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Histoires pragmatiques

 | 
Francis Chateauraynaud
, 
Yves Cohen

Formes d’histoire pragmatique

L’action à distance est-elle pensable ?

Dynamiques discursives et créativité conceptuelle au xiiie siècle

Béatrice Delaurenti

Texte intégral

  • 1 Cet article a bénéficié de la relecture et des remarques de Marie Bouhaïk-Gironès, Yves Cohen, Fran (...)

1Un homme peut-il influencer un autre être vivant et lui dicter à distance une pensée ou un mouvement corporel1 ? Cette question évoque les modalités d’interactions entre les individus et touche aux limites de la rationalité scientifique. Elle est une porte d’entrée pour explorer tout un pan de psychologie médiévale, j’entends par là les conceptions de l’âme humaine et de ses relations avec le corps et avec le monde. L’idée d’action à distance polarise au Moyen Âge un ensemble de réflexions sur la nature et les opérations humaines. Elle met en cause des pratiques ou des croyances qui intéressent aussi bien les médecins, les philosophes que les théologiens ou les théoriciens de la magie, dans une zone de recoupement entre religion, science et magie.

2Comment cette forme d’interaction était-elle pensée au Moyen Âge ? La notion d’action à distance était-elle concevable ? Je voudrais montrer qu’elle est née, paradoxalement, de sa mise en doute. Si l’idée qu’un homme puisse opérer à distance relevait du registre de l’impensable pour les intellectuels du xiiie siècle, un espace de réflexion sur les pouvoirs distants de l’être humain s’est progressivement construit dans le cadre de l’anthropologie scolastique. Discuter des modalités de l’agir humain a conduit à formaliser la notion d’action à distance.

  • 2 Voir les contributions réunies par Bériou, Boudet & Catach (2014), ainsi que Rosier-Catach (1993, 2 (...)

3Le corpus sur lequel je m’appuie rassemble des sources doctrinales produites par des maîtres en théologie, en médecine, et par des maîtres-ès-arts qui ont enseigné et écrit dans divers lieux d’Europe aux xiiie et xive siècles. Ces textes correspondent à trois chantiers explorés jusqu’ici séparément. Le premier concerne les actes de parole, il rassemble des écrits sur le pouvoir des incantations. Les auteurs de ces textes cherchaient à déterminer les causes, naturelles ou démoniaques, du pouvoir des formules ; leurs interprétations visaient à promouvoir et accompagner un usage licite des mots et de la performativité verbale (Delaurenti, 2007). L’histoire des débats sur la virtus verborum croise d’autres recherches sur le Moyen Âge, centrées sur la mise en œuvre d’une parole efficace ou sur diverses justifications théoriques apportées aux actes de langage2.

  • 3 Sur la fascination, voir aussi Salmon & Cabré (1998), et Robert (2011).

4Le second chantier concerne le pouvoir du regard, appelé aussi fascination : certains maîtres scolastiques se sont demandé par quel moyen les hommes et les animaux réussissent à transformer le monde par la seule force du regard (Delaurenti, 20063). Ces réflexions participaient d’une nouvelle attitude face au monde naturel et à ses manifestations prodigieuses (Gregory, 1992) ; elles prenaient appui sur le développement de la science optique, considérée comme un savoir central pour comprendre la nature (Lindberg, 1976 ; Tachau, 1988).

  • 4 La bibliographie sur l’histoire des relations âme-corps est trop vaste pour être mentionnée ici. On (...)

5Le troisième chantier porte sur la compassion. Le terme est employé dans un sens large et désigne un phénomène involontaire d’imitation du comportement d’autrui, selon un principe de sympathie : bâiller quand quelqu’un baille, souffrir quand quelqu’un souffre. Certains commentaires médicaux fournissent une explication physiologique à ce type de réactions (Delaurenti, 2012). Ils participent de préoccupations scientifiques et philosophiques sur l’âme humaine, son articulation avec le corps et sur les phénomènes psychosomatiques4.

  • 5 La distinction entre l’homme et l’animal n’a pas de pertinence particulière dans les sources examin (...)
  • 6 J’emploie le terme « psychisme » dans son acception moderne, totalisante, tel que le définit, par e (...)
  • 7 Il s’agit du corpus sur le pouvoir des mots, la fascination et la compassion de Delaurenti (2006, 2 (...)

6La forte corrélation des trois chantiers m’est apparue dans le cadre d’un regard rétrospectif. L’incantation, la fascination et la compassion ont en commun d’être opérées par un homme, ou un animal, exerçant sur un autre une emprise volontaire ou involontaire, sans passer par un contact physique direct. Le regard, la voix, l’attitude corporelle seraient les vecteurs d’un pouvoir propre à l’âme, en particulier l’âme humaine5. Ainsi les mêmes enjeux scientifiques, anthropologiques et théologiques sont à l’œuvre dans les trois ensembles de sources, la même interrogation est sous-jacente : l’homme peut-il transformer le monde par son psychisme6 ? Cet horizon réunit un imposant corpus d’une trentaine d’auteurs, situés en majorité entre 1230 et 13807. Ce sont tantôt des laïcs, tantôt des membres du clergé séculier, tantôt, pour la majorité d’entre eux, des représentants des ordres mendiants. Leurs productions intellectuelles sont discontinues dans le temps et l’espace ; ces auteurs ne se rencontrent pas, ne se citent pas. Seules les autorités sont nommées : c’est par confrontation à un tiers, toujours réinterprété, que les textes du corpus se rejoignent et se font écho. Je propose aujourd’hui de les relire en prêtant une attention particulière au point de vue des acteurs, à leur vocabulaire et aux catégories d’analyse qu’ils mobilisent, pour questionner la validité de la notion d’action à distance appliquée à ces sources. Le lecteur du xxie siècle a-t-il raison de lire ces textes comme diverses expressions d’une conception médiévale de l’action à distance ?

  • 8 Mattéi (1992, p. 547-548) définit l’action à distance comme « l’idée qu’un corps puisse agir sans c (...)

7Avant de s’intéresser aux textes médiévaux, il est utile de mener une étude sémantique de l’expression « action à distance » telle qu’elle est employée dans le monde actuel. Notons d’abord qu’elle peut avoir un sens spatial ou un sens temporel. Dans le second cas, elle désigne une opération différée ou rétrospective ; mais cet emploi est rare. L’action à distance s’entend généralement dans un sens spatial : c’est une action au cours de laquelle l’agent et le récepteur sont éloignés dans l’espace, une action sans contact8.

  • 9 Littré (1873, p. 762), « contact », 1°.
  • 10 Lalande (2002, p. 179), « contact ».

8Une fois posée l’équivalence entre « action à distance » et « action sans contact », il convient de s’interroger sur ce que veut dire « être ou ne pas être en contact ». La notion de contact est ambiguë. Le terme a, d’abord, un sens matériel et corporel. Dans le Littré, par exemple, il est défini comme « l’état de deux ou plusieurs corps qui se touchent9 ». Une action à distance est donc opérée dès lors que l’agent ne touche pas le récepteur. Selon cette définition, les effets de la chaleur, les rayons du soleil ou l’impact d’un affect sont des actions à distance10.

  • 11 Littré (1873, p. 762), « contact », 2°.

9La deuxième acception de « contact » est plus large : le terme prend le sens de « relation entre deux personnes11 », avec deux niveaux. Au premier niveau, le contact désigne la présence réelle : non pas un contact corporel, mais la mise en présence d’un agent et d’un récepteur. Dans ce cas, l’action « à distance » s’oppose à l’action « en présence » : il y a action à distance lorsque l’agent est absent, c’est-à-dire lorsque le récepteur se situe au-delà de sa portée sonore et visuelle. Au second niveau, le contact s’étend jusqu’à la présence virtuelle. À l’ère du numérique, la frontière entre présence et distance se déplace. La mise en contact peut désigner toute forme de relation entre un agent et un récepteur, quel que soit le mode de médiation : on peut être en contact à distance par la voix, l’image, ou les deux en même temps. Ce second niveau englobe tout échange entre deux personnes, qu’il soit affectif ou simplement administratif – écrire une lettre est déjà une « prise de contact ». Par symétrie, la notion d’action à distance est de plus en plus réduite, il devient difficile d’opposer « action à distance » et « action par contact » : les deux se superposent.

10La signification de la notion d’action à distance dépend donc du sens que l’on donne à la notion de contact : l’ambiguïté de la première tient à la polysémie de la seconde. Cette ambiguïté fait de l’action à distance une notion volatile et difficile à délimiter.

  • 12 Mattéi (1992, p. 547-548).
  • 13 Le Guen (2008), de Mijolla-Mellor (2002).

11Ajoutons que dans le monde contemporain, l’action à distance engage des interrogations d’une grande diversité, dans des contextes et des disciplines tout aussi divers. Elle est avant tout considérée comme une question de physique. L’article consacré à l’action à distance dans l’Encyclopédie philosophique universelle12, par exemple, consiste tout entier en une discussion de la théorie de l’attraction élaborée par Isaac Newton pour penser la possibilité d’une action à distance dans l’univers. Mais le problème se pose aussi dans d’autres domaines. La télépathie suscite les interrogations des psychanalystes, Freud lui-même a formulé quelques hypothèses à ce sujet. Son attitude à l’égard de la télépathie est ambivalente, mêlée de répugnance et de fascination ; elle lui semble probable, mais pas démontrable13. Quant au couple d’opposition entre présence et absence, il comporte des enjeux politiques et organisationnels : la construction au xxe siècle de l’autorité du manager, par exemple, s’est fondée sur une distinction entre les « actes en présence » et les « actes à distance », les seconds n’excluant pas les premiers (Cohen, 2013, p. 620). Sans plus multiplier les exemples, l’action à distance apparaît comme un irrésolu de la connaissance humaine. Elle polarise un nœud de questionnements qui se joue des frontières entre les genres, les disciplines et les époques. Les sources scolastiques sont une caisse de résonance pour ces questions, dont les échos dépassent largement l’histoire médiévale.

12Dans un article récent, Nicolas Weill-Parot (2012) propose de classer les différentes formes médiévales de l’action à distance en six catégories. Sa typologie est construite en fonction de la nature de l’agent – selon que le moteur de l’action est une âme ou un corps – et en fonction de la nature du patient – selon que ce qui subit l’action à distance est une âme, un corps animé ou un corps inanimé. L’auteur s’intéresse surtout aux actions à distance entre deux objets inanimés, comme l’attraction magnétique ; ma contribution portera sur une autre catégorie, l’action à distance en tant que subdivision de l’action humaine. Mais il apparaît nécessaire de nuancer l’idée même de typologie, dans la mesure où elle laisse entendre que la notion d’action à distance s’applique à des opérations dûment identifiées comme telles et distinguées les unes des autres. Or l’objet « action à distance » ne se présente pas comme un donné aux coordonnées intangibles ; ses différents types ne sont pas des idées universelles dont la signification serait continue pendant toute la période examinée. Certaines catégories sont en cours de constitution à l’époque médiévale. Ainsi, la notion d’action humaine à distance n’existe pas en tant que telle au début du xiiie siècle. Elle affleure dans des discussions sur la portée des actes humains, sans pour autant avoir un contenu qui lui soit propre. C’est par le jeu du débat intellectuel qu’elle s’élabore progressivement.

13Il n’est donc pas question de dresser ici un panorama à nouveaux frais des explications médiévales de l’action à distance. La thématique sera abordée de manière latérale, sans entrer dans le détail des positions de chacun, mais en examinant le processus par lequel surviennent un questionnement, un vocabulaire, un cadre problématique : comment les auteurs viennent-ils s’en saisir et le reformuler, et par là comment se forge un concept qui en retour conditionne les manières de penser.

  • 14 Piron (2013, p. 36) : « L’exercice de la pensée constitue lui-même une pratique sociale ; il est in (...)
  • 15 Voir par exemple Marenbon (2005) à propos du concept de préscience. L’auteur se demande « dans quel (...)

14Le parcours proposé ici s’inscrit dans une analyse pragmatique d’histoire intellectuelle. Les sources doctrinales sont conçues comme des actes de parole et d’écriture, comme une pratique sociale située14. Il s’agit de porter, autant que possible, « une nouvelle attention aux sources, au langage et aux catégories des acteurs, afin de soustraire les thèmes et les objets au flux du sens commun ou, pour mieux dire, du sens actuel » (Cerutti, 2012, p. 25). L’enquête se démarque par là d’une histoire de l’action à distance sur la longue durée comme celle qu’envisage Brian P. Kovach (1980) dans un article à valeur programmatique. Kovach donne une liste impressionnante de textes antiques, médiévaux et modernes portant, dit-il, sur l’action à distance. Il les présente sous la forme d’un catalogue, chaque texte étant classé en fonction de la réponse qu’il apporte. Le classement ne tient compte ni de la chronologie, ni de l’auteur, ni du contexte ; il suppose que la question existe, se pose et se résout à chaque fois en des termes comparables. De même, Steven P. Marrone (2009) présente la magie médiévale comme le moment d’émergence d’un matérialisme pré-moderne, première étape de l’évolution des penseurs latins vers une pensée proto-mécaniste ne laissant aucune place à l’action à distance. Demeurent inaccessibles à ce type d’approches les prémisses du questionnement, son mode d’émergence, la manière dont il se creuse avant même d’avoir été nommé. Se placer au niveau des acteurs, repérer les micro-inflexions de leurs discours permet, à l’inverse, d’échapper à une position en surplomb pour observer comment se construit, à leur échelle, en un espace précis et en un temps limité, une façon nouvelle de concevoir l’agir humain dans ses limitations concrètes15.

  • 16 Cf. Piron (2012, p. 305), qui suggère de « lire les travaux d’un enseignant à la lumière de ses int (...)
  • 17 Voir l’optique choisie par Dufal (2014, p. 19) dans sa thèse sur les commentaires médiévaux au De c (...)

15Cette modalité interprétative conduit à étudier la dynamique particulière d’une pratique savante bien insérée dans le cadre institutionnel et doctrinal de la scolastique médiévale. De quelle pratique parle-t-on ? Les auteurs des trois corpus que je rassemble sont maîtres à l’université. Une composante importante de leur activité intellectuelle est fondée sur l’enseignement. Leurs productions savantes s’appuient sur la lecture et le commentaire de textes faisant autorité, sur la logique de la dispute et du débat contradictoire, le jeu des distinctions, la précision lexicale ; elles sont drainées par la rencontre de la philosophie gréco-arabe avec le modèle chrétien. Elles sont aussi stimulées par les échanges intellectuels du maître avec ses élèves, avec ses collègues, avec les autorités universitaires et ecclésiastiques16. Sous cet angle, la production du savoir apparaît comme le produit de communautés intellectuelles plutôt que d’individus isolés17 : c’est face à un public et en se confrontant à ses pairs que le maître arme son discours, peaufine ses arguments, teste ses mots, et que ceux-ci sont validés.

  • 18 Dans le présent corpus, c’est le cas du commentaire à la Métaphysique de Siger de Brabant et du com (...)
  • 19 Selon Piron (2013, p. 39), les propos des acteurs « parlent simultanément, malgré eux, des conditio (...)
  • 20 Jacquart (2003, p. 30) : « Ce n’est pas tant la fixité qui caractérise la pensée médiévale que sa s (...)

16Les controverses sur les incantations, la fascination ou la contagion du bâillement qui ont animé localement l’atelier scolastique ne nous sont pas connues ; elles ne sont pas directement perceptibles dans les sources. Les œuvres conservées sont le fruit d’une réécriture, elles ont été recomposées par l’auteur après son enseignement. Dans certains cas, nous avons accès à des notes d’étudiants18, mais les différentes strates d’interaction entre le maître et ses collègues, ou avec son auditoire, demeurent hors de portée. Chaque texte conserve néanmoins la marque de cette genèse collective19, non seulement par sa forme dialectique mais aussi, surtout, par la souplesse qui caractérise ce mode d’exercice de la pensée20.

  • 21 Lepetit (1995, p. 14) recommande ainsi de « prêter attention à l’action située et [de] rapporter l’ (...)

17C’est cette plasticité du discours scolastique, ce mode particulier de créativité intellectuelle que l’on interrogera en examinant les conditions d’émergence d’un concept nouveau, celui d’action humaine à distance. Il s’agit de montrer comment cette catégorie affleure du point de vue de la pensée médiévale elle-même, et non dans un mouvement de rétroprojection depuis une catégorie plus tardive. Le curseur sera placé sur le déploiement même de la réflexion et sur le caractère performatif de ce déploiement21, en prenant pour point de départ un moment où l’action à distance n’est pas encore une catégorie de pensée et en suivant le tempo spécifique des acteurs historiques. On cherchera à mettre en lumière les linéaments de cette notion au xiiie siècle et la manière dont les discussions produisent davantage que ce qu’elles semblent viser. Ce mouvement procède en l’occurrence d’une interrogation plus large sur le statut de l’action. Au cœur des pratiques de savoir, certains discours excèdent alors le propos initial pour déboucher sur de nouvelles conceptualités.

18Partons d’un constat : le motif de l’action humaine à distance est difficilement repérable au Moyen Âge. Premièrement, la notion est absente des sources doctrinales : pour les maîtres en scolastique, elle est impensable. Deuxièmement, elle a la particularité de disparaître lorsque l’on cherche à l’expliquer : pour l’historien, elle est insaisissable. On relèvera, dans un troisième temps, les indices qui laissent entrevoir, à partir de la fin du xiiie siècle, la cristallisation d’une conception médiévale de l’action humaine à distance.

Impensable : l’action humaine à distance, un concept absent

  • 22 Ce constat ne vaut que dans la limite des sources examinées, c’est-à-dire pour les opérations condu (...)

19Jusque vers 1350, l’idée d’action humaine à distance relève de l’impensé. L’expression « actio/agere in distans » n’est pas employée dans le corpus examiné, tandis que l’expression « motus/movere in distans » apparaît uniquement chez quelques auteurs de la fin du xive siècle sur lesquels je reviendrai22. Quand il est question de relations humaines, ce n’est pas la distance qui importe, c’est le contact ou son absence ; le contact, c’est-à-dire le toucher, le terme étant pris dans son sens physique le plus restreint.

20Cette spécificité lexicale s’explique en partie par le fait que les discussions s’attachent à des cas dans leurs manifestations concrètes. Elles s’appliquent à des exemples qui sont autant de topoi : ainsi le regard mortel du basilic, la formule des trois rois mages contre l’épilepsie, le bâillement contagieux. Elles n’établissent aucun lien entre l’incantation, la fascination et la compassion. Si les maîtres en scolastiques s’interrogent sur les différentes modalités de l’agir humain, ils ne proposent pas de théorie générale de l’action, encore moins de l’action à distance. Ils n’en ont pas la nécessité.

21Pour autant, les trois phénomènes qui nous occupent sont effectivement reliés dans les sources ; les regrouper n’est pas arbitraire. Ils ne font certes pas l’objet de comparaisons explicites, mais se rapprochent par un stock commun de références faisant autorité, que l’on retrouve d’une discussion à l’autre : incantation, fascination et compassion soulèvent des problèmes comparables auxquels il est répondu avec les mêmes arguments, en faisant appel aux mêmes sources. Parmi les autorités citées par les auteurs médiévaux se trouvent deux textes majeurs, dont la lecture a orienté les réflexions sur l’activité humaine, la Physique, VII d’Aristote et le De anima, IV, 4 d’Avicenne. Ces textes appartiennent à un corpus d’œuvres grecques et arabes qu’un vaste mouvement de traductions en latin a mis à la disposition des savants occidentaux au xiie et au xiiie siècles. La confrontation des modèles philosophiques qu’ils véhiculent a fait naître des réflexions sur l’incantation, la fascination ou la compassion.

Deux « points de départ23 » : Aristote et Avicenne

  • 23 J’emprunte cette expression à Vespérini (2012, p 116) : « la culture produit de nombreux “points de (...)
  • 24 Aristote, Physica, VII, 2, 243a 333-35, éd. F. Bossier & J. Brams, Physica, translatio vetus (Arist (...)

22La Physique d’Aristote a été mise en latin entre 1140 et 1240. Cinq traductions ont circulé en Occident, trois à partir du grec, deux à partir de l’arabe. Aristote ne théorise pas l’action à distance. Il définit en revanche l’action naturelle comme une action par contact ; c’est une composante centrale de sa philosophie du mouvement. Dans le livre VII, il pose que « le moteur est ensemble avec ce qui est mû. Par ensemble, je veux dire que les choses n’ont rien entre elles24. » Pour qu’il y ait mouvement, il faut que le moteur et le mobile se touchent sans aucune rupture de continuité. La contiguïté est rendue obligatoire pour tout mouvement, et précisément pour toute action naturelle.

  • 25 Sur la réception médiévale de la Physique, VII, Weill-Parot (2013, p. 140-144).

23Ce principe a eu une grande importance auprès des auteurs de la période scolastique. Dès les premiers moments de la réception de la Physique, la notion de contact a été utilisée comme un étalon pour évaluer les phénomènes naturels25. Les discussions médiévales sur les incantations, la fascination ou la compassion partagent une commune référence au livre VII de la Physique : c’est un texte matriciel.

24L’intégration de l’axiome du contact se complique en Occident par la réception d’un second texte relatif à l’action à distance. Il s’agit d’un traité sur l’âme qui affirme que l’homme possède le pouvoir d’agir au-delà des limites de son propre corps : par la seule force de son âme il serait capable de commander à un autre homme d’un simple regard, ou de transformer à sa guise le monde naturel. Ce texte a été rédigée en arabe au xie siècle par le médecin et philosophe persan Avicenne, puis mis en latin à Tolède dans les années 1150-1166 sous le titre De anima (d’Alverny 1993).

  • 26 Sur les conceptions psychologiques d’Avicenne, voir Sebti (2000), Van Riet (1972), Roland-Gosselin (...)
  • 27 Avicenne, De Anima, IV, 4, éd. S. Van Riet (Avicenna Latinas), Louvain/Leyde, 1968, vol. I, p. 62-6 (...)
  • 28 Id., p. 64,1. 20-30.
  • 29 Id., p. 64-65,1. 31-36.

25Avicenne considère que l’âme est intimement liée au corps26. Elle peut transformer la matière corporelle en lui transmettant une forme. Cette transmission est immédiate, sans besoin d’intermédiaire, « ni d’un contact, ni d’une action, ni d’une passion corporels27 ». Le De anima IV, 4, étudie l’influence de l’âme sur le corps propre d’un point de vue physiologique et métaphysique. Sur le plan physiologique, Avicenne illustre cette influence par deux exemples célèbres, souvent repris par les auteurs latins. Le premier concerne l’espoir de guérison : lorsqu’un malade croit qu’il va guérir, la confiance qu’il éprouve le guérit plus vite que le médecin avec ses instruments. Le second exemple évoque la peur du vide : un homme capable de marcher sans tomber sur un tronc posé au sol ne parvient plus à le faire si on place le tronc au-dessus d’un précipice, parce qu’il imagine sa chute. La forme imaginée bloque le mouvement corporel et empêche l’homme d’avancer28. Sur le plan métaphysique, la relation âme-corps s’éclaire de la comparaison entre le macrocosme et le microcosme. D’un côté, l’intellect agent, cette substance purement intellectuelle, séparée de la matière, a la capacité d’agir sur le monde terrestre de manière immédiate, sans aucun intermédiaire. De l’autre côté, l’âme humaine, qui est aussi une substance spirituelle, peut agir de la même façon sur le corps, sans médiation29.

  • 30 Id., p. 65,1. 36-37 : « Multotiens autem anima operatur in corpore alieno sicut in proprio. »
  • 31 Id., p. 65-66,1. 45-52. : « Constane, nobilis, similis principiis. »
  • 32 Pour une analyse détaillée de ce texte d’Avicenne, voir Hasse (2000, p. 154-174).

26La doctrine du pouvoir de l’âme en dehors du corps se situe dans la continuité de cette analyse. Le même modèle explicatif est étendu, par un saut conceptuel, aux relations de l’âme avec le monde extérieur : « souvent, l’âme opère dans un corps étranger comme dans le sien propre30 », dit Avicenne. Les opérations de l’âme à l’extérieur sont situées à deux niveaux. Le premier est celui de la fascination : un homme peut agir sur un autre homme par le regard, il peut l’atteindre jusque dans son corps. Le deuxième niveau est une forme de prophétie opérative. Le prophète, dont l’âme est « droite, noble, semblable aux principes31 », donc élevée au-dessus des contingences matérielles, a la capacité d’agir sur la nature tout entière : il peut soigner les malades, affaiblir les méchants, modifier les éléments32.

27Avicenne attribue ainsi à l’âme humaine le pouvoir d’agir en dehors du corps propre, sans contact et sans médiation corporelle. Néanmoins, ce discours ne porte pas exactement sur l’action à distance : la problématique du contact n’est pas formulée, la notion de distance spatiale est absente du raisonnement. Aucune différence n’est établie entre l’action de l’âme sur le corps propre et son action à l’extérieur : ce sont deux modalités de l’activité de l’âme humaine sur le monde matériel.

Guillaume d’Auvergne et le critère du contact

  • 33 Brenet (1998), Köning-Pralong (2005).

28L’attention d’Aristote pour le contact a retenu le monde latin. On le voit dès les écrits de Guillaume d’Auvergne, évêque de Paris et maître en théologie à l’Université. Il est l’un des premiers témoins de l’arrivée de nouvelles traductions arabo-latines en Occident. Dans son De universo, composé entre 1231 et 1236, il compose avec ce bouleversement intellectuel, dans un contexte de forte opposition de la papauté à l’aristotélisme. Le résultat est une pensée complexe, réaction vigoureuse contre Aristote, mais qui emprunte aussi beaucoup à ceux qu’elle condamne33.

29Guillaume d’Auvergne met en évidence le caractère spécifique de l’action naturelle :

  • 34 Guillaume d’Auvergne, De Universo, I, i, 46, in Opera omnia, Orléans-Paris, 1674, repr. Frankfurt a (...)

Les opérations corporelles par le mode naturel se font par un contact médiat ou immédiat, ce qui veut dire qu’un corps n’agit par sa puissance corporelle que dans le corps qu’il touche ou dans un autre corps qui touche ce corps34.

30Aristote n’est pas cité, mais il est à l’arrière-plan : le contact entre deux corps est un critère de tri pour distinguer les opérations qui procèdent de la nature de celles qui relèvent du démon, ou d’une intervention divine.

  • 35 Guillaume d’Auvergne, De Universo, I, i, chap. 43, 648aFG : « Substantiae spirituales quae alligati (...)

31Dans un autre passage, Guillaume précise les limites de l’action humaine sur le monde naturel : le champ d’action d’une âme se réduit au cadre de l’action corporelle. Cette affirmation est cependant nuancée : « Les substances spirituelles qui sont attachées aux corps ont des pouvoirs limités et définis à peu près (quasi) par les limites et les frontières de leurs corps35. » Le « quasi » ouvre une possibilité pour l’action à distance :

  • 36 Id. : « Et quod dico tibi de ista limitatione seu diffinitione, intellige in pluribus et non univer (...)

Ce que je te dis à propos de cette limite ou frontière, comprends-le dans la plupart des cas, mais pas dans tous les cas, parce qu’il est possible que l’âme du basilic, les âmes de certains animaux et certaines âmes humaines opèrent beaucoup de choses et certaines vraiment admirables en dehors de leurs limites corporelles. Et ces choses doivent être nommées et classées dans cette partie de la science naturelle que l’on appelle magie naturelle36.

32Guillaume d’Auvergne introduit ainsi une nouvelle catégorie d’analyse des phénomènes, la « magie naturelle » (magica naturalis), qu’il définit de façon négative comme une exception à la règle du contact. L’invention de cette catégorie ambiguë et paradoxale est une étape importante dans le processus de théorisation de la magie savante aux xiie-xiiie siècles (Boudet, 2006, p. 127-131). L’évêque de Paris ne cherche pas à défendre les pratiques magiques, qui sont condamnées par l’Église pendant tout le Moyen Âge (Peters, 1978). Simplement, il repousse les limites de ce qui est naturel pour y intégrer l’action sans contact. L’axiome du contact sert de modèle dans cette réflexion : les actions humaines ou animales sans contact sont des cas limites intégrés à titre exceptionnel dans le cours de la nature. Un tel discours fait évoluer la conception de l’action naturelle : après Guillaume d’Auvergne, comme on va le voir, le contact ne cesse d’être invoqué dans les discussions. Et pourtant cet auteur ne dit rien de l’action à distance, la notion est chez lui inexistante. Le seul repère de l’argumentation est la présence ou l’absence de contact corporel.

Censure et relecture d’Avicenne

  • 37 Cette réception paradoxale est à l’origine des interprétations divergentes de Zambelli (1991) et de (...)

33L’accueil du monde scolastique à la doctrine d’Avicenne est plus complexe que celui réservé à la doctrine aristotélicienne du contact. Si l’on considère le nombre d’auteurs qui citent le De anima IV, 4, sur la fascination et la prophétie, force est de constater que ce texte a eu une postérité impressionnante au xiiie et au xive siècles. Mais la proposition d’Avicenne n’a suscité ni enthousiasme ni accord unanime37. Les réactions sont embarrassées, aussi bien chez ceux qui la condamnent que chez ceux qui l’acceptent. La doctrine du pouvoir de l’âme en dehors du corps pose toutes sortes de problèmes aux auteurs latins ; il leur est difficile de l’admettre en tant que telle. Elle est donc réfutée, aménagée ou déformée, ce qui montre en même temps combien cette doctrine était suggestive pour un lecteur latin chrétien.

  • 38 Putallaz & Imbach (1997, p. 58).

34Du côté des censeurs, la doctrine du pouvoir de l’âme est visée par deux ensembles de condamnations doctrinales datant de la même période, les années 1270-1277. Le premier est un texte longtemps attribué à Gilles de Rome, mais dont l’authenticité est aujourd’hui remise en question (Donati, 2003) : les Errores philosophorum. Ce document n’émane pas du pouvoir ecclésiastique ; c’est un texte personnel qui dénonce une liste de doctrines attribuées à des auteurs antiques ou arabes, et considérées comme fausses. Il aurait été composé à Paris à la fin des années 1260, ou au début des années 1270, dans un contexte de tensions doctrinales et « d’inquiétude diffuse38 » au sein de l’Université, qui est alors la cible de diverses condamnations de la part de l’autorité épiscopale.

  • 39 Piché & Lafleur (1999). Sur les débats historiographiques concernant les condamnations de 1277, voi (...)

35Le second texte est précisément l’un de ces actes de censure, le plus célèbre et le plus ample : la condamnation prononcée le 7 mars 1277 par l’évêque de Paris Étienne Tempier à l’encontre des maîtres et des étudiants de la faculté des arts de l’Université de Paris. Elle comprend 219 propositions considérées comme erronées, qu’il est désormais interdit de soutenir et d’enseigner sous peine d’excommunication39.

  • 40 Ps-Gilles de Rome, Errores philosophorum, VI, 11, éd. J. Koch, 1944, p. 30-33 : « Quod animam non s (...)

36Ces deux textes ont un statut différent, mais ils se rejoignent dans leur rejet commun de la thèse d’Avicenne. Or ni l’un ni l’autre ne manifestent d’intérêt pour la question de l’action à distance. Les Errores philosophorum condamnent chez Avicenne un principe général, l’idée que l’âme humaine puisse transformer la matière corporelle. Cette possibilité est niée « non seulement pour le corps propre, mais aussi pour le corps étranger40 ». Cependant, aucune allusion n’est faite au contact ni à son absence : ce n’est pas la distance qui pose problème, mais la relation de causalité qu’établit Avicenne entre le monde intelligible et le monde matériel.

  • 41 Condamnation parisienne du 7 mars 1277, article 210, éd. et trad. Piché (1999, p. 144-145) : « Quod (...)
  • 42 Id. : « Error, si intelligatur simpliciter, et secundum omnem modum transmutationis. »

37Les condamnations d’Étienne Tempier expriment la même réticence. Elles pointent le fait que « la matière extérieure obéit à la substance spirituelle41 », en l’occurrence à l’âme. Ce principe n’est pas hétérodoxe mais, comme le précise l’article 210, « c’est une erreur si on le comprend dans un sens absolu et selon tout mode de transmutation42 » : la doctrine d’Avicenne est condamnée parce qu’elle présente un risque de déterminisme (Hissette, 1977, p. 116). Là encore, aucune allusion n’est faite au contact et à l’absence de contact. Le fait d’agir à distance n’est pas, en soi, un élément condamnable ni illicite. Ce qui est interdit, c’est de penser qu’un homme pourrait exercer sur autrui une influence plus forte que son libre arbitre.

38L’idée d’action à distance n’est donc pas visée par la censure des années 1270-1277. Elle n’est même pas formulée par les auteurs des condamnations. C’est ailleurs qu’il faut chercher la mise en mot progressive d’une problématique du contact et de la distance, dans les textes de philosophie naturelle qui réfléchissent aux causes des phénomènes inexpliqués. La nécessité d’un contact, formulée dès les années 1230 par Guillaume d’Auvergne, est reprise une quinzaine d’années plus tard par le dominicain Albert le Grand, mais en confrontant l’argument du contact à la doctrine d’Avicenne.

  • 43 Voir l’étude magistrale de Palazzo (2009).
  • 44 Albert le Grand, Super secundum sententiarum, II, 7, 7, éd. Borgnet, XXVII p. 152b : « Quomodo et q (...)

39La fascination a beaucoup intéressé Albert le Grand ; on peut suivre cette question dans son œuvre sur près de trente ans43. Sa position s’est constamment nourrie de la doctrine d’Avicenne sur le pouvoir de l’âme en dehors du corps, même quand elle n’est pas citée, même quand elle est réfutée. Albert le Grand lit Avicenne à la lumière de la Physique d’Aristote. Il le fait dès le premier texte dans lequel il mentionne le De anima IV, 4, son Commentaire au livre des Sentences, composé dans les années 1243-1248 alors qu’il était étudiant, puis maître en théologie à l’Université de Paris. Lorsqu’il s’agit d’examiner « comment font les démons pour transformer des corps, s’ils le font en assumant un corps ou par un autre mode44 », le livre VII de la Physique figure parmi les objections et la solution s’ouvre sur une allusion au De anima IV, 4. En opposant frontalement Aristote et Avicenne, Albert le Grand transforme la doctrine d’Avicenne en une théorie de l’action sans contact.

  • 45 Albert le Grand, De sensu et sensato I, 1, 8, éd. Borgnet, IX p. 27b : « Et haec dictio praecipue e (...)

40La reformulation d’Avicenne est plus nette encore dans le De sensu et sensato, un commentaire d’Aristote qu’Albert le Grand a composé en Allemagne dans les années 1257-1260, juste avant son élection à l’épiscopat de Ratisbonne. Le maître se réfère au De anima IV, 4, dans une série de chapitres consacrés à la vision, et lui oppose à nouveau le livre VII de la Physique. La position d’Avicenne, dit-il, « vaut surtout dans l’étude de la nécromancie et des incantations, pour lesquelles ce qui agit, souvent, n’est pas en contact, comme lorsque l’âme d’une personne, en fascinant, agit sur quelqu’un qu’elle ne touche pas45 ». Cette appréciation fait porter la réflexion sur la magie ; elle transforme la doctrine du pouvoir de l’âme en dehors du corps en une proposition dont le principal point d’achoppement serait l’absence de contact.

41Albert module ainsi la doctrine d’Avicenne de manière subtile, par la place qu’il lui assigne dans l’argumentation et par sa manière de la résumer. Quelles que soient les interprétations qu’il en donne dans son œuvre, la question de la fascination est associée à celle du contact. Cette manière de procéder fait naître une problématique nouvelle, perceptible aussi chez ses contemporains : comment un homme peut-il agir par son âme sans engager en même temps une interaction corporelle ? Cette interrogation n’était exprimée ni par Aristote, ni par Avicenne : un espace de discussion se construit dans la confrontation des autorités.

42Toutefois, l’idée même d’action humaine à distance est absente chez ces auteurs. Ce n’est pas la distance qui leur importe, c’est le contact. Certes, l’absence de contact suppose une certaine distance spatiale. Pourtant, cette idée n’est pas exprimée. L’expression « action à distance » manque dans les sources examinées ; l’action humaine à distance reste un concept en creux, défini par ce qu’il exclut et qui ne se dit que par son contraire. Il n’est pas nommé parce qu’il n’est pas envisageable ; il est non seulement impensé, mais aussi impensable.

Insaisissable : les mirages de l’action « apparemment » à distance

43L’action à distance est donc impensable pour les maîtres en scolastique ; pour l’historien, elle est insaisissable et se dérobe à l’enquête. La notion est d’autant plus difficile à repérer dans les sources qu’elle se vide de son contenu lorsque l’on cherche à l’expliquer : pour justifier l’action à distance, l’argument le plus efficace consiste à supprimer cette distance, c’est-à-dire à retrouver du contact là où il semblait ne pas en avoir.

  • 46 Delaurenti (2007, p. 157-200), Rosier (1993).
  • 47 Roger Bacon, Opus tertium, 26, éd. J. S. Brewer, Londres, 1859, I., p. 96-97 : « Aër sic figuratus (...)

44La position sur le pouvoir des mots du franciscain anglais Roger Bacon illustre cette aporie. En 1266-1268, Bacon est maître-ès-arts à l’Université de Paris. Il fait parvenir au pape, à la demande de celui-ci, trois volumes sur sa conception de la science et de la philosophie naturelle. Il y développe l’idée que les mots possèdent une force extraordinaire, un pouvoir qui dépend à la fois de l’âme – celle du locuteur et celle de l’auditeur –, de l’influence des astres et de leur matérialité sonore46. Pour illustrer ce point, Bacon décrit, étape par étape, la trajectoire du mot depuis le locuteur jusqu’à l’auditeur. Il considère que l’âme émet des impressions, les species, qui se multiplient jusqu’à constituer une chaîne d’altération entre l’objet et l’œil. Elles sont véhiculées sans rupture de continuité depuis le locuteur jusqu’à l’auditeur. L’air est un maillon essentiel de la chaîne : une fois « configuré par le son vocal », dit Bacon, il enveloppe le destinataire47. L’explication est ingénieuse, car elle résout la contradiction entre Aristote et Avicenne : un toucher est rétabli là où, en apparence, il n’y en avait pas. La parole est pensée comme un processus dynamique de mise en contact du locuteur et de l’auditeur : dès lors, il n’y a plus de distance.

  • 48 Thomas d’Aquin, Contra gentiles, III, 103 ; Super Epistolam B. Pauli ad Calatas lectura, 3, 1 ; Sum (...)
  • 49 Thomas d’Aquin, Summa theologiae, I, 117 a. 3 ad 2 : « Oculi autem inficiunt aerem continuum usque (...)
  • 50 On pourrait donner d’autres exemples de tentatives pour trouver un intermédiaire et une forme de co (...)

45La même astuce est mise en œuvre par Thomas d’Aquin à propos de la fascination. La question est abordée dans trois textes reprenant des cours donnés par le dominicain en Italie entre 1260 et 126848. L’interprétation de Thomas d’Aquin ne varie pas dans ces écrits. Elle rejoint celle de Bacon sur un point, le rétablissement d’un intermédiaire corporel dans la description du processus. Le trajet de l’altération est détaillé depuis l’âme jusqu’au corps extérieur en indiquant le rôle successif de certaines particules corporelles, les esprits (spiritus), puis de l’air. Cette proposition répond à l’objection aristotélicienne. La fascination n’est pas conçue comme une action sans contact, mais, là encore, comme une suite d’altérations corporelles qui comblent l’espace vacant entre le fascinateur et le fasciné : « les regards infectent l’air de manière continue jusqu’à un espace déterminé49. » Le lexique choisi traduit une insistance nouvelle sur l’espace (spatium), l’air ambiant (aer) et la nécessité d’un contact continu (continuus). De tels aménagements visent à rendre acceptable la doctrine d’Avicenne, mais en même temps ils la transforment en déplaçant l’accent initialement placé sur les facultés de l’âme vers un problème spatial de mise en contact50.

  • 51 Hesse (1961), Kovach (1980), Weill-Parot (2012, 2013).

46Les propositions de Roger Bacon et de Thomas d’Aquin mettent en œuvre précisément ce qui fait le paradoxe de l’action à distance : elle apparaît comme une notion fugitive qui n’existe pas en amont de l’explication, qui naît au moment où le problème est posé et qui s’évanouit avec la réponse. Ce paradoxe a conduit plusieurs historiens à utiliser une expression biaisée pour désigner les phénomènes discutés dans ce cadre : ils parlent d’« actions apparemment à distance51 ». L’expression entend classer les phénomènes en fonction de leur explication scientifique : si l’explication rétablit un contact, on parle rétrospectivement d’une action en apparence à distance.

47Cette expression est pourtant problématique, car elle trahit une conception téléologique. C’est une dénomination qui situe d’emblée celui qui parle dans l’après-coup. Si l’on se place au niveau des acteurs, si l’on cherche à rendre compte de leurs outils et du bricolage notionnel auxquels ils se livrent pour établir leurs propres positions, il n’y a pas d’action « apparemment » à distance. Il y a des actions étranges, inexpliquées voire inexplicables, dont on constate qu’elles sont opérées sans contact, et pour lesquelles les auteurs médiévaux ne disposent pas d’un concept ad hoc : ce sont des actions sans contact et non pas à distance. Lorsque l’explication scientifique s’en mêle, elle se donne pour tâche de faire reculer le domaine de l’inexpliqué et de grignoter, petit à petit, cet ensemble sans nom qu’est l’action à distance. En faisant apparaître le contact là où il était invisible, le savant médiéval intègre l’insaisissable action à distance dans le giron de la nature, sans pour autant en effacer la singularité.

48La notion d’action humaine à distance se situe donc en deçà du cadre de la réflexion scientifique médiévale. Elle prend place dans la masse informe des phénomènes inexpliqués, en attente de l’imposition d’un sens. C’est paradoxalement cette explication scientifique qui fait naître la préoccupation relative à l’absence de contact, tout en cherchant à y remédier. C’est le sens des entreprises d’Albert le Grand, Roger Bacon ou Thomas d’Aquin : dans leur vision du monde, seule l’action par contact trouve une place.

Esquisse d’une désignation rénovée

49La notion d’action humaine à distance acquiert un début d’existence dans le lexique scolastique après 1270. Elle fait une apparition à la fois discrète et discontinue dans les discussions sur les incantations, la fascination ou la compassion. Une évolution transparaît peu à peu dans les manières de dire. Lorsqu’enfin l’expression apparaît dans les sources, le processus de cristallisation d’éléments exogènes est arrivé à son terme.

  • 52 Siger de Brabant, Questiones in Metaphysicam (reportation de Cambridge), V, 41, éd. A. Mauer, Louva (...)
  • 53 Voir Maurer (1956), et Perrone Compagni (2009).

50Entre 1270 et 1300, un trio d’auteurs participe à cette éclosion. Ils ont en commun une utilisation renouvelée du lexique, qui fait une place discrète à la notion de distance. Siger de Brabant discute de la doctrine d’Avicenne dans son commentaire de la Métaphysique d’Aristote, qu’il a exposé en tant que maître-ès-arts en 1273 à l’Université de Paris. Cet enseignement nous est parvenu par plusieurs reportations, c’est-à-dire par des notes d’étudiants. Il comprend une question sur « les opérations faites selon les arts magiques » : « sont-elles faites par la vertu des corps célestes ou par une substance intellectuelle52 ? » La position d’Avicenne est présentée puis réfutée à partir d’Aristote. L’argument est identique à celui de Thomas d’Aquin : il faut un intermédiaire corporel pour que l’âme puisse opérer53.

  • 54 Siger de Brabant, Questiones in Metaphysicam (reportation de Cambridge), V, 41, éd. A. Mauer, p. 28 (...)
  • 55 Id., Questiones in Metaphysicam (reportation de Paris), V, 10, éd. A. Mauer, p. 445-446.

51La nouveauté, du point de vue de l’action à distance, se joue dans les variations de vocabulaire. Lorsque Siger résume le De anima IV, 4 d’Avicenne, il introduit l’idée d’éloignement spatial. Avicenne, dit-il, « donne la cause de la fascination. Lorsqu’en effet une telle âme est affectée violemment par la malveillance de quelqu’un, et surtout chez un enfant, parce qu’il est d’une complexion tendre, il arrive qu’il soit transformé par cela, même à distance (etsi distans)54. » La distance est explicitement formulée comme ce qui pose problème dans la doctrine d’Avicenne. L’adverbe « distans » n’apparaît que fugitivement dans la question : une occurrence dans la reportation de Cambridge, aucune dans la reportation de Paris, qui ne contient d’ailleurs qu’un résumé de la question sur les arts magiques55. S’agit-il d’un terme de Siger lui-même ? Vient-il de l’étudiant qui a pris les notes ? Quoi qu’il en soit, c’est une formulation neuve qui marque une évolution.

  • 56 Richard de Médiavilla, Quodlibet, III, 12 : « Utrum fascinatio sit possiblis », éd. A. Boureau, Par (...)
  • 57 Id., III, 13 : « Utrum infortunium accidens alicui possit amico remoto et nichil scienti de hoc ing (...)

52Dans les Quodlibets développés par le théologien franciscain Richard de Médiavilla vers 1295, deux questions successives envisagent les relations humaines à distance. L’une (III, 12) demande si « la fascination est possible56 » ; l’autre (III, 13) si « une infortune arrivant à quelqu’un peut provoquer de la douleur chez un ami éloigné dans l’espace (remoto) qui ne connaît rien de cette infortune57 ». Dans la question sur la fascination, l’autorité d’Aristote et celle d’Avicenne sont opposées ; la réponse du maître rétablit l’indispensable contiguïté, comme le faisaient Albert, Thomas ou Siger. Rien n’est dit de la distance.

  • 58 Id. : « Multi hoc famant quod quandoque contingit hominem dolere, amico in partibus remotis patient (...)
  • 59 Cf. la notice d’Alain Boureau, dans l’édition à paraître de ce texte.
  • 60 Ps.-Aristote, Problemata, VII, 6 (trad. latine de Barthélémy de Messine), éd. B. Delaurenti, Louvai (...)

53Dans la question suivante, en revanche, le vocabulaire est différent. L’adjectif remotus et ses dérivés mettent l’accent sur l’éloignement spatial : « beaucoup de gens rapportent qu’il arrive parfois qu’un homme éprouve de la douleur quand un ami, en des lieux lointains (in partibus remotis), souffre sans que le premier le sache58 ». Cette question ne semble avoir ni antécédent ni prolongement dans la littérature scolastique59. Peut-être faut-il y voir l’écho des Problemata pseudo-aristotéliciens traduits en latin entre 1258 et 1266 ? L’un des problèmes de la section VII des Problemata demande en effet « pourquoi, si nous avons vu quelqu’un être coupé par quelqu’un d’autre, ou être brûlé, ou être frappé, ou subir quelqu’autre traitement dangereux, nous souffrons mentalement60 ». Cette « condouleur » (condolor) est une des formes que prend la notion de compassion telle qu’elle est discutée au xive siècle (Delaurenti, 2012). Mais le cas envisagé par Richard de Médiavilla est un peu différent : les deux personnes ne se voient pas, ne s’entendent pas, bref, elles sont dans une situation de séparation absolue, et pourtant il existe entre elles une sorte d’échange affectif. La distance est donc appréhendée comme une coupure totale et non comme une simple absence de contact : quel type de communication demeure possible lorsqu’il n’y a aucune forme d’interaction sensorielle ?

54Cette question témoigne de l’intérêt de Richard pour les problèmes que pose la séparation dans l’espace. Dans sa réponse, il mentionne le hasard, la probabilité, une possible intervention démoniaque et le rôle de la faculté estimative parmi les sens internes de l’âme. La doctrine d’Avicenne sur le pouvoir de l’âme en dehors du corps n’est pas citée, pas plus que l’axiome aristotélicien du contact. La distance est donc évoquée dans un autre cadre que celui de la fascination, pour interroger l’idée d’intuition. Cette manière de poser et de traiter la question montre dans quelles limites s’inscrit la réflexion sur la distance à la fin du xiiie siècle, puisque les notions d’opération, d’action ou d’influence à distance en demeurent exclues.

  • 61 Siraisi (1973, p. 111), et Fowler (1947).

55Engelbert d’Admont est l’auteur d’un Traité de la fascination rédigé dans les deux premières décennies du xive siècle, à l’époque où il était l’abbé bénédictin d’Admont. L’intérêt de ce personnage pour cette thématique remonte à ses années d’études à l’Université de Padoue, dans les années 1270, au cours desquelles il a suivi un enseignement en médecine et en philosophie naturelle61. Son traité est le seul ouvrage médiéval exclusivement consacré à la fascination. L’analyse comprend, entre autres considérations, une réflexion sur les limites spatiales du pouvoir de fasciner.

  • 62 Engelbert d’Admont, Tractatus defascinatione, 13, éd. G. B. Fowler, Recherches de théologie ancienn (...)
  • 63 Id., 1. 17-24 : « Radiis isti […] utique perveniiunt usque ad obiectum in quantacumque distancia se (...)
  • 64 Id., 1. 24-25 : « Omnis virtus in corpore et a corpore, in suo actu et effectu non nisi usque ad de (...)

56La fascination, pour Engelbert, ne peut s’expliquer par le pouvoir de l’âme « en elle-même » ni « par la médiation de rayons de lumière » : l’impression de l’âme sur un corps étranger dépend de « la médiation d’un esprit (spiritus) qui transporte sa contamination dans un corps étranger62 ». Or l’esprit n’est pas soumis aux mêmes conditions de déplacement que les rayons visuels ordinaires : ces derniers « parviennent toujours jusqu’à l’objet, quelle que soit la distance (distancia) à laquelle il se trouve pour la vue, et même jusqu’au ciel », explique Engelbert, « alors que la contamination par un esprit mêlé aux rayons ne parvient à l’objet vu que lorsqu’il est situé à une distance déterminée63 ». La fascination diffère donc de la simple vision en ce qu’elle produit un acte et un effet qui ne valent que dans un espace déterminé : « toute vertu située dans un corps ou produite par un corps ne s’étend dans son acte et dans son effet que jusqu’à un lieu situé dans l’espace à une distance déterminée (ad determinatam localis spacii distanciam)64. » Au-delà, la vertu opérative du regard n’est plus efficiente.

57Engelbert d’Admont propose ainsi une autre variation sur la distance. À la différence de Siger de Brabant ou de Richard de Médiavilla, il la conçoit d’une manière positive. La distance n’est ni une limite par défaut, ni un obstacle infranchissable qui rendrait impossible le pouvoir de l’âme, c’est un lieu concret que traverse la matérialité du rayon visuel, une portion d’espace qui seule permet à l’âme d’atteindre son objet.

  • 65 Albert de Saxe, Expositio et quaestiones in Aristotelis Physicam, VII, 2, éd. B. Patar, Louvainla-N (...)
  • 66 Nicole Oresme, De causis mirabilium IV, nota 14, éd. B. Hansen, Toronto, 1985, p. 312-314 : « Quod (...)
  • 67 Jacques de Forli, Questiones in Tegni, III, 11, éd. K.-M. Boughan, PhD Dissertation, University of (...)
  • 68 Par exemple Id., p. 6171.345 : « Anima et imaginatio quelibet est proxima et intima corpori proprio (...)

58Ces inflexions lexicales signalent l’intérêt croissant du monde scolastique pour la notion de distance. Il se confirme dans la deuxième moitié du xive siècle – on se limitera ici à quelques indications. Vers 1351, le maître-ès-arts parisien Albert de Saxe fait mention des opérations des vetule qui, lorsqu’elles sont éloignées (distantes), peuvent faire naître de l’amour en d’autres personnes65. Vers 1370, Nicole Oresme, maître en théologie et familier du roi de France, réfute la doctrine d’Avicenne en niant « que des impressions puissent provoquer un mouvement local dans un sujet distant (movere subjectum distans)66 ». Au début du xve siècle, à Padoue, le médecin et philosophe Jacques de Forli nie, à propos des relations de l’âme au corps propre, que « quelque chose de distant puisse mettre en mouvement ce qui est distant (alias distans moveret distans) sans rien faire dans le milieu intermédiaire » : ce n’est pas possible, car cela signifierait que le cerveau commande au muscle du pied « sans avoir mis d’intermédiaire en mouvement67 ». La distance, en l’occurrence, est intérieure à l’être humain. Jacques de Forli emploie à d’autres reprises le terme « distans » dans ce texte68 : il intègre pleinement ce vocabulaire à sa réflexion.

  • 69 Crisciani (1990, p. 138) : « Scholastic medicine was characterized […] by the indefinite integratio (...)
  • 70 Bensa & Fassin (2002, p. 8). Pour une réflexion historiographique sur la notion d’événement, voir D (...)
  • 71 Cette interprétation s’est nourrie de l’analyse de Lelong (1997) sur la « découverte de l’électron  (...)

59Un palier est donc franchi. Des auteurs d’horizons divers parlent d’induire un mouvement à distance, volontairement ou non. Ils appliquent l’expression non seulement aux relations de l’âme avec l’extérieur, mais aussi à la relation de l’âme au corps propre. L’action humaine à distance existe désormais dans le lexique et comme catégorie de pensée. Comment interpréter cette innovation ? Il serait inexact d’y voir un changement de paradigme, car le cadre doctrinal reste le même69 : la notion de distance est entendue dans un sens physique strictement aristotélicien, elle désigne l’absence de contiguïté entre un agent et un récepteur. On peut toutefois considérer cette appellation nouvelle comme une étape dans la réflexion des hommes sur leurs possibilités d’action, et même comme un événement suscitant une « rupture d’intelligibilité70 ». L’imposition d’un nom confère une existence à l’idée d’action humaine à distance : la nomination réoriente la réflexion et la cristallise sur un problème dûment identifié, celui de l’espace à franchir pour agir. La question peut alors se redéployer. C’est ce que l’on observe aux siècles suivants, lorsque la réflexion scientifique sur l’action à distance s’émancipe de la stricte problématique du contact physique71.

Conclusion

60L’action humaine à distance est au Moyen Âge une notion en cours d’élaboration. Elle n’a pas d’existence en tant que telle avant le dernier tiers du xiiie siècle. Au fil des auteurs et de leurs interrogations doctrinales, une question qui ne se posait pas est formulée et progressivement composée. Cette éclosion couvre une période d’environ quatre-vingts ans, entre 1270 et 1350 ; elle rend compte du rythme et de la dynamique des controverses, qui ont une fonction créatrice et normalisatrice.

  • 72 Fabre, Tardits & Trémolières (2009). L’analyse de Pierre-Antoine Fabre dans ce volume (p. 10), à pr (...)

61Une fonction créatrice, car l’idée qu’un homme puisse opérer à distance ne préexiste pas à sa mise en discussion. Elle apparaît lorsque la doctrine d’Avicenne est reçue dans le monde latin et confrontée à la physique aristotélicienne. Ses contours sont encore indéterminés. La notion se construit en négatif, sans être nommée, car elle n’est pas encore pensable : elle est un « impensable qui fait penser72 ». Son invention et sa formalisation suivent un mouvement intellectuel continu, sans rupture ni à-coup, sous l’effet des inflexions discursives naissant de l’assimilation et de la reformulation d’une pensée exogène. Après 1350, la notion d’action humaine à distance a acquis, de facto, une certaine consistance et un vocabulaire adéquat. La créativité intellectuelle s’est logée dans les interstices entre ce qui s’impose et ce qui se construit, dans l’acclimatation de différentes anthropologies.

62Les controverses sur les incantations, la fascination ou la compassion ont aussi une fonction normative. Les sources examinées n’engagent certes aucune réflexion sur la responsabilité de l’agent ; elles ne cherchent pas à définir une norme juridique, éthique ou théologique. Mais elles suivent une logique que l’on pourrait dire philosophique, au sens médiéval, ou, si l’on préfère, scientifique : décrire, comprendre, expliquer. Pour les maîtres scolastiques, l’enjeu est de bâtir un ou plusieurs modèles d’explication de l’action humaine dans ses différentes dimensions. Les phénomènes étudiés sont confrontés à une norme philosophique qu’ils contribuent en retour à définir ou à moduler.

63Il est intéressant de retrouver cette double fonction du discours médiéval, à la fois créateur et normalisateur, dans d’autres champs de la recherche parfois très éloignés du Moyen Âge. Ainsi, lorsqu’il étudie le mode d’organisation des entreprises au début du xxe siècle et la représentation graphique de cette organisation, Yves Cohen propose de considérer l’organigramme comme un graphique performatif qui « contribue à créer ce qu’il décrit ». Ces observations l’amènent à un certain parti-pris méthodologique, le renoncement à figurer l’organigramme d’une entreprise si celle-ci n’en avait pas élaboré elle-même :

  • 73 Cohen (2001, p. 322, et n. 57 p. 328). Yves Cohen m’a indiqué ce passage et je l’en remercie.

Ce qui importe pour dater, pour faire l’histoire, c’est que l’organigramme N’A PAS été tracé. Tracer l’un ou l’autre ou les deux serait intervenir dans le passé et, dans ce cas, rendre un mauvais service à l’imagination historique qui exige que nous nous représentions comment les acteurs pensaient et agissaient73.

64De la même manière, pourrait-on dire ici, ce qui importe, pour faire l’histoire de l’action humaine à distance, c’est qu’au xiiie siècle la distance N’A PAS été nommée. Le surgissement dans le discours médiéval de la notion de distance appliquée à l’agir humain constitue, en soi, un événement pour l’historien.

65Parler d’action à distance au Moyen Âge impose ainsi de garder à l’esprit l’écart entre ce qui est en gestation à l’époque médiévale et la notion telle qu’elle est employée par les chercheurs aujourd’hui. Les maîtres scolastiques se sont interrogés sur les limites des actes humains, mais ils ne l’ont pas fait de la même manière que dans le monde actuel. Le couple présence/absence ne faisait pas sens pour eux. Ils ne demandaient pas : « l’homme peut-il agir à distance ? », ni même : « l’homme agit-il par contact ou sans contact ? », mais plutôt : « jusqu’à quel point l’homme peut-il agir par contact ? » L’action humaine à distance était pour eux une question de frontière et de curseur ; ce n’était pas un absolu sur lequel fonder une interprétation scientifique.

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Notes

1 Cet article a bénéficié de la relecture et des remarques de Marie Bouhaïk-Gironès, Yves Cohen, Francis Chateauraynaud, Biaise Dufal, Frédéric Graber ; je les en remercie chaleureusement. Je suis également reconnaissante envers l’ensemble des participants du séminaire d’histoire pragmatique qui s’est tenu à l’EHESS pendant l’année 2013-2014 ; c’est dans ce cadre que les analyses présentées ici ont graduellement pris forme. Je dédie ce travail à la mémoire de mon père André Bolzinger, décédé en juillet 2015, avec lequel j’ai souvent discuté d’action à distance.

2 Voir les contributions réunies par Bériou, Boudet & Catach (2014), ainsi que Rosier-Catach (1993, 2004) et Henriet (2000).

3 Sur la fascination, voir aussi Salmon & Cabré (1998), et Robert (2011).

4 La bibliographie sur l’histoire des relations âme-corps est trop vaste pour être mentionnée ici. On trouvera un aperçu de ces questionnements chez les médecins italiens du xiiie et du xive siècles dans le chapitre « Mind and Sense » de Siraisi (1981, p. 203-236).

5 La distinction entre l’homme et l’animal n’a pas de pertinence particulière dans les sources examinées : les cas animaux et humains sont le plus souvent englobés dans une même analyse. Cependant la présente recherche est volontairement centrée sur le cas de l’homme ; la relation entre l’homme et l’animal ne sera pas questionnée. Pour une analyse éclairante de l’animalité comme frontière de l’humain au Moyen Âge, voir Dittmar et al. (2009).

6 J’emploie le terme « psychisme » dans son acception moderne, totalisante, tel que le définit, par exemple, le Trésor de la Langue Française : « Ensemble, conscient ou inconscient, considéré dans sa totalité ou partiellement, des phénomènes, des processus relevant de l’esprit, de l’intelligence et de l’affectivité et constituant la vie psychique. »

7 Il s’agit du corpus sur le pouvoir des mots, la fascination et la compassion de Delaurenti (2006, 2007 et 2012), complété par une dizaine d’auteurs supplémentaires. Précisons que ce corpus exclut les auteurs médiévaux pour lesquels la question de l’action à distance se pose dans d’autres cadres thématiques que les trois indiqués ici. Cette remarque vaut notamment pour Guillaume d’Ockham, ou Jean Duns Scot ; sur ces auteurs, voir Goddu (1984), et Kovach (1978).

8 Mattéi (1992, p. 547-548) définit l’action à distance comme « l’idée qu’un corps puisse agir sans contact avec un autre ». Voir aussi le Poidevin (2007, p. 21-36).

9 Littré (1873, p. 762), « contact », 1°.

10 Lalande (2002, p. 179), « contact ».

11 Littré (1873, p. 762), « contact », 2°.

12 Mattéi (1992, p. 547-548).

13 Le Guen (2008), de Mijolla-Mellor (2002).

14 Piron (2013, p. 36) : « L’exercice de la pensée constitue lui-même une pratique sociale ; il est inséparable des formes littéraires et éditoriales qu’il emprunte, de l’auditoire auquel il s’adresse, avec lequel il partage (ou non) un ensemble de références, des lieux de discussion dans lesquels il s’élabore, de la division des savoirs au sein de laquelle il prend place, des techniques d’argumentation qu’il met en œuvre, de la position institutionnelle de son auteur et des stratégies de reconnaissance sociale ou de légitimation de celui-ci. »

15 Voir par exemple Marenbon (2005) à propos du concept de préscience. L’auteur se demande « dans quelle mesure les historiens doivent-ils utiliser les concepts, la terminologie et les techniques de la philosophie contemporaine en essayant de comprendre la pensée des auteurs médiévaux » (ibid., p. 163). Il répond en prenant ses distances avec une certaine histoire de la philosophie : « on a utilisé les conceptions modernes – en particulier celle d’atemporalité – sans se demander si elles convenaient vraiment pour rendre compte des idées et arguments d’un philosophe du vie siècle ou d’un théologien du xiiie siècle » (ibid., p. 167). Marenbon plaide à l’inverse pour « une approche vraiment historique de la philosophie médiévale » (ibid., p. 170).

16 Cf. Piron (2012, p. 305), qui suggère de « lire les travaux d’un enseignant à la lumière de ses interactions avec ses contemporains : maîtres et élèves, adversaires et interlocuteurs, autorités universitaires et ecclésiastiques ».

17 Voir l’optique choisie par Dufal (2014, p. 19) dans sa thèse sur les commentaires médiévaux au De civitate Dei de saint Augustin. L’univers intellectuel scolastique n’est pas abordé de manière verticale, « en fonction de groupes de penseurs, de lignées d’interprétation », mais de manière horizontale « pour mieux rendre compte de sa dimension collective et réticulaire […] pour mettre en avant l’individu social et culturel dans ses différents collectifs et lieux de production du savoir ». Voir aussi Stock (1983) qui met en avant l’idée de communautés textuelles, « Textual communities ».

18 Dans le présent corpus, c’est le cas du commentaire à la Métaphysique de Siger de Brabant et du commentaire à l’Épître aux Galates de Thomas d’Aquin, conservés l’un et l’autre uniquement sous forme de reportatio.

19 Selon Piron (2013, p. 39), les propos des acteurs « parlent simultanément, malgré eux, des conditions qui les ont rendus possibles. […] Toute forme de discours réflexif pourrait être abordée comme une caisse de résonance qui donnerait à entendre, dans la vibration d’un acte de pensée, le retentissement du monde environnant. »

20 Jacquart (2003, p. 30) : « Ce n’est pas tant la fixité qui caractérise la pensée médiévale que sa souplesse. Même sur des concepts fondamentaux, on remarque de grandes variations d’un auteur à l’autre. […] Ce furent donc à l’intérieur de ces limites que les universitaires médiévaux exercèrent leur créativité, innovant sans cesse d’une certaine manière, mais sans réformer en profondeur. » La mobilité du savoir médiéval est également soulignée par Crisciani (1990).

21 Lepetit (1995, p. 14) recommande ainsi de « prêter attention à l’action située et [de] rapporter l’explication de l’ordonnancement des phénomènes à leur déroulement même ».

22 Ce constat ne vaut que dans la limite des sources examinées, c’est-à-dire pour les opérations conduites par des êtres vivants. Du côté des objets inanimés, la situation a pu être différente et demanderait une enquête approfondie. Ainsi le franciscain Jean de Naples, qui s’interroge au début du xive siècle sur les effets distants de certains objets inanimés, emploie explicitement l’expression « agere in distans ». Cf. Jean de Naples, Quodlibeta, X, 4, Ms. Tortosa, Bibl. capit., 244, fol. 151v : « Utrum agens possit agere in distans et non in propinquo. » Dans les controverses sur l’attraction magnétique, en revanche, l’expression « magnes attrahitferrimi distans » n’apparaît qu’à partir de la seconde moitié du xive siècle – du moins chez les auteurs cités par Weill-Parot (2013).

23 J’emprunte cette expression à Vespérini (2012, p 116) : « la culture produit de nombreux “points de départ” à l’échange des discours. »

24 Aristote, Physica, VII, 2, 243a 333-35, éd. F. Bossier & J. Brams, Physica, translatio vetus (Aristoteles latinas, VII/2), Leyde/New York, 1990, p. 103 : « Movens […] est simul cum eo quod movetur. Simul autem dico, quia nichil ipsorum medium est ; hoc enim in omni moto et movente est. » Trad. du texte grec par P. Pellegrin, Paris, 2000.

25 Sur la réception médiévale de la Physique, VII, Weill-Parot (2013, p. 140-144).

26 Sur les conceptions psychologiques d’Avicenne, voir Sebti (2000), Van Riet (1972), Roland-Gosselin (1930).

27 Avicenne, De Anima, IV, 4, éd. S. Van Riet (Avicenna Latinas), Louvain/Leyde, 1968, vol. I, p. 62-63 : « Non sit ibi necessarius tactus, nec actio, nec passio corporalis. »

28 Id., p. 64,1. 20-30.

29 Id., p. 64-65,1. 31-36.

30 Id., p. 65,1. 36-37 : « Multotiens autem anima operatur in corpore alieno sicut in proprio. »

31 Id., p. 65-66,1. 45-52. : « Constane, nobilis, similis principiis. »

32 Pour une analyse détaillée de ce texte d’Avicenne, voir Hasse (2000, p. 154-174).

33 Brenet (1998), Köning-Pralong (2005).

34 Guillaume d’Auvergne, De Universo, I, i, 46, in Opera omnia, Orléans-Paris, 1674, repr. Frankfurt a M., 1963, vol. I, 663aAB : « Operationes enim corporales per modum naturae per contactum sunt aut mediatum aut immediatum, quod est dicere quia corpus virtute sua corporali non agit, nisi vel in corpus, quod contingit, vel in aliud contingens illud. »

35 Guillaume d’Auvergne, De Universo, I, i, chap. 43, 648aFG : « Substantiae spirituales quae alligationem habent cum corporibus, ut dixi tibi de anima humana, limitatas habent virtutes et diffinitas quasi limitibus et terminis corporum suorum. »

36 Id. : « Et quod dico tibi de ista limitatione seu diffinitione, intellige in pluribus et non universaliter, quia forsitan anima basilici et animae quorundam aliorum animalium et quaedam animae humanae multa operantur, et mira valde extra corpora sua. Et illa nominanda sunt et numeranda in ea parte naturalis scientiae, quae vocatur magica naturalis. »

37 Cette réception paradoxale est à l’origine des interprétations divergentes de Zambelli (1991) et de Perrone Compagni (2009).

38 Putallaz & Imbach (1997, p. 58).

39 Piché & Lafleur (1999). Sur les débats historiographiques concernant les condamnations de 1277, voir Köning-Pralong (2005, p. 15-24).

40 Ps-Gilles de Rome, Errores philosophorum, VI, 11, éd. J. Koch, 1944, p. 30-33 : « Quod animam non solum operatur in corpore proprio, sed etiam in alieno. »

41 Condamnation parisienne du 7 mars 1277, article 210, éd. et trad. Piché (1999, p. 144-145) : « Quod materia exterior obedit substantie spirituali. »

42 Id. : « Error, si intelligatur simpliciter, et secundum omnem modum transmutationis. »

43 Voir l’étude magistrale de Palazzo (2009).

44 Albert le Grand, Super secundum sententiarum, II, 7, 7, éd. Borgnet, XXVII p. 152b : « Quomodo et qualiter demones transmutant Corpora, utrum scilicet corpore assumpto uel alio modo ? »

45 Albert le Grand, De sensu et sensato I, 1, 8, éd. Borgnet, IX p. 27b : « Et haec dictio praecipue est in necromantiae philosophia et incantationis, in quibus frequenter agit id quod non tangit, sicut anima unius fascinando agit in eum quem non tangit. »

46 Delaurenti (2007, p. 157-200), Rosier (1993).

47 Roger Bacon, Opus tertium, 26, éd. J. S. Brewer, Londres, 1859, I., p. 96-97 : « Aër sic figuratus voce […] potest alterari per hanc virtutem, et alterare res in eo contentas. »

48 Thomas d’Aquin, Contra gentiles, III, 103 ; Super Epistolam B. Pauli ad Calatas lectura, 3, 1 ; Summa theologica, I, q. 117 a. 3. Voir Delaurenti (2006).

49 Thomas d’Aquin, Summa theologiae, I, 117 a. 3 ad 2 : « Oculi autem inficiunt aerem continuum usque ad determinatum spatium. »

50 On pourrait donner d’autres exemples de tentatives pour trouver un intermédiaire et une forme de contact là où celui-ci paraît manquer. Voir notamment Tachau (1988) et Pasnau (1997) sur les species in medio, et la synthèse d’Irène Catach sur la « dimension physique du discours » dans le volume Bériou, Boudet & Catach (2014, p. 543-546).

51 Hesse (1961), Kovach (1980), Weill-Parot (2012, 2013).

52 Siger de Brabant, Questiones in Metaphysicam (reportation de Cambridge), V, 41, éd. A. Mauer, Louvain-la-Neuve, 1983, p. 278 : « Utrum operationes factae secundum artes magicas sint a virtute corporum caelestium vel a substantia aliqua intellectuali. » Sur cette question, voir Dunphy (1981) et Maurer (1983).

53 Voir Maurer (1956), et Perrone Compagni (2009).

54 Siger de Brabant, Questiones in Metaphysicam (reportation de Cambridge), V, 41, éd. A. Mauer, p. 280,1. 47-50 : « Et hoc etiam ponunt fascinationi causam. Cum enim anima talis vehementer esset affecta in malivolentiam alicuius, et maxime pueri, eco quod tenerae complexionis, contingit ipsum ex hoc transmutari, etsi distans sit. »

55 Id., Questiones in Metaphysicam (reportation de Paris), V, 10, éd. A. Mauer, p. 445-446.

56 Richard de Médiavilla, Quodlibet, III, 12 : « Utrum fascinatio sit possiblis », éd. A. Boureau, Paris, Belles Lettres, à paraître. Je remercie Alain Boureau de m’avoir communiqué ces textes avant leur parution. Sur Richard de Médiavilla et la fascination, voir Boureau (2010, p. 149-151).

57 Id., III, 13 : « Utrum infortunium accidens alicui possit amico remoto et nichil scienti de hoc ingerere dolorem. »

58 Id. : « Multi hoc famant quod quandoque contingit hominem dolere, amico in partibus remotis patiente, quamvis non sciat de hoc. »

59 Cf. la notice d’Alain Boureau, dans l’édition à paraître de ce texte.

60 Ps.-Aristote, Problemata, VII, 6 (trad. latine de Barthélémy de Messine), éd. B. Delaurenti, Louvain, à paraître : « Propter quid, si cum aliquid inciderit uiderimus aliquem, aut cum aduritur, aut cum obtunditur, aut cum patitur aliquid periculosorum, condolemus mente. »

61 Siraisi (1973, p. 111), et Fowler (1947).

62 Engelbert d’Admont, Tractatus defascinatione, 13, éd. G. B. Fowler, Recherches de théologie ancienne et médiévale 37 (1970) p. 211,1. 8-15 : « Unde non ipsa anima precise secundum se, sed mediante spiritu infeccionem illam transportante in corpus alienum. […] Non mediantibus precise radiis lucís fit ista impressio. »

63 Id., 1. 17-24 : « Radiis isti […] utique perveniiunt usque ad obiectum in quantacumque distancia se habens ad visum, et usque eciam ad celum. Sed infeccio per spiritum radiis permixtum non pervenit ad obiectum visus nisi secundum determinatam loci distanciam. »

64 Id., 1. 24-25 : « Omnis virtus in corpore et a corpore, in suo actu et effectu non nisi usque ad determinatam localis spacii distanciam se extendit. »

65 Albert de Saxe, Expositio et quaestiones in Aristotelis Physicam, VII, 2, éd. B. Patar, Louvainla-Neuve - Paris, 1999, p. 947 : « Aliquae vetulae multum distantes generant in aliquibus amorem ereos » – cité par Weill-Parot (2013, p. 517 n. 55).

66 Nicole Oresme, De causis mirabilium IV, nota 14, éd. B. Hansen, Toronto, 1985, p. 312-314 : « Quod localiter ille species moveant subiectum distans, ut posuit Avicenna 6° naturalium 4a partícula, nego illud. »

67 Jacques de Forli, Questiones in Tegni, III, 11, éd. K.-M. Boughan, PhD Dissertation, University of Iowa 2006, p. 6361.799-802 : « Persuadetur, quia alias distans moveret distans, nihil agendo in medium, nec medium movendo sue actionis vel motus receptivum ; puta virtus imperane motum, que est in corde vel in cerebro, spiritum pedís et lacertis pedís, non movendo media. »

68 Par exemple Id., p. 6171.345 : « Anima et imaginatio quelibet est proxima et intima corpori proprio, distans autem et remota a corpore alieno. »

69 Crisciani (1990, p. 138) : « Scholastic medicine was characterized […] by the indefinite integration of new material, but within a closed doctrinal and disciplinary framework. »

70 Bensa & Fassin (2002, p. 8). Pour une réflexion historiographique sur la notion d’événement, voir Dufal (2014, p. 12-14).

71 Cette interprétation s’est nourrie de l’analyse de Lelong (1997) sur la « découverte de l’électron ». L’auteur évoque les controverses suscitées dans les années 1898-1908 par deux propositions antagonistes sur la composition des rayons cathodiques. Il montre que « c’est au moment de la clôture de ce processus [de mise en discussion], et pas avant, que les résultats de Thomson et de Villard furent rétrospectivement considérés, l’un comme la “découverte de l’électron” et l’autre comme une “erreur expérimentale” ». L’imposition d’un nom a entraîné une forme de clôture des discussions antérieures, car celles-ci se sont trouvées inscrites désormais « dans un cadre de pensée et d’action qui leur était fondamentalement étrangers » Lelong (1997, p. 91).

72 Fabre, Tardits & Trémolières (2009). L’analyse de Pierre-Antoine Fabre dans ce volume (p. 10), à propos de la torture, pourrait s’appliquer à la notion d’action à distance : « La parole autorise. […] Décrire, c’est irrésistiblement rendre possible. »

73 Cohen (2001, p. 322, et n. 57 p. 328). Yves Cohen m’a indiqué ce passage et je l’en remercie.

Auteur

Historienne, Centre de Recherches Historiques – EHESS/CNRS.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2016

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