignons que parmi les quatre espèces mentionnées, trois sont endémiques à l’Australie.

33 Ibid., vol. VIII-11 : Birds I, p. 405.

34 Cf. G. Róheim, Psychanalyse et anthropologie, op. cit., p. 123.

35 C. Mountford, Hommes bruns et sable rouge, op. cit., p. 151.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2013

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Lire

Accès exclusif

Offert par