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Histoires pragmatiques

 | 
Francis Chateauraynaud
, 
Yves Cohen

Actes et pratiques

Parcours de la pratique de 1966 à 1995

Angelo Torre
Traduction de Anne-Laure Foulché et Yves Cohen

Note de l’éditeur

Traduction réalisée avec le soutien du Centre de Recherches Historiques (EHESS-CNRS) et du Groupe de Sociologie Pragmatique et Réflexive (EHESS).

Texte intégral

  • 1 [NdE. : Traduction de « Percorsi della pratica : 1966-1995 », Quaderni Storici, 90 (1995), p. 799-8 (...)

11. Annoncée par de nombreux signes théoriques, la décennie 1980 semble avoir été dominée par le paradigme de la pratique1. Et en effet, dans plusieurs secteurs de la recherche historique est apparue une tendance commune à aborder l’étude de la diversité ethnographique et de la pluralité des effets du changement social à travers les comportements concrets des sujets et protagonistes. Mais je n’oserais pas pour autant affirmer que nous sommes face à une victoire tout à la fois du pluralisme et du réalisme historiographique : derrière de séduisantes formules remontent à la surface de vieux travers idéalistiques qui s’arrêtent au contour métaphorique des comportements concrets.

2L’ambiguïté de l’approche praxéologique nécessite donc de considérer plus attentivement les définitions du paradigme de la pratique. Cette contribution tente de les examiner par le biais de deux de ses représentants de pointe dans le champ de l’histoire juridique (Antonio Manuel Hespanha) et de l’histoire culturelle (Roger Chartier). Leur approche nous conduira à identifier une des matrices théoriques du paradigme de la pratique, la sociologie de Pierre Bourdieu. Sa proposition de déplacer le projecteur de l’analyse sociologique de l’interaction concrète des sujets vers leurs modèles culturels a exercé une influence dont il est nécessaire d’analyser les coûts et bénéfices.

3La baisse progressive de la valeur des interrelations sociales concrètes que cette historiographie accentue exige la prise en considération de chemins alternatifs. J’essaie pour cette raison d’explorer dans la dernière partie les tentatives en cours visant à reconnecter la dimension de la pratique à l’action plutôt qu’aux modèles culturels.

42. Il est rare qu’un auteur choisisse un ouvrage de vulgarisation pour lancer des propositions de recherche novatrices. C’est la raison pour laquelle la Storia delle istituzioni politiche qu’Hespanha a publiée dans l’Enciclopedia di Orientamento de la Jaca Book (1993) mérite d’autant plus une attention critique. Hespanha part d’un bref mais pertinent bilan de la conjoncture culturelle actuelle afin d’élaborer un point de vue innovant pour l’analyse des formations politiques d’ancien régime. Il propose une « histoire politico-sociale » ambitieuse dont l’objet comprend,

[O]utre l’État et le droit officiel auxquels s’ajoutent les pouvoirs périphériques et le droit non officiel, […] tous les mécanismes au moyen desquels on conditionne les comportements d’autrui, de façon ouverte ou implicite, par le recours à des techniques […] d’interdiction par la norme […] ou d’inculcation de conduite. (Ibid., p. 25)

5Il est évident que dans cette perspective, l’histoire traditionnelle du pouvoir et des institutions ne constitue qu’« un secteur de l’histoire politico-institutionnelle » (ibid.).

6Hespanha aboutit à cette formulation par paliers. Son point de départ est la conscience du fait que les « représentations de la société et du pouvoir » influencent non seulement l’idéologie, mais aussi la construction du passé. C’est pourquoi il est nécessaire de dresser un tableau de l’historiographie actuelle de la politique et des institutions en la considérant comme un processus de construction du savoir et d’en tracer les conditions de production (générales et particulières).

7La tentative d’expliciter les représentations de la société et du pouvoir part du constat d’une crise générale du modèle de l’État dans notre horizon culturel et politique. Cette crise est dénoncée par exemple par R. Ruffilli à propos de celle du modèle représentatif (Hespanha, 1986a). Mais cette crise a également de grandes conséquences pour la pratique historiographique. Elle se manifeste ici à travers le constat de l’inefficacité croissante des mécanismes qui assurent la communication entre la « société politique » et la société civile. La séparation de ces deux sphères, affirmée par certains penseurs politiques du xviie siècle, a fait l’objet de très nombreuses critiques (de Marx à Carl Schmitt). Selon Hespanha, il en résulte tout autant la valorisation actuelle de la micro-politique (domaine qui comprend, par exemple, Foucault, Goody et Bourdieu) avec une méfiance envers les modèles globaux, que le déplacement de l’attention des historiens vers la « base » de la société et la périphérie du pouvoir. En un mot, le remplacement du « Pouvoir » par les « pouvoirs ».

  • 2 Brunner (1970, p. 133-164), et Frigo (1985), à propos desquels voir les interventions d’Ambrosoli (...)

8On peut tout à fait adhérer au point de vue de l’auteur quand il souligne combien l’intérêt éveillé par les formes les plus quotidiennes du pouvoir a eu un effet libérateur sur le regard des historiens en le déplaçant vers des structures et des dynamiques « non perçues systématiquement » par l’historiographie traditionnelle. Leur attention croissante pour les mécanismes moins formels d’organisation de la société – des stratégies informelles de formation des conflits à l’éthique ou aux savoirs ordinaires (Hespanha, 1993, p. 15) – a fait apparaître « le caractère simplement “imaginaire” du monopole étatique du pouvoir » (ibid., p. 16). Certaines observations se sont révélées à ce propos cruciales : d’abord, la découverte de l’immensité de l’espace social régi par la famille (des essais de Brunner à l’ouvrage de Frigo sur le Père de famille2), la découverte de réseaux normatifs affranchis du pouvoir formel (de l’amitié à la casuistique) et des codes rigoureux et répandus qui se substituent au droit formel (comme dans le cas de l’usure).

9Pour Hespanha, ces acquis historiographiques trouvent

[Un] surprenant écho dans ce qui est advenu au sein d’autres champs d’analyse du pouvoir, en particulier celui de la sociologie et de la théorie politique, où tous ces thèmes de l’informalité, de l’omniprésence, du pluralisme et de la diversité des relations politiques sont à l’ordre du jour. (Ibid.)

10L’essai considère ensuite « l’influence combinée de courants théoriques distincts » qui ont déterminé cette mutation profonde de la sensibilité politique (et historiographique) actuelle. Il s’agit bien évidemment d’un assemblage hétérogène, à la limite de l’incohérence, mais dans lequel se distinguent l’évolution du « marxisme occidental » (Poulantzas et Althusser) et un courant composite qu’Hespanha nomme « institutionnaliste » ou « néo-institutionnaliste ». Chacune de ces deux grandes tendances a son poids spécifique. Le premier a conduit, selon l’auteur, à la reconnaissance de l’autonomie de « formes » et de modes de production du pouvoir pour aboutir, avec Foucault et Bourdieu, à l’identification de mécanismes – surtout symboliques – de production d’effets politico-institutionnels. Le second, qui va de Kantorowicz à Brunner, aurait contribué à démystifier les idéologies contractualistes en mettant en relief la « logique d’auto-organisation de la société européenne traditionnelle ». Sur leurs traces, une génération entière d’historiens aurait tenté de reconstruire les « matrices institutionnelles de l’Ancien Régime, mettant ainsi fin à la rétroprojection des concepts actuels sur le passé » (ibid., p. 21).

  • 3 Sur Panofsky, voir Silvia Ferretti (1984), et surtout Michael A. Holly (1991).

11Hespanha indique que le néo-institutionnalisme est une perspective théorique « objectiviste, anti-individualiste et anti-formaliste » qui relève d’ascendances anthropologiques claires. C’est évident dans le cas des études sur les réseaux sociaux et sur les communautés paysannes (de Clyde Mitchell à Boissevain et Reinhard) ou sur la famille, la propriété et la transmission du patrimoine familial (de Goody et Legendre à Delille, Visceglie et Frigo) ou bien encore (et je dirais, plus précisément) sur la stratégie de formation des conflits (de Clanchy à Martone et à Hespanha lui-même). Mais l’extension de l’objet de l’histoire politico-institutionnelle à « tous les mécanismes sociaux qui conditionnent les comportements » est également partagée par des « courants sociologiques modernes » dans lesquels on peut identifier Félix Guattari, Pierre Legendre et surtout Michel Foucault : pour ces derniers, « l’État, en tant que centre du pouvoir, explose et à sa place restent des institutions et des relations politiques moléculaires comme l’amitié ou le désir » (ibid., p. 23). Cette « profonde réorientation » interprétative de l’histoire politico-institutionnelle a permis d’attribuer un caractère localisé aux mécanismes de contrainte (ibid.) : « Toute la relation entre force (répression, interdiction), appareil (institution, mécanisme organisateur) et idéologie subit un réaménagement complet. » Dans leur ensemble, en effet, ces trois moments « constituent un tout » qualifié de façon différente par chacun, mais que nous pouvons, pour l’auteur, assimiler aux « dispositifs » de Michel Foucault, ou à ce « complexe structuré et, simultanément, structurant de pratiques » que Pierre Bourdieu, à la suite d’Erwin Panofsky3, a nommé « habitus » (« les discours, les institutions, les dispositions architectoniques, les réglementations, les lois, les mesures administratives, les énoncés scientifiques, les propositions philosophiques, la morale, la philanthropie ») (Hespanha, 1993, p. 24). C’est pourquoi Hespanha conclut : « Au centre de l’analyse se trouvent désormais les mécanismes pratiques [je souligne] et effectifs de domination » (ibid.), ce qui signifie poursuivre une histoire « structurelle » qui incorpore la dimension (institutionnelle) de la « durabilité » (ibid., p. 26) :

Ayant affaire avec le pouvoir et ses mécanismes, [l’histoire des institutions] s’occupe uniquement de ses formes durables, permanentes dans le temps, et non des actes de pouvoir qui s’accomplissent dans la conjoncture.

12Ces derniers sont laissés en pâture aux partisans d’une histoire politique entendue « comme une forme de récit (comme une “microhistoire”) » (ibid.).

  • 4 Hespanha insiste, dans le sillage de Max Weber, sur la pluralité des structures de légitimation : d (...)

13Dans la seconde partie de l’essai, Hespanha tente de formuler des propositions pour réorganiser la discipline. Quoi qu’il en soit, cette « histoire du pouvoir et des institutions » doit devenir un moment clé de la formation des juristes en dévoilant la « fonction légitimatrice » de l’histoire juridique enseignée dans les facultés de Droit4. Cette stratégie d’insertion de l’histoire politique et des institutions dans la formation des juristes naît d’une réflexion sur la structure du « discours » historiographique. La discipline historique doit

[R]ejeter le concept naïf selon lequel on fait de l’histoire comme on respire, selon lequel la réalité historique est là et qu’il suffit de la recueillir [… grâce à] un usage pertinent et une critique adéquate des sources. (Ibid., p. 34)

14En réalité,

[L]’histoire n’est pas là, mais elle est construite par le regard de l’historien, qui sélectionne des points de vue, qui construit des objets qui n’existent pas de façon empirique, […] qui crée des schémas mentaux pour les mettre en relation les uns avec les autres. (Ibid. ; je souligne)

15Hespanha propose en somme une histoire qui reporte l’attention « sur cet aspect construit ou produit de la réalité historique, et plus encore sur la structure de ce processus de production de la “réalité” » (ibid. ; je souligne). L’histoire du droit doit devenir, en d’autres termes, l’« histoire d’un discours dont il s’agit de montrer l’enracinement social et la fonction politique » (ibid.).

16De là naît une seconde stratégie de l’histoire « juridico-institutionnelle critique » : faire l’« histoire des normes en société ». Les normes juridiques, en substance, ne peuvent être comprises que lorsqu’elles sont « intégrées dans l’ensemble des complexes normatifs qui organisent la vie sociale » (ibid., p. 35). La valeur du droit est relationnelle (ou contextuelle) : « elle dépend non pas d’une caractéristique intrinsèque des normes du droit, mais des rôles des autres complexes normatifs qui la contextualisent » : les routines, la discipline domestique, l’organisation du travail, les façons de classer et de hiérarchiser, etc., représentent les contextes qui permettent de spécifier le poids du droit.

17Hespanha insiste encore sur le fait que cette histoire des normes en société ne s’assimile en aucun cas à une bonne histoire (positive) du droit et des institutions. Elle présuppose un retournement de la hiérarchie des grandeurs : il attribue aux moments de hiérarchisation symbolique d’abord une « valeur structurante » pour les autres niveaux de la pratique sociale. En outre, l’imaginaire juridique auquel il se réfère n’est pas l’apanage d’une théorie qui serait l’expression « élevée » d’univers sociaux élitistes. Il a une origine plus large et dérive de la systématisation de données normatives de provenances diverses, comme la « théorie populaire du pouvoir » – centrée sur la notion de capacité de juger [giurisdizione], de formalisme documentaire et de litige. Dans ce sens, une « histoire de longue durée des représentations juridiques » se veut une histoire de ruptures. Celles-ci, dans tous les cas, sont en relation avec les traditions existantes : dans les moments de rupture, on a recours aux instruments discursifs, institutionnels, intellectuels et de communication établis par la tradition, et c’est pourquoi elles sont le produit d’un bricolage limité par les appareils et les outils disponibles.

183. Il est clair qu’un tel schéma flexible, fluide et provocateur expose l’essai d’Hespanha à toute une série de critiques ponctuelles. Il me semble qu’il est plus intéressant de discuter sa proposition de l’intérieur, de chercher à comprendre la portée de l’objet qu’il contient et d’évaluer les coûts et bénéfices de l’opération.

  • 5 Bien qu’elle se rapporte à l’histoire culturelle, la tentative d’historiennes comme Joyce Appleby, (...)

19La perspective analytique d’Hespanha, justement du fait de son ampleur, se base sur un mélange d’éléments épars et hétérogènes : en résumé, à une solide formation juridique et à une approche théorique de l’historiographie constitutionnelle allemande s’ajoute un intérêt (sélectif, comme nous le verrons) pour les sciences sociales ainsi qu’une tentative de dépasser la critique déconstructiviste de l’histoire5. Procédons par étapes, et voyons tout d’abord les deux premiers éléments.

  • 6 Du même Hespanha, Poder e Instituçoes do Antigo Regime (1992). Voir la recension de ces deux ouvrag (...)
  • 7 Traduction castillane partielle de la 1e édition portugaise de 1986. Sur les nouvelles perspectives (...)

20La référence à l’historiographie constitutionnelle allemande est inséparable, chez Hespanha, du renouvellement de l’historiographie juridique internationale centré sur la redécouverte du rôle exercé par le droit commun non seulement au Moyen Âge mais aussi à l’époque moderne (Clavero, 19926). La combinaison de ces deux éléments permet à Hespanha d’élaborer une histoire des normes en société. Jusqu’à son important ouvrage sur l’histoire institutionnelle portugaise (Hespanha, 1989a7), il avait proposé une relecture de l’Ancien Régime sous la lumière constitutionnaliste et néocorporatiste en amplifiant la pluralité des systèmes normatifs de l’époque moderne. Il prolonge cette perspective afin d’explorer les conséquences de la correspondance persistante entre statuts sociaux, prérogatives et juridictions : chaque statut social implique la jouissance d’un droit particulier. Dans l’Ancien Régime, un statut est un ensemble de prérogatives qui renvoient à des privilèges juridictionnels compétents.

  • 8 À propos de l’adhésion d’Hespanha au paradigme constitutionnaliste allemand (Brunner, 1939, partie (...)
  • 9 Hespanha (1989a, p. 23, n. 7). Il y est fait référence à Clavero (1981, désormais dans id., 1986b) (...)
  • 10 Hespanha (1989b) oppose le champ de la justice formelle au « mundo » des pratiques juridiques périp (...)

21Ces accents brunnériens8 apparaissent soutenus chez Hespanha par un travail de recherche concret appliqué à explorer les implications institutionnelles de ce « ius commune ». La mise en valeur consciente de la pluralité des pouvoirs judiciaires se fonde en effet sur la reconstruction ponctuelle de leur matrice jurisprudentielle : les univers politico-culturels auxquels les pouvoirs judiciaires d’Ancien Régime font référence sont hétérogènes, c’est-à-dire qu’ils vont des droits territoriaux au droit commun (ou à celui princier), mais sont dans tous les cas affranchis des (éventuelles) stratégies codificatrices (ou centralisatrices) des pouvoirs souverains. En ce sens, Hespanha admet les allégations d’historiens du droit tels que Bartolomé Clavero concernant l’anachronisme considérable de l’usage du concept d’« État » à propos des réalités historiques qui précèdent la Révolution française9. Il en découle deux conséquences. La première est la nécessité de reconstruire le chemin – qui n’a rien de linéaire – par lequel la jurisprudence fait dériver le concept même d’administration de la législation princière de l’articulation et de la hiérarchisation du concept de juridiction (Hespanha, 1984). La seconde est la nécessité d’explorer les rapports entre un monde populaire inspiré par la « justice » et par le dire, le droit et la prévalence ultérieure de la raison disciplinaire. Le monde populaire – « limite du pouvoir visible » (Hespanha, 1989a, partie IV) – a son autonomie juridique locale : celle-ci se caractérise par des procédures bien définies, bien que méconnues et, peut-être, difficilement accessibles. Elle est aussi, en même temps, liée à l’informalité des réseaux de relations qui structurent la vie quotidienne. En outre, ce monde survit à la disparition du système juridique de l’Ancien Régime (Hespanha, 1982). Son objectif doit être plutôt compris comme un aspect du processus de modernisation. Celui-ci se manifeste par la discipline tout en n’étant pas produit par une coercition institutionnelle mais par la « douce violence » d’une raison juridique en cours d’affirmation (Hespanha, 1983). La direction du changement est donc le remplacement de pouvoirs judiciaires hétérogènes par un champ juridique formalisé10.

  • 11 Hespanha admet certains présupposés importants de l’anthropologie juridique. Voir Gluckman (1977), (...)

224. À la grande complexité de la situation initiale – fruit de l’élaboration de la jurisprudence médiévale – ne semble pas correspondre une vision également complexe du changement, car celle-ci s’avère fortement imprégnée de la lecture évolutionniste des formulations wébériennes. Il ne s’agit pas en fait d’une vision relevant entièrement d’une approche tecnico-juridique : dans l’Histoire des institutions, comme le montrent les citations ci-dessus, la sociologie et autres sciences humaines sont des références bien présentes dans l’univers culturel de l’historien portugais. Elles se traduisent par l’élargissement de son point de vue. Il reconnaît ainsi les composants normatifs divers et contradictoires présents dans les univers culturels et sociaux de l’Ancien Régime (charisme, etc.), de la même façon qu’il admet l’existence de procédures juridiques variées visant à résoudre les conflits sociaux11. Il s’agit d’une ouverture impensable dans l’historiographie juridique de la génération précédente. Toutefois ce monde, avec ses règles, évidemment, mais aussi avec ses tensions et ses conflits, en devient irrémédiablement simplifié.

23Avant tout, cette recherche d’Hespanha ne clarifie pas les motifs des conflits locaux à la solution desquels était consacré le savoir juridique local : il est évidemment important d’affirmer l’existence de pouvoirs judiciaires « inférieurs » et périphériques qui côtoient, limitent ou démentent les « officiels », mais il serait tout aussi important de chercher à éclairer les situations auxquelles ceux-ci se consacrent (Hespanha, 1989a, p. 363-376).

  • 12 Selon Hespanha (1989a, p. 13), le droit commun représenterait l’habitus de l’Ancien Régime. La réfé (...)

24Tout compte fait, le champ du savoir juridique médiéval hérité et développé par le monde moderne est simplement plus vaste et plus articulé que l’actuel. Pour Hespanha, les contenus auxquels ce savoir s’applique, qu’il classifie et qu’il connaît, ne sont manifestement pas essentiels. L’« histoire critique des normes en société » que l’historien propose amplifie de manière démonstrative le conditionnement exercé sur les comportements concrets par la dimension normative (étendue aux pratiques juridiques) sans même qu’il envisage la possibilité, ou même seulement la faisabilité, de la réciproque. Quand Hespanha parle de pratiques juridiques à l’intérieur de droits hétérogènes, il parle essentiellement de procédures, de jugements, classements et taxonomies12. En revanche, il ne s’occupe pas d’établir ce que nous pourrions nommer, pour le paraphraser, les conditions sociales de production et de standardisation des procédures elles-mêmes.

255. Les procédures de résolution des conflits de l’Ancien Régime dessinent donc un champ juridique plus étendu que celui que laissent présupposer les seules institutions formelles. Cette constatation n’a cependant pas pour conséquence l’examen des comportements sociaux. Les procédures juridiques se superposent aux dynamiques sociales jusqu’à les effacer. Il est nécessaire de comprendre comment l’on aboutit à une conclusion aussi tranchée.

  • 13 Bruce Kapferer (1976) comme un exemple précoce de cette discussion.

26L’hétérogénéité des éléments qui composent le programme de travail d’Hespanha doit nous amener à réfléchir : elle lui permet d’aborder avec légèreté Marx et Schmitt – le matérialisme historique et la théologie politique – ou bien l’anthropologie des réseaux sociaux (Boissevain, Clyde Mitchell) ou encore les anthropologies culturelles de tendances diverses (des études de communauté à Clavero, de Goody à Foucault) avec lesquelles il propose de lire le monde des règles informelles. Cela revient à mettre ensemble la version interactionnnelle, optimisante et relationnelle de l’étude des rapports interpersonnels héritée de l’anthropologie sociale anglo-saxonne (voir Piselli, 1995, « Introduction ») et les tentatives – de sens contraire – de relativisation des univers culturels. Il s’agit d’une approche particulièrement controversée dans les études historico-juridiques : l’étude des relations interpersonnelles a en effet été accusée par l’ethnographie juridique de ne pas chercher suffisamment à définir les comportements et les institutions dans les termes mêmes de ceux qui les incarnent et les vivent13.

27Informalité des comportements et continuité des cultures sont donc davantage juxtaposées que fusionnées. Il en résulte des propositions méthodologiques un peu rigides et étroites, comme, par exemple, l’opposition entre histoire des institutions entendue comme histoire de la durée et histoire politique entendue, au contraire, comme histoire des « actes de pouvoir qui s’accomplissent dans la conjoncture ». Cette opposition reprend les formulations les plus grotesques et caricaturales de l’historiographie positive et naturaliste des Annales des années 1960 que l’historien portugais a déclaré à plusieurs reprises vouloir combattre (Hespanha, 1986b), et qui, à l’inverse, semblerait faire partie intégrante de son paradigme.

  • 14 Le signe constitue le cœur de la sémiosis en tant que « médiateur entre l’interprétant et son objet (...)

28Je crois que ces deux aspects, bien qu’éloignés, constituent le symptôme d’une confusion sous-jacente. Si d’un côté on traite les relations informelles et les schémas classificateurs comme s’ils étaient homologues et si, de l’autre, on institue encore avec conviction une hiérarchie entre « acte » (ou « fait ») et durée, c’est parce que l’on établit une confusion entre deux dimensions distinctes : l’action et le schéma d’action. Dans le langage de la sémiotique de Peirce, on pourrait dire que l’on confond l’objet avec les signes (Peirce, 1978, n. 2.303, p. 126 et n. 5.484, p. 13314). Dans les deux cas, le schéma d’action englobe l’action.

296. L’approche d’Antonio M. Hespanha centrée sur l’étude des institutions de l’Ancien Régime en termes de pratiques ne me semble pas isolée et partage même avec une génération entière certains principes de fond. La praxéologie a désormais conquis la recherche historique, mais dans une version spécifique – que je crois réductrice – qui demande une réflexion préliminaire. Parler de pratique équivaut toujours plus souvent à parler de « schémas d’organisation et d’évaluation rassemblés en formes institutionnelles, symboliques et matérielles » qui gouvernent la société et la culture (Ortner, 1984, en particulier p. 148-149).

  • 15 Clifford Geertz (1980) représente la lecture critique de la version américaine d’une analyse ayant (...)

30Dans cette dévaluation de la dynamique des processus concrets, la « théorie de la pratique » subit le fait de s’être développée comme instrument d’une polémique idéologique qui anime la réaction au transactionnalisme et à l’interactionnisme, c’est-à-dire aux courants qui, dans les années 1960, avaient affirmé la centralité des relations interpersonnelles pour l’étude et l’analyse de la société, dans le présent et dans le passé15. Antipositivisme et anti-individualisme sont en effet les éléments qui caractérisent la « pratique de la pratique » dans la recherche historique.

  • 16 Les références les plus explicites sont, semble-t-il, H. Hubert, éditeur de la rubrique Technologie(...)
  • 17 Chez Le Bras, le terme « pratique » se charge d’un sens hiérarchique (voir Torre, 1995, chap. I).
  • 18 Le tournant ethnométhodologique et cognitif des sciences humaines en France ne me semble pas avoir (...)
  • 19 Voir Kamppinen (1989, avec bibl.), Rosch & Lloyd (1978), et Grossman (1984).

31Ces caractéristiques marquent un déplacement, aussi implicite qu’important, de la signification même du terme « pratique » : jusqu’aux années 1960, celui-ci était utilisé par la culture sociologique et anthropologique française16 principalement dans le sens de « technique », et par la sociologie religieuse dans celui de comportement religieux et d’assiduité sacramentelle des paysans17. Désormais, il tendait à assumer une signification « cognitive », c’est-à-dire liée aux schémas de classification utilisés par les sujets et par les acteurs18. En ce sens, le terme assume un ton antipositiviste qui en justifie la diffusion croissante à partir, justement, de la fin des années 1960, mais qui le stérilise par rapport à des formulations moins idéalistes de la perception19. Il suffit de parcourir les travaux d’un des historiens ayant le plus contribué au succès de cette perspective de recherche, tel que Roger Chartier, pour s’en apercevoir immédiatement.

32Si je ne fais pas erreur, le terme apparaît pour la première fois dans un article de Chartier de 1976 consacré aux manuels de bonne mort et tire son origine d’une enquête collective sur la mort éditée par Chaunu (Chartier, 1976, p. 51 sq.) : à la fin de l’étude, il reconnaît

[qu’]il ne suffit pas de compter les titres et les éditions, il faut également retracer l’ensemble des pratiques promues ou stigmatisées par les textes. […] Il serait donc hasardeux de conclure que les arts de mourir reproduisent sans exception la façon dont tous pensaient et vivaient la mort.

  • 20 Voir le compte rendu de la thèse de Gutton (1972) et de l’article sur les États généraux de 1614, é (...)
  • 21 Sur Panofsky, voir infra, n. 35.
  • 22 Sous-titré (pour l’édition italienne de 1984 seulement) Marginalità e cultura popolare in Francia t (...)

33Il s’agit d’observations presque en marge d’un travail dont le pivot reste l’analyse sérielle, mais qui annoncent – avec un intérêt pour l’histoire sociale et politique20 – un rapport aux sources porteur de la révolte antiquantitative des années suivantes. L’insatisfaction du modèle proposé par les Annales des années 1960 ainsi que la valeur libératrice des recherches de Goldmann à Koyré et à Panofsky21, bien qu’éloignées de l’histoire des mentalités, devaient inspirer le premier filon de recherche de Chartier consacré aux figures de la gueuserie (198222) et au monde des marginaux parisiens.

  • 23 Que ce soit dans le sens philosophique de Lévy-Bruhl (sur lequel voir Geoffrey Lloyd, 1990), ou bie (...)

34Dans ces travaux, la conscience de l’importance des critères d’observation adoptés par l’historien était particulièrement présente : il en découlait une certaine réflexion sur la validité de la documentation disponible, mais cette question était résolue grâce à une attention privilégiée envers les observateurs plus qu’envers les observés (Julia, Revel & Venard, 1970). Il s’agissait d’un choix risqué qui aurait rendu inutile l’« intégration de séries documentaires diverses et donc la possibilité même de la reconstruction historique ». Une exclusion croissante : dans ses recherches sur la gueuserie, Chartier se proposait encore d’identifier « un noyau de réalité que l’on ne peut réduire aux représentations » : grâce à l’analyse topographique émergeait un « décalage » entre la concentration – réelle – des mendiants dans certaines zones parisiennes et leurs représentations ironiques ou cocasses. Ce décalage assumait une valeur stratégique pour la recherche dans la mesure où il rendait possible l’analyse de la « pratique » : l’ensemble des usages concrets qui s’écartent des images construites et transmises d’une réalité sociale et culturelle. Le monde de la pratique se présente dans les années suivantes comme une voie de sortie aux études sur la culture populaire dominées par une conception dualiste23 qui accentue l’irréductibilité du conflit avec la culture d’élite. L’objectif de cette stratégie de recherche est de fait rendu explicite : les différentes appropriations sociales des modèles culturels dessinent une réalité non réductible à l’injonction de normes et discours.

357. Malgré cette ouverture méthodologique, le rapport entre pratiques et représentations balançait en faveur des secondes et supposait un tri important de la documentation. On a pu remarquer la façon dont Chartier réduisait l’objet de l’enquête au « terrain plus circonscrit mais plus tangible des représentations » (par exemple, en ce qui concerne les sources iconographiques) (Ginzburg, 1984). Mais il ne s’agissait pas uniquement de cela. La prévalence des représentations devait toujours être davantage mise en relief en rendant superflue l’étude du monde réel. Dans la première partie de son œuvre (jusqu’à Lectures et lecteurs, disons), Chartier soutient avec raison que, à la différence de ce que présupposait l’histoire des mentalités, les représentations ne reflètent en aucun cas les comportements réels et doivent donc être plutôt considérées comme des modèles. Cela veut dire qu’elles représentent le point de départ d’une analyse qui entend saisir le « décalage » plus ou moins grand entre les comportements et les modèles. L’histoire des pratiques culturelles se concentre sur les « modalités d’usage de chaque objet ou geste », mais s’inspire de « matériaux » (les représentations) qui « donnent lieu » à « une multiplicité de pratiques » (Chartier, 1987a, « Introduction »).

  • 24 Voir Adriano Prosperi (1994) qui démasque la circularité de la correspondance entre représentations (...)

36La distance entre une pratique et le modèle culturel qui l’engendre fournit la clé pour la sociologie du groupe auquel elle appartient. L’« appropriation différenciée » (ibid., p. xi) « des mêmes biens, des mêmes idées et des mêmes gestes » dont on fait l’hypothèse construit des homologies qui dessinent les groupes sociaux. La dimension de la pratique, pour Chartier, doit être examinée selon deux points de vue différents. En premier lieu, l’identification de la multiplicité des usages ambitionne de redéfinir une possible stratification socio-culturelle – l’objectif principal, et l’échec le plus considérable, il faut le rappeler, de l’histoire des mentalités24. Comme nous l’avons vu, le but n’est pas de rechercher les profils sociaux de l’opposition entre « culture populaire » et culture des élites, ni entre oral et écrit. Les contrastes se rapportent aux matrices mêmes du comportement et font s’opposer « discipline » et « invention » : « n’importe quel dispositif de coercition et de contrôle engendre une série de tactiques pour le contourner et le désactiver ». Un autre mécanisme d’opposition associe divulgation et distinction :

  • 25 Mais n’était-ce pas déjà la conclusion de Vovelle (1973) à propos de l’abandon du faste baroque par (...)

La diffusion au sein de la société de modèles imposés d’en haut ou produits précisément par la majorité de la population conduit à leur dévalorisation, tandis que les groupes qui y reconnaissaient les traits distinctifs de leur identité sociale propre finissent par se tourner vers d’autres concepts et normes de conduite. (Chartier, 1987a, p. xv25)

  • 26 Foucault (1971) qui débute, et ce n’est pas un hasard, par une critique ravageuse de l’historiograp (...)
  • 27 Voir aussi de Certeau, La Fable mystique (1982) (avec, pour la traduction italienne, une introducti (...)

37Ces déclarations d’intention font entrevoir, à elles seules, la rupture épistémologique à laquelle se réfère l’histoire culturelle : on ne reconnaîtra pas moins de trois influences bien précises dans les propos mêmes de Chartier rapportés ci-dessus. Les « dispositifs » renvoient à Michel Foucault26, les « tactiques » sont attribuables à Michel de Certeau (1980, Présentation générale, p. 9-31), la « distinction » est un modèle analytique proposé par Pierre Bourdieu27. Il s’agit d’auteurs connus mais peu abordés en Italie, où l’on se complaît dans la conviction que l’histoire sérielle et des mentalités fait encore partie de la pratique historiographique transalpine « positiviste ». En outre, les trois cas ont des valeurs différentes : tandis que Foucault et de Certeau sont utilisés de façon spécifique et partielle, Bourdieu apparaît comme un auteur durablement et constamment présent chez Chartier. Une rencontre « décisive » (Ginzburg, 1984, p. 5) et contraignante, à tel point que Chartier hérite du sociologue français non seulement de la conscience théorique mais aussi – comme nous le verrons – de la parabole méthodologique.

  • 28 La représentation (signe conventionnel) se transforme en « machine à fabriquer le respect et la sou (...)

388. Entendre la pratique comme appropriation de modèles culturels préexistants a pourtant une seconde conséquence, que Chartier ne formule pas explicitement. La matrice des appropriations différenciées n’est pas du tout explorée et l’on pourrait en définitive la qualifier de profondément « conventionnelle ». On peut déduire ceci surtout du fait que la situation que vivent les acteurs n’apparaît pas comme un élément capable de suggérer les motifs de l’appropriation28.

39Je voudrais illustrer cette thèse par l’étude d’un cas concret, un des exemples les plus séduisants de la recherche historique de Chartier, consacré aux « usages du miracle » (Chartier, 1987c) dans la France de la fin du xvie siècle. Ce travail analyse un objet commun et un unique récit, contenu dans des sortes de petits livres (occasionnels ou canards) produits en grand nombre aux xvie et xviie siècles et consacrés à des phénomènes extraordinaires transcendant les lois naturelles. Les variantes du récit relatif au sauvetage miraculeux d’une jeune femme condamnée à la pendaison pour vol portent à la conclusion que « les trames des occasionnels ont pu être écrites ou lues sur la base de schémas ou thèmes de très longue durée (par exemple, ceux de l’hagiographie ou du conte), mais en revêtant un sens strictement historique lié à la brève conjoncture qui a vu leur publication » (ibid., p. 158). L’analyse est littéraire et textuelle : les variations des « dispositifs narratifs » en restitueront les significations plurielles (ibid., p. 127).

  • 29 On ne se pose pas non plus la question dans le cas où la Vierge, à laquelle s’en remet la miraculée (...)

40S’il est toutefois possible de reconstituer les différentes façons dont un texte était raconté, joué, diffusé – en toute liberté ou selon des principes définis –, on ne s’occupe pas pour autant de comprendre comment il est né ; quelle est, en d’autres termes, la situation qui a présidé à l’élaboration spécifique d’un schéma déjà connu. En fin de compte, le fait que, dans l’occasionnel étudié, l’on parle d’un miracle durant la dernière phase des guerres de religion n’est pas un élément capable d’orienter l’analyse ; d’ailleurs, il ne fait l’objet d’analyse d’aucune sorte. On ne se demande pas, par exemple, si ce n’est pas la situation (que Chartier nomme « conjoncture ») qui produit les critères sur la base desquels « le récit acquiert la force de l’authenticité et s’offre comme histoire véridique » (ibid., p. 130), et ce, dans une histoire faisant étalage d’« éléments d’authenticité » : preuves de délits, actes de procédure, pouvoirs territoriaux – des Guise aux chanoines de Chartres et aux dominicains de Nantes, etc. – et au sein desquels, au fond, la miraculée même est l’objet des pratiques judiciaires29

41Je ne veux pas davantage spéculer sur les liens possibles entre miracle, religion et droit et feindre d’avoir une réponse, impossible sans la recherche qui reste à faire. Mais je trouve symptomatique que cette question ne trouve pas son espace au sein d’un parcours de lecture attentif aux détails les plus minutieux de l’usage d’un message. Si la situation à l’origine d’un message n’entre pas dans la liste des éléments qui en déterminent la ou les significations, c’est parce que, je crois, le message lui-même est considéré comme étant porteur d’un sens déjà défini d’avance – dans ce cas, justement, la littérature occasionnelle.

  • 30 La discussion est prolongée à distance dans Ginzburg (1991, en particulier p. 1919-1920) qui s’atta (...)
  • 31 Voir les introductions à Lectures et lecteurs et à La rappresentazione del sociale. Dans la seconde (...)

429. Dans ce sens, il me semble que les craintes exprimées par Ginzburg durant la dernière décennie étaient fondées30. Le risque d’une histoire qui subsume les pratiques à l’intérieur des représentations et qui renonce au croisement des sources documentaires est véritablement celui de l’idéalisme. De cette histoire, qui m’apparaît tout bonnement comme une involution, existent des traces sensibles. Dans la production de Chartier, cependant, le rapport entre pratiques et représentations balance toujours davantage en faveur des secondes et fait transparaître une hiérarchie de valeurs bien précise. L’étendue de la définition de l’objet – modalités d’usage, appropriations – se convertit en un parcours de recherche bien précis et contraignant : le point de départ est toujours, en effet, constitué par les représentations – textes, gestes – qui finissent par constituer également les modèles de la pratique. Si en 1984 il pouvait encore écrire que les systèmes de représentation engendrent des « actes » (donc des actions concrètes, même si elles sont regroupées taxinomiquement en pratiques), cinq ans plus tard les pratiques ont également disparu du langage31.

43Il semble que l’on assiste à un retour à la tradition sociologique française du début du siècle. Encore une fois, on propose d’« articuler les représentations collectives » non pas aux comportements concrets et concrètement observés, mais à des schémas intériorisés : simplement, au lieu de mettre ces derniers en relation avec des procédés psychologiques, comme le proposait Durkheim, on les compare aux « divisions du monde social » (Chartier, 1989a, « Introduction », p. 14) dont les matrices sont étudiées par ailleurs. La relation entre schémas et réalité ne perd pas son caractère habituel, authentiquement et inévitablement narratif : les perceptions engendrent des stratégies et des pratiques qui s’imposent aux acteurs sociaux. Il s’ensuit que la réalité sociale se présente comme le siège de déchirures dont il n’est pas nécessaire de connaître les processus générateurs.

44Il me semble pouvoir également relever une trace méthodologique de ce parcours. Au cœur de la polémique contre l’histoire des mentalités et l’aplatissement texte-réalité, Chartier mettait en valeur les conditions de production du document et les élucidait par des procédés d’authentification et de véridicité qui caractérisent le rôle de l’observateur. De cette façon, il revendiquait la nécessité de faire précéder chaque analyse « positive » du document d’une identification des logiques avec lesquelles il avait été construit. Avec les années 1980, le matériau-document apparaît totalement aplati sur la dimension de « texte » :

[L]es matériaux-documents obéissent eux aussi à des procédures de construction où s’investissent concepts et obsessions de leurs producteurs et où se marquent des règles d’écriture particulières au genre dont relève le texte. (Chartier, 1983, p. 303)

45Affirmation à laquelle on peut souscrire à la seule condition que les « concepts » et les « obsessions » des producteurs n’aient pas à leur tour une matrice purement rhétorique, c’est-à-dire qu’ils ne tendent pas à affirmer une autorité et une authenticité (véridicité) seulement stylistiques.

4610. Dans ce parcours méthodologique, la pratique survit donc toujours à grand-peine, prise en étau entre deux univers distincts : d’un côté, en tant qu’appropriation différenciée des modèles culturels, elle est dominée par les représentations qui la déterminent et la transforment en procédures ; de l’autre, la « réalité sociale » dont la pratique découle est toujours plus rigide, un peu restreinte et stéréotypée.

  • 32 Une bibliographie exhaustive de Pierre Bourdieu est contenue dans Bourdieu (1992, p. 245-253).
  • 33 En tant que variante de la phénoménologie de Husserl et de l’existentialisme de Sartre. Et Bourdieu (...)

47On pourrait dire que la pratique trouve un espace, mais pas de légitimité. Face à cette constatation, il est nécessaire de s’interroger sur les raisons pour lesquelles une formule interprétative si séduisante en apparence est utilisée de manière aussi limitée. En effet, elle n’est pas non plus autonome pour quelqu’un qui, comme Pierre Bourdieu, a insisté sur l’importance de la dimension pratique pour la connaissance sociologique32 : de fait, celle-ci est produite par ces « dispositions structurantes et structurées » que sont les habitus, matrices des régularités sociales. Cette définition constitue le point d’arrivée d’une stratégie théorique complexe, qui a été désignée, non sans ironie, comme la stratégie du « ni-ni » (Dewerpe, 1996, n. 2) : en effet, la position du sociologue français se définit de manière obsessive, à chaque étape, à travers le double refus de l’interactionnisme et du structuralisme. Pour Bourdieu, le premier est à bannir dans la mesure où il s’agit d’une forme extrême d’assujettissement de la société à la phénoménologie de l’expérience subjective33. Selon le même auteur, on doit voir, à l’opposé, dans le structuralisme straussien une forme extrême et erronée d’objectivation de la réalité à travers des régularités indépendantes des acteurs sociaux.

  • 34 À travers l’habitus, l’action acquiert un sens puisqu’elle acquiert une orientation.

48La notion d’habitus est enserrée entre les deux aspects du système référentiel de Bourdieu : les dispositions ont une fonction d’orientation des actions individuelles (Gardeil, 1924, coll. 1729-178134) et elles produisent des modalités qui se matérialisent dans des lieux sociaux déterminés, les champs. C’est pourquoi la pratique perd tout lien avec les situations concrètes et les interactions individuelles : elle est comme suspendue entre la logique qui la détermine et le cadre au sein duquel elle se manifeste en tant que régularité.

  • 35 Voir Erwin Panofsky (1967). La postface de Bourdieu n’est pas comprise dans la traduction italienne (...)
  • 36 La lecture de Foucault s’avère soudaine (il dit de Panofsky que « jusqu’au mois dernier, je n’avais (...)
  • 37 Les Temps Modernes, numéro spécial consacré aux Problèmes du structuralisme, (1966, p. 865-906). Je (...)
  • 38 Je me réfère en particulier à La critique du discours lettré (1975b), où il le dit explicitement. P (...)

49La référence de la pratique à l’habitus et au champ n’est pas toujours clarifiée de façon équilibrée dans l’œuvre de Bourdieu. Ce dernier a longtemps oscillé entre les deux approches distinctes qui en dérivent. La légitimation de la pratique par les dispositions qui en sont à l’origine est surtout présente dans les années 1970, celles qui vont de l’Esquisse d’une théorie de la pratique (1972, que l’on abrégera désormais en ETP) au Sens pratique (1980a). Il s’agit d’une période marquée par un intérêt pour l’histoire des pratiques intellectuelles comme allégation explicitement antipositiviste. La période paraît s’être ouverte avec la lecture, la traduction et l’écriture de la postface du livre d’Erwin Panofsky sur l’architecture gothique35. Une lecture emblématique, qu’il semble avoir partagée entre 1966 et 1967 avec Michel Foucault et que ce dernier utilise dans un sens fortement antipositiviste36. Son intérêt est cependant antérieur, puisque déjà en 1966 le sociologue français le citait dans une importante étude sur Champ intellectuel et projet créateur37. Il s’agit vraisemblablement d’un intérêt plus profond, révélé postérieurement dans un séminaire de l’École Normale Supérieure sur l’histoire sociale de l’art, de la science et de la littérature38 qui semble préfigurer toute la production postérieure de Bourdieu.

  • 39 Du premier essai de 1966 sur le « champ intellectuel » jusqu’à la récente proposition d’« anthropol (...)

50Quand les recherches empiriques seront entreprises par la suite, de la Distinction (1979) à la Noblesse d’État (1989), une autre notion paraîtra davantage s’affirmer, celle de champ, c’est-à-dire le « lieu » dans lequel se manifestent les habitus. C’est à ces derniers que seront plus tard consacrés régulièrement des espaces de recherche et une attention théorique39.

  • 40 Cela est clairement énoncé dans La distinction (1979, p. 271, n. 20). La polémique avec Kurt Lewin (...)

51La double dépendance de la pratique aux systèmes de dispositions, aux habitus, et aux champs dans lesquels elle s’actualise, a des conséquences considérables. Commençons par le rapport entre pratique et habitus : comme nous l’avons anticipé, c’est cette relation qui permet de détacher l’action du contexte dans lequel elle se développe. En conséquence de la prévalence logique de la lex insita (ETP, p. 180), l’action unique, tout comme le cas individuel, constituent de simples « variantes structurelles » de l’habitus (ibid., p. 189). En d’autres termes, les pratiques ne sont pas produites par les situations dans lesquelles nous les voyons se manifester, mais par le rapport entre la situation individuelle et l’habitus. Cette approche a d’importantes implications sur la façon dont Bourdieu appréhende l’action. En fait, on peut dire, me semble-t-il, qu’il sous-estime systématiquement, et, si possible, avec toujours plus d’intensité, la portée des interrelations concrètes au sein desquelles se développe la pratique. Dans ces mêmes relations interpersonnelles, ce qui se manifeste ne constitue pas des interactions : les acteurs sont plus ou moins avantagés selon la position relative qu’ils occupent dans la structure sociale. Par conséquent, la situation est un artifice, exactement comme l’expérience en psychologie sociale40.

  • 41 Les interrelations suggèrent l’histoire uniquement par une voie médiate. En effet, tandis que l’on (...)
  • 42 François Héran évoque lui aussi l’aristotélisme dans La seconde nature de l’habitus (1987). Mais le (...)
  • 43 Très brièvement remarqué par Michel de Certeau (1980, p. 109 sq.).
  • 44 Dans un texte de 1976 (p. 43 sq.) repris ensuite dans Le sens pratique (1980a), il émet toutefois l (...)

52L’influence des systèmes de disposition, c’est-à-dire la manière dont sont produites les dispositions qui président aux techniques opératoires41, s’avère par conséquent prioritaire. C’est un cadre dont on a pu remarquer les affinités avec la théologie scolastique (Rist, 198442) : l’habitus produit des schémas générateurs d’actions qui sont rendues à leur tour reconnaissables (classables) du fait qu’elles se déroulent à l’intérieur de « lieux » sociaux définis43 : les champs sociaux. Dès 1980, Bourdieu affirmait que les pratiques produites par les habitus sont « cohérentes avec les logiques d’un champ » : les actions, ou mieux leurs matrices, sont alors disposées soigneusement à l’intérieur de cadres déterminés par la structure sociale44. C’est pourquoi il faut prêter attention à la définition de tels cadres.

5311. La notion de champ ne présente qu’en apparence des problèmes de définition moins graves que ceux de l’habitus. À travers elle, il est également possible de retracer chez le sociologue français une évolution méthodologique bien précise.

  • 45 La critique générale de Caillé à propos d’un économicisme de fond chez Bourdieu me semble moins per (...)
  • 46 Voir infra sur Alain Cottereau.

54Deux problèmes paraissent prioritaires pour Bourdieu dans la définition du champ. D’un côté, celui-ci est un fonctionnement, tandis que de l’autre il est le lieu au sein duquel se développent les actions orientées par l’habitus. Concernant le premier aspect, il faut noter combien il est générique. Le champ est le site où l’on rivalise pour un prix défini d’avance, constitué par le capital spécifique du jeu qui est en train de se jouer. En même temps, il est le site où il faut rivaliser pour un poste défini d’avance. Chez un critique récent, le champ, qui devrait donner sa spécificité, fût-elle instrumentale, au monde des actions, est au contraire le cadre générique de la reproduction sociale (Caillé, 1994, p. 168 sq.45) : les actions n’ont pas de contenu spécifique. Ou mieux, elles ne tirent pas de légitimité d’elles-mêmes – du fait qu’elles seraient reconnues comme légitimes –, mais sont définies comme telles par le champ dans lequel elles se situent. Pour ne citer qu’un exemple, l’action religieuse (le rite) légitime pour Bourdieu un ordre existant dans le sens où elle ne fait que le réitérer : ou mieux, sa légitimation est « objectivée » et non liée au contexte46.

  • 47 La métaphore spécifiquement utilisée par Bourdieu est celle du champ magnétique, c’est-à-dire un «  (...)
  • 48 C’est sur cet aspect que se manifeste la distance entre Bourdieu et la « field theory » de la Gesta (...)

55En tant que fonctionnement donc, le champ est rendu spécifique uniquement par les enjeux, non par le jeu en tant que tel : en fait, les joueurs entrent dans tous les cas en compétition pour atteindre une position de contrôle monopoliste du champ même. Mais cette condition complique les choses au lieu de les simplifier. Si de fait tous les champs, en tant que fonctionnements, sont homologues, le critère servant à en reconnaître la limite respective devient alors crucial. Bourdieu ne semble pas avoir systématiquement prêté attention à ce problème, bien que les tentatives de définition de sa part ne manquent pas. En 1966, il disait par exemple à propos du « champ intellectuel » que la structure interne d’un champ, c’est-à-dire le système de relations entre les positions qui le caractérisent, exerce un pouvoir de « réfraction » (1966, p. 905) dans ses relations avec les autres domaines de règles et de coups. En d’autres termes, le champ, en tant que lieu bien défini de règles, coups et enjeux, arrive à prédéterminer le sens des actions qui se déroulent en son sein : la lutte pour le monopole est « induite » – c’est-à-dire qu’elle n’est pas engendrée par les conditions spécifiques du champ, mais par le fait, générique, de constituer un champ. Enfin, le champ est entendu comme une sphère refermée sur elle-même qui ne suppose jamais de rapports intrinsèques avec d’autres sphères – de sens, d’action. Mais, même en son sein, il ne se définit pas par des interrelations. Cela signifie qu’il est, depuis le début de l’œuvre de Bourdieu, un champ de forces : ou mieux, un champ de lignes de force, si l’on accepte cette métaphore délibérément magnétique (Gallino, 1978, entrée « Campo »47). Mais il ne faut pas oublier que le champ peut être entendu comme un set d’interdépendances entre genres distincts d’objets ou de phénomènes (par exemple entre corps et autorité48).

56Bourdieu a tenté d’échapper au mécanisme de sa définition en soutenant que la limite d’un champ est donnée par son histoire, qu’il entend comme la séquence des coups qui s’exécutent en son sein. Mais, à bien y réfléchir, cette histoire n’existe pas : le champ a bien une origine mais, une fois constitué, il ne connaît pas de développement. Bourdieu s’est à plusieurs reprises attaché à spécifier où (dans l’espace social) commence un champ, mais il ne semble pas avoir dépassé la tautologie. La formule à laquelle il parvient en 1992 est : « où commencent ou bien cessent les effets du champ. » (Bourdieu, 1992, p. 76). Une fois établie la façon dont le champ est engendré, celui-ci n’est plus susceptible de subir des transformations significatives. Pour autant que je sache, la question du champ religieux constitue la seule et unique fois où il a affronté ce problème. En paraphrasant Weber, il a traité la religion comme un habitus. Dans ce cadre, le champ religieux exerce une fonction de légitimation, c’est-à-dire qu’il se voit reconnaître le pouvoir de « sanctifier » l’ordre social existant (Bourdieu, 1971, en particulier p. 299 et 323). Néanmoins, une fois que celui-ci est constitué, il se développe en son sein autre chose que l’habituelle lutte pour le contrôle monopoliste de l’idéologie religieuse (orthodoxie-hérésie).

  • 49 Cette adhésion à l’autoréférentialité du champ est reprise par nombre de ses admirateurs, dont préc (...)

57Le champ présente donc une limite qui lui est donnée par son origine et qui par la suite s’auto-reproduit. Cette nature purement « reproductive » des champs sociaux est la condition qui, à mon avis, permet de comprendre la raison pour laquelle ces derniers perdent progressivement leur contenu relationnel. Et ce, dans toutes les acceptions du champ : en tant que « lieu » (de Certeau, 1980), celui-ci se présente toujours davantage comme étant caractérisé par des intérêts communs (Bourdieu, 1987, p. 115). À la fin du parcours du sociologue français, il est même présenté comme « sujet collectif » (1995, p. 115-116). Parallèlement, à partir du milieu des années 1980, en tentant justement de définir la spécificité d’un champ – le juridique –, Bourdieu en donne une image qui admet une grande partie des arguments « autoréférentiels » de Niklas Luhmann (Bourdieu, 198649) : la force du droit réside dans sa capacité à « dire » qui renforce la spécialisation des pratiquants.

58Homogénéité croissante et autoréférentialité des champs sociaux, perte des tensions internes. Il est clair que dans ce contexte, l’hypothèse qu’action et schéma d’action puissent coïncider et que la réalité sociale soit toujours plus stéréotypée et attendue se renforce toujours davantage. On peut aisément le constater si l’on considère l’usage empirique que fait Bourdieu du concept de champ : dans son travail sur la distinction par exemple, il était un « système de style ». Par la suite, il apparaît toujours davantage assimilé à des institutions (Bourdieu, 1989). Le parallèle entre ce parcours et l’assimilation croissante du champ à un système de positions plutôt qu’à des relations entre positions, me paraît particulièrement prononcé.

5912. La perte de valeur de l’interaction concrète, des situations où les phénomènes sociaux se produisent et se manifestent, est donc liée aux caractéristiques des deux catégories clés de la pensée de Bourdieu : les modèles culturels – qu’il nomme habitus, et Chartier représentations – et les champs sociaux. Les premiers produisent des dispositions génératrices d’actions concrètes, que les seconds orientent autour de lignes de force.

  • 50 Voir Leites (1988), et Tomas y Valiente (1990).

60L’univocité de la signification des coups des joueurs s’avère toutefois nettement discutable si seulement l’on s’interroge sur la congruence entre dispositifs et actions concrètes. Je le ferai dans les pages finales de cette étude. Dans un premier temps, je souhaiterais démontrer à quel point même les enquêtes sur les systèmes de classification, bien qu’à leurs débuts et surtout consacrées aux configurations « élevées » et à la culture des élites, nous indiquent combien la notion de champ – c’est-à-dire de domaine de significativité d’un événement – est chargée d’ambiguïté50. Le sens même des catégories avec lesquelles est analysé le comportement n’est souvent pas définissable a priori. Il ne l’était certainement pas dans le passé, en particulier sous cet Ancien Régime auquel les auteurs objets de cette discussion ont particulièrement consacré leurs recherches.

  • 51 C’est le terme significatif utilisé par Schaub (1995a) dans la recension de Clavero.

61Nous possédons désormais pour ces périodes des illustrations exemplaires de l’enchevêtrement et des superpositions de sens que prévoyait un système culturel différent du nôtre, par exemple dans les domaines du droit, de la religion et de l’économie. Grâce à l’œuvre de Bartolomé Clavero, nous avons aujourd’hui l’occasion de pénétrer au cœur du panorama exotique constitué des catégories culturelles de la jurisprudence d’Ancien Régime. Ce dépaysement51 ethnographique est, pour le juriste espagnol, une difficile conquête personnelle que l’on peut retracer à travers un long processus de redéfinition de ses propres catégories analytiques : une prouesse qui vaut la peine d’être suivie de près.

  • 52 La périodisation de Clavero envisage une ère du ius commune qui s’étend sur une période allant des (...)

62Dans son premier ouvrage, Mayorazgo (1974), le problème de la jurisprudence relatif à la lignée est encore posé dans les termes d’une histoire institutionnelle, qui illustre la reproduction d’un régime propriétaire. L’un des résultats auxquels parvient Clavero est la périodisation atypique de l’institution : en effet, son point culminant doit être situé au xviie siècle et coïncide, pour l’historien espagnol, avec la période de diffusion la plus large de la jurisprudence médiévale52. Une reconstruction des origines de l’institution serait donc anachronique si elle ne comprenait pas la génèse des catégories juridiques qui la rendent possible : des traditions juridiques médiévales, différentes et contrastantes, consacrées au ius commune et au droit canonique jusqu’aux pratiques « nationales », se fondent dans les traités de la Renaissance franco-castillane qui acceptent la création du majorat en tant qu’institution sociale.

63Ce qui en 1974 était seulement supposé est affirmé vers la fin de la décennie : le « champ » du droit ne peut être identifié par le seul moyen d’une jurisprudence rétrospective. Clavero (1979 (1980), surtout p. 52-53), pour cette raison, s’interroge sur la sémantique même de l’objet « droit » et pose le problème de la différenciation effective, du point de vue de l’histoire, entre la sphère juridique et la sphère religieuse. Une telle distinction, soutient Clavero, a été annoncée par les humanistes et développée seulement théoriquement par les illuministes. On doit reconnaître là un processus analogue à l’« otra distinciòn tan arraigada en la sociedad postilustrada coma la de “derecho” y “economia” » (« l’autre distinction si enracinée dans la société d’après les Lumières, comme celle du “droit” et de l’“économie” »), processus proposé par Karl Polanyi et désormais adopté par l’anthropologie (ibid., n. 53 – sa référence est Maurice Godelier).

64Depuis le début des années 1980 s’enchaînent les découvertes ainsi que les approfondissements des relations qui rapprochent et font s’entremêler droit et religion en tentant de positionner la sphère juridique contre la énième tentative de la rattacher à une vision révolutionnaire et progressiste. Clavero parle – en une paraphrase vraie et appropriée de l’économiste hongrois – de l’« empotramiento o imbricaciòn historica » des ordres respectifs de la religion et du droit (Clavero, 1986a, en espagnol dans le texte).

  • 53 Voir son compte-rendu de l’ouvrage de J. Casey, The History of the Family (Clavero, 1990b), où l’on (...)
  • 54 Voir surtout Hispanas fiscus, persona ficta (1982-1983, p. 53-84) et Almas y cuerpos (1990a) : diff (...)

65L’histoire du droit comparé devient alors une anthropologie qui recherche « d’autres rationalités » et démystifie le caractère naturel de l’ordre européen (Clavero, 1986b – mais cet essai date de 1981) : aussi bien sont refusées des catégories historiographiques telles que l’État (ibid.) et la famille53 et la notion même de sujet de la science juridique contemporaine54. Le croisement du droit et de la religion conduit à la reconnaissance de la pluralité des sujets de droit – corps, souverains, etc.

  • 55 On peut le déduire du Prologue du livre (1984, p. 11-12).
  • 56 Le droit sans la religion et l’économie ne peut être objet d’histoire puisque « de identitad histor (...)
  • 57 En espagnol dans le texte. Voir les critiques de Todeschini (1994).

66L’impossibilité de distinguer entre la religion et le droit est à la base des positions radicales développées par Clavero au tournant des années 1980. Radicalité à la conséquence non négligeable : celle de le conduire à récrire un livre. Ce sera Usura. Del uso econòmico de la religiòn en la historia (1984), qui avait été écrit entre 1977 et 197955 avec un point de vue wébérien et probablement à la suite de Mayorazgo (1976). Le moment venu de sa publication, Clavero ressent la nécessité d’y superposer sa nouvelle clé de lecture ethnographique. Il insiste ainsi sur le fait que, alors qu’il existe des analyses religieuses du phénomène, il manque, et cela devient urgent, un programme d’analyse juridique des procédures de crédit dans le monde médiéval et moderne56. Le programme se met en place en 1991 avec Antidom : l’analyse des mécanismes internes de l’usure, exprimés dans les termes mêmes des contemporains, permet une « antropologìa catòlica de la economia moderna57 ». L’économie du don devient le dispositif logique et conceptuel de l’échange à l’époque moderne. Selon la théologie morale catholique tardo-médiévale et moderne, la différence entre restitution et extorsion doit être saisie en un « acte mental », une disposition de l’esprit à accepter comme conséquence d’un prêt, acte de libéralité, un contre-don au lieu d’exiger une restitution majorée. Le champ économique n’est plus séparé de la sphère religieuse. L’usure, en 1977-1979, était encore considérée comme objet historique ; en 1991, elle n’épuise pas la réalité du dispositif qui régit les pratiques de crédit.

  • 58 Schaub (1995a, p. 371) y voit une hiérarchie. Si l’on suit Polanyi, il me semble que l’on peut parl (...)

67Une architecture culturelle a donc existé qui a longtemps prohibé la scission entre théologie morale et doctrine jurisprudentielle58 : la religion est le système dans lequel s’inscrit et se développe le droit. Il n’est pas difficile d’entrevoir la portée radicale de cette conclusion : si droit et religion, au moins jusqu’à la formation du droit codifié, sont véritablement encastrées (« embedded »), il devient malaisé de définir a priori le champ à l’intérieur duquel inscrire les pratiques sociales.

6813. La décennie passée a donc été davantage marquée par une science des modèles culturels et des représentations que par une praxéologie. Les conséquences de cette approche sont multiples, mais c’est surtout la perte de la relation d’interdépendance entre phénomènes hétérogènes qui s’est avérée cruciale pour notre propos : ce que l’on observe est l’homologue, ce qui se déploie dans des champs déjà définis au sein desquels on rivalise pour un type de « capital ». Le sens de la tautologie et de la myopie est fort. Les actions que nous voyons se développer sous nos yeux d’ethnographes ou d’historiens sont des coups à la portée limitée : ils peuvent, tout au plus, réaffirmer les règles du champ dans lequel les situent nos catégories de classification. Leur effet consiste à renforcer la hiérarchie sociale.

  • 59 Utilisée par Geertz (1980, à partir de la p. 31 de la traduction italienne), ce qui n’est pas un ha (...)

69Si telle est la conséquence de l’approche de la pratique à travers la perspective de l’habitus, il est indispensable de parcourir le chemin inverse, c’est-à-dire d’explorer les rapports qui lient la pratique à l’action. Il s’agit d’une ligne de recherche dont la légitimité semble aujourd’hui repoussée par d’importants corpus théoriques, à commencer par la notion wittgensteinienne qui prétend que l’action intentionnelle « suit une règle ». L’action trouverait réalité et raison en dehors d’elle-même : dans la grammaire qui la rend possible, plus que dans le geste dans lequel elle s’accomplit59.

70Certains points – de réflexion et de recherche – permettent toutefois, à mon avis, de reconsidérer la valeur intrinsèque de l’action. Je vais tenter ici d’en faire la liste, sans aucune prétention d’organisation systématique et dans l’unique but de suggérer la possibilité d’une approche de la pratique autre que celles explorées jusqu’alors.

  • 60 Bruce Kapferer (1976) en a été le précurseur avec Roy Wagner (1975, p. xvii).

71Dans ce parcours des hypothèses, la redéfinition de la valeur stratégique des coups que nous percevons comme étant à la base des interactions devrait assumer un rôle capital. Le refus d’étudier l’action naît de la critique, par Bourdieu et Clifford Geertz, de l’interactionnisme d’Erving Goffman : le sociologue canadien a été accusé de relier systématiquement et de manière aprioriste l’action au risque, et donc d’interpréter chaque geste à l’intérieur d’une série de calculs de coûts et bénéfices (Goffman, 1967). Il a donc été avancé que l’approche de Goffman, dérivant de la théorie des jeux, se révélait trop peu généralisable, aussi bien dans le temps historique que dans l’espace social60 : trop de situations et trop de protagonistes, a-t-on dit, ne se situent pas dans une logique d’optimisation.

72La critique du concept de stratégie peut certainement être partagée : elle a toutefois fait perdre de vue l’action en tant que telle, ce qui est une démonstration de plus, s’il en était encore besoin, du fait que l’on donne pour acquis qu’action et schéma d’action sont une seule et même chose. Il est temps, me semble-t-il, de prêter l’oreille aux voix soutenant qu’il s’agit de deux dimensions distinctes.

73Le concept de stratégie implique l’existence d’un but qui rend compréhensible, c’est-à-dire « reconnaissable », le coup singulier, en permettant de l’inscrire dans un champ. « Optimisation » est l’expression extrême de la conviction que le sens des actions est orienté de façon anticipée. La vraie difficulté réside dans le fait que les buts – c’est-à-dire les orientations des actions individuelles – peuvent être multiples et posséder par conséquent un certain degré de spécificité. Cela revient à dire que les buts d’une action sont contextuels et, en d’autres termes, qu’ils sont liés à la situation au sein de laquelle elle s’accomplit.

74Ce n’est pas un hasard, me semble-t-il, si la réflexion à propos du but des actions a précisément fait ressortir d’importants points critiques pour la relecture de ces mêmes affirmations wittgensteiniennes rappelées ci-dessus. Elizabeth Anscombe (1990), par exemple, a observé combien l’action n’est pas créée ou présupposée par le langage. C’est justement parce qu’elle est intentionnelle qu’elle implique un rapport contextuel avec la réalité (Pharo, 1990). Il y a quelque chose dans l’action qui ne peut être ramené exclusivement aux règles sur la base desquelles nous l’exprimons. Il s’agit d’un principe général énoncé explicitement, même dans des domaines de recherche proches de l’histoire et des sciences sociales. Du côté des historiens du discours politique, par exemple, on reconnaît depuis longtemps que l’action et la communication adviennent au sein de structures linguistiques qui déterminent les modes de perception et d’expression de l’événement singulier. Ces mêmes structures, cependant, sont considérées comme susceptibles d’être modifiées par ce qui vient d’être dit, ou proposé, en leur sein (Pocock, 1987, en particulier p. 20).

75Il faut reconnaître que moins l’on considère l’action comme un coup optimisant, plus une analyse « situationnelle » de l’action même s’avère nécessaire. Un pas dans cette direction semble avoir été fait avec l’adoption d’une perspective « communicationnelle », qui insère l’action dans un enchevêtrement herméneutique. Comme l’a soutenu Jürgen Habermas (1986, p. 46), ce que nous avons la possibilité concrète d’observer n’est pas la réalisation d’un code mais un « langage au travail ». Le réseau qui s’établit entre énoncé et réalité est tripartite : l’expression de l’intention d’un locuteur ne peut être séparée de deux autres relations, celle interpersonnelle entre celui qui parle et celui qui écoute, et celle entre locuteur, auditeur et ce qui existe réellement. Si ceci est appliqué à l’analyse de ces « actes significatifs » que sont les actions, cette approche « communicationnelle » ne se limite pas à reconnaître les constructions spécifiques que présupposent les « coups » singuliers (par exemple un cadre normatif), mais amène à interpréter les interactions comme des séquences à travers lesquelles de telles constructions sont « données à comprendre ».

76Mais l’approche communicationnelle s’arrête ici et ne s’interroge pas au sujet de la nature du processus sur la base duquel le sens des interactions doit être compris. Elle ne reconnaît donc pas comment la relation entre énoncés et réalité peut être donnée par la légitimation de ce qui est dit avec les mots et de ce qui se fait. Il se « donne à comprendre » là quelque chose qui est susceptible d’obtenir de la reconnaissance et de l’autorité de la part de l’assistance et des auditeurs dans un contexte dont ce quelque chose tire au moins une partie de son sens. Cet aspect est essentiel pour comprendre en quoi consistent les pratiques, c’est-à-dire quel est leur rapport avec les actions.

77En dernière analyse, la validité des pratiques réside dans leur qualité d’actions reconnues comme admissibles en vertu de leur relation propre avec les dispositifs de légitimation existant dans un contexte déterminé (situation). Cette approche permet d’identifier de nouvelles valences de la pratique. Osvaldo Raggio, par exemple, a remarqué la façon dont l’appropriation privée de terres communes dans l’Appennin ligure d’Ancien Régime passait précisément par la manipulation et l’utilisation de normes juridiques et de règles coutumières. Ces pratiques étaient « utilisées pour légitimer une transformation qui pouvait être radicale des droits et des formes d’usage de la terre ». Cette conclusion partait du fait que « les pratiques effectives divergent peut-être toujours des normes coutumières et de leurs systématisations [juridiques] dans les statuts » (Raggio, 1992, p. 158). L’action des usurpateurs « se basait sur les interstices d’une pratique – le sarclage et la culture éphémère – située entre propriété individuelle et propriété collective et occupant une position cruciale et ambiguë dans la hiérarchie des droits d’usage du territoire ».

78Ce sont des indications concrètes et importantes, qui méritent d’être développées. Le sens du terme « manipuler » me paraît à clarifier parce que le champ des actions usurpatrices ne se distingue pas immédiatement et nettement des pratiques licites et communément acceptées et que la rationalité de l’usurpation n’est pas nécessairement optimisante pour l’individu, mais qu’elle peut être imputée à un groupe ou à une parentèle.

  • 61 Je remercie Simona Cerutti pour cette indication, ainsi que pour celle d’autres textes utilisés dan (...)

79En vertu de la légitimité qu’on lui reconnaît, la pratique permet donc de manipuler ces codes normatifs qu’elle ne ferait, selon d’autres approches, que réaffirmer. Nous avons donc jusqu’ici considéré l’action en termes de communication. De ce point de vue, elle transmet quelque chose qui lui est extérieur. Mais d’autres pistes permettent d’accorder à l’action une dynamique intrinsèque, encore plus vaste et radicale. La lecture des actions en termes de légitimation permet de voir comment se créent les règles à travers l’action, comment les actes sont inséparables des messages qui sont « donnés à comprendre » à l’assistance dont la réponse contribue à en définir le sens contextuel. En étudiant la jurisprudence du travail dans la France post-révolutionnaire, Alain Cottereau (1987, en particulier p. 30-33 – citation à partir de la p. 32, n. 1261) a nommé cette séquence « faire-un-précédent » : dans les controverses, les actions des parties sont interprétées réciproquement comme « coups » qui, s’ils étaient reconnus comme légitimes, pourraient modifier les avantages de celui qui les a accompli.

  • 62 On notera l’écart entre cette formulation – qui prévoit un processus de légitimation des acteurs pa (...)
  • 63 Raggio (1990) a décrit ce processus en relation avec les procédures de résolution des conflits.

8015. Le même Cottereau a démontré comment ce cadre interprétatif permet d’appréhender de façon nouvelle la documentation historique et d’arriver à une « compréhension interne » des sources qui dépasse les simples attentes de régularité, pour aboutir à la définition de « sens donné en situation » à une action ou à un groupe d’actions (ibid., p. 32 et 33, n. 13). Selon lui, le principal risque d’incompréhension d’une source est d’ignorer « les fins pratiques des situations à partir des fins pratiques de leurs transcriptions62 ». Il s’agit d’une formulation dont on soulignera le contraste avec le « renoncement à l’observation des observés » que nous avions vu chez Chartier. La documentation historique nous met en contact avec des acteurs animés par des fins pratiques de légitimation. Ce ne sont pas celles-ci toutefois qui président à la rédaction du document que nous analysons. Ce dernier est le produit d’une séquence ultérieure : l’interaction entre des situations caractérisées par les « fins pratiques » de celui qui est décrit – ou se décrit – dans l’acte de dire ou de faire quelque chose et par les « fins pratiques » de leur transcription63.

81À la base de la documentation historique se trouve donc un double acte de légitimation, qui doit être présent dans notre analyse des pratiques.

82Considérer la nature contextuelle, communicationnelle et légitimante de l’action transforme radicalement l’analyse des pratiques et, avec elle, notre lecture même du document. La transcription d’une pratique sociale dans une perspective documentaire a pour conséquence l’existence d’une controverse sur la légitimité de la part des protagonistes ou des rédacteurs du document. Cette conscience suppose de s’interroger non pas sur le modèle culturel de ce qui est controversé, mais sur la manière selon laquelle, à travers des séquences d’actions déterminées, « s’est faite la création d’une règle ». En ces termes, il me semble, les pratiques peuvent être lues comme des séquences d’actes contenant des propositions de légitimation – autant de la part de celui qui les accomplit que par la teneur qu’il leur attribue (ou tente de leur attribuer) –, qui sont soumises à une discussion plus ou moins explicite de la part de celui qui les transcrit. Rien ne me semble meilleur que l’exemple des rituels dans la société préindustrielle pour illustrer ce processus.

83Si nous entendons les séquences d’actions au sein desquelles s’articulent les pratiques rituelles comme des tentatives – à l’issue incertaine –, de la part des divers protagonistes que nous voyons représentés à l’œuvre, d’affirmer leurs statuts et leurs rôles sociaux respectifs, nous pouvons alors interpréter les transcriptions de ce monde (par exemple par les visites pastorales, ou le contentieux juridictionnel) comme un processus dynamique de négociation des arrangements politiques locaux.

84Je voudrais donner un exemple, tiré de mes recherches sur la religiosité des laïcs dans les campagnes à l’époque moderne. Les cérémonies – des rites de passage aux rituels civiques – sont transcrites par l’épiscopat catholique comme des séquences d’actions auxquelles on tente de faire reconnaître – les clercs comme les laïcs – une signification. L’indifférence des historiens quant au moment de la transcription a créé d’énormes équivoques sur le but de la description. Par exemple, la Contre-Réforme a été perçue dans les campagnes exclusivement comme une période de discipline et de contrôle idéologique du clergé post-tridentin sur les croyances des laïcs. Au contraire, des thèmes récurrents de la propagande épiscopale, comme, par exemple, la proscription des rituels dans les confraternités laïques, ont paru liés non pas à la lutte contre les superstitions populaires, mais au fait que ces mêmes rituels étaient susceptibles de mettre à mal la prévalence du recteur dans le domaine – lui-même incertain et entièrement à construire – de la juridiction paroissiale (Torre, 1995, chap. I).

85L’un des moments centraux du calendrier liturgique, la communion pascale, peut cependant être lu comme un processus de négociation du statut. Les transcriptions épiscopales abondent en notations, paroisse par paroisse, relatives à l’extraordinaire densité des échanges que le rituel concentre, à l’église, face au village dans son ensemble. L’échange s’axe sur la gestualité du recteur : celui-ci exprime sa disponibilité à accompagner l’eucharistie par une demande de dons et d’offres – en argent comme en nature – faite aux paroissiens. Le recteur est blâmé pour le fait qu’il donne la communion à la condition que lui soient reconnus les droits de titulaire de la dîme ecclésiastique. Les laïcs acceptent que ce rôle lui revienne (à l’exclusion d’autres clercs), à condition que soient reconnus les droits respectifs des hommes et des femmes, des mineurs, des paroissiens et des forestiers, des autorités et des simples paysans.

86Le résultat en est la création – réitérée ou démentie à chaque occasion rituelle – d’une pratique locale de communion paroissiale. Dans les cas directement examinés, celle-ci tend à se traduire par la communion des laïcs sous les deux espèces, étrangement tolérée par l’épiscopat post-tridentin. Mais cette lecture du cérémonial paroissial dans les campagnes catholiques (que j’ai nommée juridictionnelle dans Torre, 1992, p. 54) est possible pour chaque moment du calendrier et pour chaque rite de passage. Chaque cérémonie se présente comme un moment de construction du statut des individus et des groupes (par exemple les rites funéraires et la désignation de l’héritier) et, en tant que telle, elle est chargée de tensions. De la quantité de cire qui est à la charge des laïcs et des clercs à l’insertion des différentes habitations du village dans les parcours processionnels, de la durée de l’accompagnement du cadavre par le recteur à la répartition de la dîme sacramentale, etc., chaque composante du rituel a la capacité, aux yeux des protagonistes, d’être reconnue comme un précédent qui légitime un statut déterminé. La négociation minutieuse du sens des gestes crée donc la pratique qui se trouve transcrite dans les documents épiscopaux. Mais elle fait interagir de cette façon des éléments hétérogènes. Du partage de la signification du sacré à la position sociale des individus, de l’appareil liturgique à l’aménagement juridique local, le « champ » de légitimité de la pratique – sa signification locale – est, littéralement, créé par le « coup » singulier du cérémonial.

87D’innombrables occasions cérémonielles, dans des lieux spécifiques, ont ainsi défini le poids politique et culturel de l’autorité ecclésiastique dans les sociétés locales. Leur transcription sur des documents conservés par les curies diocésaines a ainsi créé une « mémoire des précédents » capable d’instituer des disparités entre les différentes parties de la population. Pour finir, il est clair que ces mêmes intérêts de contrôle de la hiérarchie ecclésiastique sur ses membres locaux ont accentué l’importance de ce processus continu et diffus de construction du style cérémonial et politique local.

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Notes

1 [NdE. : Traduction de « Percorsi della pratica : 1966-1995 », Quaderni Storici, 90 (1995), p. 799-829.]

2 Brunner (1970, p. 133-164), et Frigo (1985), à propos desquels voir les interventions d’Ambrosoli & Ornaghi (1987).

3 Sur Panofsky, voir Silvia Ferretti (1984), et surtout Michael A. Holly (1991).

4 Hespanha insiste, dans le sillage de Max Weber, sur la pluralité des structures de légitimation : des croyances à la tradition, du charisme à la rationalité (« ces différentes structures de légitimation fonctionnent également dans le monde du droit » (ibid., p. 28)). Cette fonction démystifiante de l’histoire critique du droit a pour but de proscrire la naturalisation de la culture (ibid., p. 30) et l’adoption d’un sens linéaire de progression du droit et de sa pensée. Le contraste entre le droit historique, primitif et imparfait, et le droit naturel, produit de l’imposant travail de compilation et d’amélioration effectué par une suite de milliers de juristes, doit donc être limité. L’accent sur la pluralité des structures de légitimation aurait ensuite le mérite de démystifier une dernière stratégie légitimatrice de l’histoire du droit : celle qui confère une autorité au corps des juristes, en présentant la décision juridique comme une « décision purement technique ou scientifique, mise à l’écart des conflits sous-jacents » (ibid., p. 31) : une formulation très similaire à l’essai de Bourdieu sur le champ du droit que nous examinerons plus loin.

5 Bien qu’elle se rapporte à l’histoire culturelle, la tentative d’historiennes comme Joyce Appleby, Margaret Jacob et Lynn Hunt (1994) de discuter les nouvelles perspectives d’une histoire post-déconstructiviste se veut analogue.

6 Du même Hespanha, Poder e Instituçoes do Antigo Regime (1992). Voir la recension de ces deux ouvrages par Jean-Frédéric Schaub (1995a).

7 Traduction castillane partielle de la 1e édition portugaise de 1986. Sur les nouvelles perspectives de l’historiographie ibérique et lusitanienne, voir Schaub (1995b).

8 À propos de l’adhésion d’Hespanha au paradigme constitutionnaliste allemand (Brunner, 1939, partie II), voir Hespanha (1989a, p. 25-26). Giovanni Tabacco (1971, p. 254-256) a soulevé certains problèmes issus du rapport entre histoire constitutionnelle et histoire des institutions. Voir également Marcello Verga (1989, en particulier p. 428-431). Voir aussi De Benedictis (1988, n. 40 et 1990).

9 Hespanha (1989a, p. 23, n. 7). Il y est fait référence à Clavero (1981, désormais dans id., 1986b) (où la « acerca » devient un « desvalimiento » : un parcours sur lequel nous reviendrons dans la dernière partie).

10 Hespanha (1989b) oppose le champ de la justice formelle au « mundo » des pratiques juridiques périphériques et rustiques.

11 Hespanha admet certains présupposés importants de l’anthropologie juridique. Voir Gluckman (1977), Roberts (1983), Rouland (1990), Motta (1982, p. 477-496) et Negri (1983).

12 Selon Hespanha (1989a, p. 13), le droit commun représenterait l’habitus de l’Ancien Régime. La référence à Pierre Bourdieu est explicite dans le texte.

13 Bruce Kapferer (1976) comme un exemple précoce de cette discussion.

14 Le signe constitue le cœur de la sémiosis en tant que « médiateur entre l’interprétant et son objet ». Voir Bonfantini (1980, p. xxxi). Et un signe, poursuit Peirce dans le même passage (1978, p. 188-189), peut être compris dans un sens large comme un concept, mais aussi une action. Il s’agit d’une position « sceptique » partagée également par la nouvelle histoire culturelle : Roger Chartier (1989, p. 16) considère le rapport entre signe et chose comme régi par des conventions. Pour Peirce au contraire, la source du signe réside dans la production d’« icônes », dans la mesure où le signe est une unité dénonciation et de contenu, et n’est pas seulement expressif : Bonfantini (1980, p. xxxiii-xxxiv). Sur Peirce, voir Bernstein (1992).

15 Clifford Geertz (1980) représente la lecture critique de la version américaine d’une analyse ayant eu également des adeptes sur le continent européen et en Italie en particulier, avec Barth, Boissevain et Blok, et dont les échos historiographiques se retrouvent dans l’une des propositions de la microhistoire italienne. Levi (1991), Grendi (1994), Revel (1994).

16 Les références les plus explicites sont, semble-t-il, H. Hubert, éditeur de la rubrique Technologie dans l’Année Sociologique, 1899-1900, une rubrique qui ne décollera jamais. L’accent est mis sur les caractères non mécaniques de la technologie : ceux-ci seraient inconscients et supposeraient un système total des représentations du groupe social. Par la suite, l’apport de R. Hertz et M. Mauss ne semble pas s’être avéré décisif, même si ce dernier a mis en évidence le caractère d’« actes traditionnels liés par un effet mécanique ». Le même Mauss apparentera ensuite les « techniques du corps », en tant qu’« actes traditionnels efficaces », aux actes magiques, religieux ou symboliques. L’élaboration du terme « pratique » semble donc connaître un moment décisif avec André Leroi-Gourhan (1965) : les pratiques élémentaires acquises durant la première moitié de la vie se déroulent dans une sorte de « pénombre psychique ». Pour un usage antistructuraliste du terme « pratique », on se référera à Charles Parain (1979). Je remercie Osvaldo Raggio pour les précieuses indications qu’il a mises à ma disposition.

17 Chez Le Bras, le terme « pratique » se charge d’un sens hiérarchique (voir Torre, 1995, chap. I).

18 Le tournant ethnométhodologique et cognitif des sciences humaines en France ne me semble pas avoir trouvé l’espace critique qu’il mérite. Voir Leimdorfer (1986).

19 Voir Kamppinen (1989, avec bibl.), Rosch & Lloyd (1978), et Grossman (1984).

20 Voir le compte rendu de la thèse de Gutton (1972) et de l’article sur les États généraux de 1614, écrit avec l’extraordinaire connaisseur des sources qu’est Jean Nagle, dans le cadre d’une recherche collective « hérétique » dirigée par Denis Richet sur les « expressions du vouloir politique dans l’Ancienne France » (Chartier & Nagle, 1973).

21 Sur Panofsky, voir infra, n. 35.

22 Sous-titré (pour l’édition italienne de 1984 seulement) Marginalità e cultura popolare in Francia tra Cinque e Seicento, avec une « Préface » de Carlo Ginzburg (1984) qui attire rapidement l’attention sur un nouveau rapport avec les sources, non exempt de risques d’idéalisme.

23 Que ce soit dans le sens philosophique de Lévy-Bruhl (sur lequel voir Geoffrey Lloyd, 1990), ou bien dans celui « politique » de Robert Muchembled. Voir Torre (1992).

24 Voir Adriano Prosperi (1994) qui démasque la circularité de la correspondance entre représentations et réalité présupposée de la notion de « mentalités » et propose de comparer les représentations en tant que « matériaux », produits de cultures spécifiques.

25 Mais n’était-ce pas déjà la conclusion de Vovelle (1973) à propos de l’abandon du faste baroque par les élites provinciales du xviiie siècle ?

26 Foucault (1971) qui débute, et ce n’est pas un hasard, par une critique ravageuse de l’historiographie braudélienne.

27 Voir aussi de Certeau, La Fable mystique (1982) (avec, pour la traduction italienne, une introduction de Carlo Ossola), et de Certeau (1975). Sur Bourdieu, voir infra.

28 La représentation (signe conventionnel) se transforme en « machine à fabriquer le respect et la soumission », avec un renvoi à Elias qui ne me paraît pas pertinent (Chartier, 1989a, p. 17).

29 On ne se pose pas non plus la question dans le cas où la Vierge, à laquelle s’en remet la miraculée, est vénérée dans un sanctuaire appartenant aux Guise (édition italienne 1989b, p. 160) et mêlée à l’histoire de la première Ligue ; et pas non plus d’ailleurs quand le miracle altère les relations entre clercs et laïcs (ibid., p. 164).

30 La discussion est prolongée à distance dans Ginzburg (1991, en particulier p. 1919-1920) qui s’attarde précisément sur la capacité de la représentation, l’Eucharistie, à remplacer une « présence » réelle.

31 Voir les introductions à Lectures et lecteurs et à La rappresentazione del sociale. Dans la seconde, Chartier dit s’occuper uniquement de représentations (1989a, p. 18) et confine l’étude des pratiques à une « histoire sociale des interprétations » (ibid., p. 21).

32 Une bibliographie exhaustive de Pierre Bourdieu est contenue dans Bourdieu (1992, p. 245-253).

33 En tant que variante de la phénoménologie de Husserl et de l’existentialisme de Sartre. Et Bourdieu s’oppose, en même temps, au « sujet universel » proposé par les deux traditions philosophiques. Voir Le sens pratique (1980a, passim), mais surtout Questions de sociologie (1980b, p. 89).

34 À travers l’habitus, l’action acquiert un sens puisqu’elle acquiert une orientation.

35 Voir Erwin Panofsky (1967). La postface de Bourdieu n’est pas comprise dans la traduction italienne partielle (Naples, 1991) : elle suggère un rapport direct entre l’auteur et le traducteur qu’est Bourdieu (voir 1967, n. 1) qui considère l’œuvre comme l’« un des plus beaux défis qui ait jamais été lancé au positivisme » (ibid., p. 135).

36 La lecture de Foucault s’avère soudaine (il dit de Panofsky que « jusqu’au mois dernier, je n’avais rien lu ») et éclairante (il affirme combien les images « ne rendent pas manifestes » les réalités mais « donnent lieu » à celles-ci). Voir la Chronologie de Dits et écrits (Defert & Ewald, 1994, vol. I, p. 31), et Mots et images (ibid., p. 620-623), paru à l’origine sous la forme d’un article du Nouvel Observateur (25 octobre 1967) consacré à Iconology et à Gothic Architecture et qui, en réalité, se réfère surtout au premier ouvrage.

37 Les Temps Modernes, numéro spécial consacré aux Problèmes du structuralisme, (1966, p. 865-906). Je remercie Christian Jouhaud pour m’avoir indiqué cette importante étude.

38 Je me réfère en particulier à La critique du discours lettré (1975b), où il le dit explicitement. Plus généralement, les premiers numéros de la revue Actes de la recherche en sciences sociales sont entièrement consacrés à ces problèmes à partir de la contribution du même Bourdieu dans L’invention de la vie d’artiste (1975a) qui porte sur Flaubert et où, curieusement, les relations personnelles de l’écrivain ne sont pas interprétées comme « réseaux » mais comme « ensembles ».

39 Du premier essai de 1966 sur le « champ intellectuel » jusqu’à la récente proposition d’« anthropologie réflexive », où la notion de pratique a disparu (1992). La notion de champ était au contraire totalement absente – même de l’index des noms – de l’Esquisse de 1972. Je n’ai pas pu consulter Bourdieu (1985).

40 Cela est clairement énoncé dans La distinction (1979, p. 271, n. 20). La polémique avec Kurt Lewin est évidente bien que non explicite. Dans ETP apparaissait déjà une certaine méfiance vis-à-vis de la situation (1972, p. 183).

41 Les interrelations suggèrent l’histoire uniquement par une voie médiate. En effet, tandis que l’on admet que l’habitus a (ou mieux, est) une histoire, le champ est un pur rapport entre positions synchrones. Le jeu, en d’autres termes, est en relation avec son passé seulement pour autant qu’il concerne la matrice des dispositions des acteurs et non pour leurs coups effectifs [comme souvent aussi pour « jeu », par la mention de « coups », l’auteur se réfère à ceux des joueurs d’échecs. Ndt.]. Ce réductionnisme historiographique explique peut-être la récente conversion de Bourdieu (1995, p. 116) à la Begriffsgeschichte de Brunner et Koselleck, tout en déplorant l’absence d’une simple « généalogie historique de mots pris à l’état isolé » (ibid.). À propos de la Begriffsgeschichte, voir Koselleck (1984).

42 François Héran évoque lui aussi l’aristotélisme dans La seconde nature de l’habitus (1987). Mais les références sont peut-être plus étendues : voir Nederman (1989-1990), et la discussion de Colish (1993).

43 Très brièvement remarqué par Michel de Certeau (1980, p. 109 sq.).

44 Dans un texte de 1976 (p. 43 sq.) repris ensuite dans Le sens pratique (1980a), il émet toutefois l’hypothèse que la logique pratique « exporte le savoir » d’une sphère à l’autre de l’expérience à travers le rituel : il en va ainsi par exemple de la logique d’opposition binaire homme-femme qui se transfère aussi bien au calendrier qu’à la structure interne du foyer, etc.

45 La critique générale de Caillé à propos d’un économicisme de fond chez Bourdieu me semble moins pertinente, à moins que l’on assimile économicisme à rationalité optimisante.

46 Voir infra sur Alain Cottereau.

47 La métaphore spécifiquement utilisée par Bourdieu est celle du champ magnétique, c’est-à-dire un « système de lignes de force » ; les agents peuvent être décrits comme « des forces qui, en se posant, s’opposant et se composant, lui confèrent [au champ] la structure spécifique dans un moment donné » (1966, p. 865).

48 C’est sur cet aspect que se manifeste la distance entre Bourdieu et la « field theory » de la Gestalt et de Kurt Lewin qui définit au contraire le champ comme un set d’interrelations entre sphères – par exemple entre corps et autorité dans le système éducatif. Voir Lewin (1967, 1968).

49 Cette adhésion à l’autoréférentialité du champ est reprise par nombre de ses admirateurs, dont précisément Hespanha sur lequel a porté le début de cet article.

50 Voir Leites (1988), et Tomas y Valiente (1990).

51 C’est le terme significatif utilisé par Schaub (1995a) dans la recension de Clavero.

52 La périodisation de Clavero envisage une ère du ius commune qui s’étend sur une période allant des glossateurs à tout l’Ancien Régime. Les Lumières « prépareraient » une révision juridique qui se concrétiserait dans la codification napoléonienne. Entre les deux périodes, il n’existe pas seulement une perspective culturelle différente. La « configuration » (« dislocazione ») même du dispositif juridique change : ce sont jusqu’à la codification, à l’appareil jurisprudentiel et à la législation qui ne coïncident plus du tout. Voir Clavero (1992), et Schaub (1995a, p. 369).

53 Voir son compte-rendu de l’ouvrage de J. Casey, The History of the Family (Clavero, 1990b), où l’on note une certaine lassitude dans l’argumentation.

54 Voir surtout Hispanas fiscus, persona ficta (1982-1983, p. 53-84) et Almas y cuerpos (1990a) : différentes choses peuvent être définies comme personnes dans le droit commun (xve-xviiie siècles) dans la mesure où la personne, en tant que telle, n’existe pas.

55 On peut le déduire du Prologue du livre (1984, p. 11-12).

56 Le droit sans la religion et l’économie ne peut être objet d’histoire puisque « de identitad historica carece » (1984, p. 28-29, en espagnol dans le texte).

57 En espagnol dans le texte. Voir les critiques de Todeschini (1994).

58 Schaub (1995a, p. 371) y voit une hiérarchie. Si l’on suit Polanyi, il me semble que l’on peut parler d’indistinction.

59 Utilisée par Geertz (1980, à partir de la p. 31 de la traduction italienne), ce qui n’est pas un hasard.

60 Bruce Kapferer (1976) en a été le précurseur avec Roy Wagner (1975, p. xvii).

61 Je remercie Simona Cerutti pour cette indication, ainsi que pour celle d’autres textes utilisés dans la première partie de cet article.

62 On notera l’écart entre cette formulation – qui prévoit un processus de légitimation des acteurs par le document – et celle d’« inscription » dont parle Gabrielle Spiegel (1990) dans History, Historicism and the Social Logic of the Text in the Middle Ages, où le problème est réduit à la « transparence » du langage caractérisant les textes.

63 Raggio (1990) a décrit ce processus en relation avec les procédures de résolution des conflits.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2016

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