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Quel âge post-séculier ?

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Joan Stavo-Debauge
, 
Philippe Gonzalez
, 
Roberto Frega

Histoire, théorie sociale, théologie

Les idées religieuses

Doit-on les soumettre à la critique ou leur accorder un « laissez-passer » ?

David Hollinger
Traduction de Joan Stavo-Debauge

Texte intégral

  • 1 Traduction du texte de David Hollinger, adapté de « Religious Ideas : Should They Be Critically Eng (...)

1La culture démocratique publique des États-Unis gagnerait-elle à se soumettre à une robuste discussion critique des idées religieuses ? Les principes de l’éthique et de la prudence politique nous encouragent-ils plutôt à ignorer les idées de chacun en matière de religion, aussi stupide soient-elles1 ?

2Il s’agit de questions politiques importantes aux États-Unis, qui diffèrent de la France au regard de la façon dont on y comprend le mandat constitutionnel de la séparation de l’Église et de l’État, lequel autorise l’acceptation informelle d’une large dose de religion dans la sphère publique. Mais de quelle dose de religion s’agit-il au juste ? La chose est depuis longtemps débattue dans le contexte de la nature duelle du premier amendement de la Constitution américaine, qui affirme le « libre exercice » (free exercice) de la religion tout en prohibant l’« établissement » (establishing) d’une quelconque religion. À quel moment les restrictions appliquées à la religion séparent-elles adéquatement l’Église de l’État, en bloquant les efforts qui visent à conférer trop d’autorité à la religion ? Et à quel moment ces mêmes restrictions entrent-elles plutôt en collision avec le droit de chacun à exercer sa religion ? Bien que cet essai se focalise sur les particularités du cas américain, les problèmes rencontrés par les États-Unis prennent une importance grandissante partout où des États ostensiblement séculiers sont confrontés à des populations intensément religieuses. Le cadre constitutionnel donne certes forme aux débats politiques et théoriques, mais ces débats concernent de façon universelle les sociétés démocratiques.

  • 2 Pour une entrée utile sur cette discussion, voir Dionne, Elshtain & Drogosz (2004).

3Deux développements récents de la vie culturelle et politique étatsunienne rendent ces questions pertinentes. Le premier est une augmentation frappante du nombre et de l’intensité des revendications en faveur d’un plus grand rôle de la religion dans les affaires publiques, ou demandant des approches plus « flexibles » et « réalistes » de la séparation constitutionnelle de l’Église et de l’État2. Les initiatives se revendiquant d’une foi ou d’une confession sont ainsi soutenues par les leaders des deux partis politiques, tant démocrate que républicain. L’idée même d’une sphère publique distinctement séculière, dit-on, comporterait un biais défavorable à la religion. Les républicains tendent à favoriser une plus grande dose de religion dans la vie publique que beaucoup de leaders démocrates, mais ces derniers se bousculent au portillon pour assurer à leurs électeurs qu’eux aussi ont beaucoup appris des nones lorsqu’ils étaient à l’école paroissiale, ou qu’ils assistent régulièrement à des offices à l’église ou à la synagogue. Les dirigeants de l’Air Force Academy n’ont pas considéré comme une violation de la séparation de l’Église et de l’État le fait de soumettre les cadets et les enseignants à une pression lourde et répétée afin qu’ils assistent régulièrement à des services religieux protestants ou catholiques, ou encore de décorer le campus ostensiblement séculier avec des banderoles proclamant que les membres de l’Air Force des États-Unis étaient des « Guerriers du Christ ». Seule la menace d’un procès a conduit les dirigeants de l’Académie à modifier quelque peu leurs pratiques, comme l’a montré Ray Suarez dans The Holy Vote (2006, p. 73-90). Si les idées religieuses sont amenées à être plus largement acceptées comme des justifications légitimes des politiques publiques, ne devraient-elles donc pas être évaluées selon les mêmes critères que les autres idées dans le débat public ?

  • 3 Gottlieb (2007) présente l’un des panoramas les plus justes du « nouvel athéisme » ; tout comme Aik (...)
  • 4 La recension de Dawkins par Eagleton (2006) est un des exemples les plus discutés.

4Le second développement consiste en l’apparition soudaine de ce que la presse se plaît à nommer le « nouvel athéisme » et en l’importante attention publique qui lui a été accordée3. Les livres de quatre polémistes athées – Richard Dawkins (2006), Daniel Dennett (2006), Sam Harris (2005, 2006) et Christopher Hitchens (2007) –, sont vertement condamnés, forum après forum, pour leur arrogance, leur ignorance, et leur rejet radical de toute religion. Ces auteurs ne parviennent-ils pas à faire la différence entre les Méthodistes et les idiots (morons) ? Les critiques de leurs livres et les bloggers se moquent de ces nouveaux athées incapables d’apprécier la sophistication intellectuelle de l’épiscopalien moyen4. Le prix de la crédibilité, semble-t-il, réclame donc un respect pour certaines sortes de religions tout au moins, ainsi qu’un standard de civilité plus élevé que celui exigé pour d’autres genres de discours. La religion du voisin est peut-être le dernier bastion de la vieille maxime du catéchisme : « Si tu ne peux rien dire d’aimable à propos d’une personne, ne dis rien du tout. » La scie qui découpe actuellement les livres écrits par les nouveaux athées indiquerait-elle qu’un vigoureux débat public portant sur les idées religieuses serait, après tout, une erreur ?

5Commençons notre analyse en nous intéressant à ce que signifie accorder un « laissez-passer » aux idées religieuses. J’ai ici en tête la convention qui consisterait à protéger les idées religieuses contre le genre d’examen critique auquel nous soumettons communément les idées à propos de quasiment tout le reste – excepté la religion, par conséquent. Les nouveaux athées suscitent autant l’attention en partie parce qu’ils méprisent cette convention. Celle-ci est profondément enracinée dans la culture américaine. Lorsqu’Al Gore – l’un des politiciens les mieux éduqués parmi les démocrates, et dont le livre favori est La structure des révolutions scientifiques de Thomas Kuhn – affirme résoudre les problèmes les plus difficiles de la vie en se demandant « Que ferait Jésus ? » (« What would Jesus do ? »), il peut compter sur le silence respectueux de ceux qui doutent de la ligne de conduite que procure un tel principe d’éthique appliquée. Aucune personne douée d’une once de tact ne demanderait à Gore s’il a examiné ses idées religieuses avec la même attention critique que celle qu’il a appliquée aux affirmations et contre-affirmations relatives au réchauffement climatique, ou encore aux théories relatives aux progrès de la science.

6La discussion d’autres sujets est réellement différente. Si quelqu’un dit que les femmes ne sont pas capables de faire de la science de première qualité, ou que les Africains-Américains ne sont tout simplement pas aussi intelligents que les Coréens-Américains, ou que l’homosexualité est un choix plutôt qu’une condition, ou que les impôts sont essentiellement une forme de vol, ou que les Américains ont gagné la Seconde Guerre mondiale quasiment sans l’aide des Soviétiques, il est acceptable de soumettre l’énonciateur au défi de la preuve et du raisonnement. Répondre sur ce mode argumentatif est beaucoup moins acceptable lorsque quelqu’un avance que son soutien à Israël est fondé sur ce que Dieu a dit dans la Bible, ou sur le fait que Jésus-Christ va bientôt revenir sur terre, ou bien que de bonnes choses arrivent parce que Dieu a répondu aux prières de quelqu’un. La religion, écrivait Richard Rorty dans un essai très cité (1994, p. 1-6), est souvent une « interruptrice de conversation » (a conversation-stopper). Lorsque quelqu’un commence à vous entreprendre sur l’« enlèvement » des chrétiens « nés de nouveau » alors que le Christ revient les chercher avant la fin du monde, la conduite généralement prescrite consiste à changer de sujet poliment, ou à accorder à l’énonciateur l’indulgence qui convient à un jeune enfant ou à un parent vieillissant. Dans le cas de l’« enlèvement », les implications pour les concitoyens peuvent sembler incertaines, mais invoquer une justification religieuse dans le cadre d’un enjeu de politique publique revient par contre à décourager un opposant d’en débattre réellement.

7Cette convention accordant un « laissez-passer » aux idées religieuses possède d’impressionnantes fondations, qui ne reposent pas seulement dans les vertus que sont la décence et l’humilité. Ces fondations résident également dans une tradition constitutionnelle qui traite en effet les idées religieuses comme relevant d’une catégorie distincte. Par ailleurs, ces fondations sont issues d’une histoire de la diversité religieuse qui considère que le silence est une bonne manière de maintenir la paix. Mes ancêtres protestants ont été assassinés par des terroristes catholiques – dans la France de 1572 ! – qui étaient sûrement convaincus que ces meurtres répondaient à la volonté de Dieu. La privatisation de la religion a été constitutive de la création et du maintien d’une sphère publique au sein de laquelle toutes les orientations religieuses, non-croyants inclus, sont en mesure de fonctionner ensemble.

  • 5 Les historiens ont récemment commencé à corriger cette mésinterprétation, largement diffusée, relat (...)

8Si les idées religieuses étaient véritablement triviales d’un point de vue civique, si elles ne jouaient aucun rôle appréciable dans la façon dont les gens se conduisent avec quiconque d’autre qu’eux-mêmes et leurs proches familles ou leurs associations volontaires, on pourrait plus aisément ignorer la religion. Mais on nous répète sans cesse que les idées religieuses sont un ressort dynamique et légitime de l’action dans la sphère publique, de telle sorte que l’on ne devrait pas les en exclure. Cette assertion est fréquemment renforcée par une narration historique qui souligne les effets salutaires de la religion sur la politique américaine. À quiconque s’inquiète que la religion pourrait n’être guère progressiste dans ses effets, on en rappelle aussitôt l’importance pour Martin Jr. Luther King, et on souligne le rôle que jouèrent les idées religieuses dans la promotion du mouvement des droits civils. Mais, même en ajoutant aux Églises noires-américaines les supporters que King comptait parmi les plus libéraux des protestants et des catholiques blancs, la somme totale ne représente encore qu’une très petite minorité des chrétiens étatsuniens de l’époque. La majorité des protestants et catholiques blancs étaient sceptiques, voire franchement opposés au mouvement des droits civils, au moins jusqu’en 19645. Le Sud ségrégationniste était la partie la plus intensément chrétienne de l’Amérique blanche durant les années 1950 et 1960. Le discours de « la religion-est-bonne-pour-l’Amérique » invoque fièrement le Social Gospel, qui a largement échoué dans ses efforts en faveur de l’égalité économique et sociale, mais cette rhétorique ne dit pas grand-chose du rôle des idées religieuses dans l’établissement de la prohibition, qui a remporté du succès pendant plus d’une décennie. Dans Moral Reconstruction, Gaines M. Foster (2002) montre que le triomphe de la prohibition n’est que le point culminant de plusieurs décennies d’une activité politique en contact avec la religion, de manière similaire à ce que l’on voit de nos jours.

9La popularité de ce genre de compte rendu sérieusement biaisé de l’histoire des relations entre la religion et la politique facilite les discours d’aujourd’hui, submergés que nous sommes de traités et de manifestes qui affirment que les interprétations de la séparation de l’Église et de l’État postérieures à la Seconde Guerre mondiale n’ont d’autres fonctions que de supprimer la foi religieuse, en prévenant son libre exercice dans l’établissement et la mise en œuvre des politiques. Tenir la religion à distance de la vie publique, nous est-il dit, reviendrait à rendre la religion triviale. Il serait alors injuste, voire, de fait, absurde de demander aux fidèles de « laisser leur religion au seuil de la porte ». Parmi les légions de ceux qui invoquent cette phrase, on trouve le membre du Congrès Mark Souder, représentant de l’Ohio :

Me demander de laisser mes croyances chrétiennes au seuil de la porte publique (to check my Christian belief at the public door), c’est me demander d’expulser le Saint-Esprit de ma vie lorsque je remplis mon office de membre du Congrès, et je ne le ferai pas. Soit je suis un chrétien, soit je ne le suis pas. Soit je reflète Sa gloire, soit je ne le fais pas. (Souter, 2004, p. 21)

  • 6 Rawls (1997). Voir aussi Minnow (2004), et les conférences Tanner de Joshua Cohen, prononcées à l’U (...)

10Pourtant, il existe une puissante tradition théorique qui défend le fait de laisser sa religion au seuil de la sphère publique. Le dernier John Rawls et ses disciples, notamment Joshua Cohen et Martha Minow, ont argumenté que les participants à une communauté démocratique se doivent les uns aux autres de conduire les affaires de la cité en se tenant à l’intérieur des prémisses propres à cette communauté, et non sur la base des prémisses appartenant à une quelconque partie plus sectaire présente en son sein6. Selon ce point de vue, laisser sa religion au seuil de la porte, au sens de renoncer à l’utiliser pour justifier des actions où quelqu’un demande à ceux qui ont des orientations religieuses différentes des siennes de se joindre à lui, n’est ni un biais, ni une restriction inappropriée du libre exercice de sa religion. Il s’agit plutôt d’un engagement démocratique et d’un signe de solidarité à l’endroit de nos concitoyens d’une société diversifiée. Selon cet angle, si des absolutistes comme Souder sont incapables d’accepter qu’il existe un domaine au sein duquel leur religion ne peut prétendre tout définir et tout englober, ils feraient mieux de se tenir à l’écart de la politique. C’est très exactement ce que firent les ancêtres mennonites de Souder ; ils restèrent à l’écart des affaires publiques parce qu’ils croyaient en une « vie de disciples radicale », s’appliquant 24 heures sur 24 et 7 jours sur 7, en toutes situations. Mais aujourd’hui Souder crie à la faute si on décourage les fidèles d’apporter l’intégralité de leur témoignage religieux au sein du Congrès des États-Unis.

11Il est toutefois des politiciens qui entendent l’appel de la respectable tradition de théorie démocratique représentée par Rawls. Le président Barack Obama, qui professe une foi chrétienne avec autant de ferveur que Souder, a endossé explicitement le point de vue rawlsien dans des discours fréquemment salués pour les éléments de témoignage religieux qu’ils incarnent et défendent. Obama encourage en effet les Américains à la franchise concernant leurs motifs religieux. Mais il y rajoute une réserve rarement évoquée. En bon philosophe, il comprend la différence entre motivation et justification (warrant).

La démocratie réclame que les personnes qui sont religieusement motivées traduisent leurs préoccupations dans des valeurs universelles, plutôt que spécifiques à la religion. La démocratie requiert que leurs propositions soient sujettes à l’argumentation, et accessibles à la raison. Je peux être opposé à l’avortement pour des raisons religieuses, mais si j’essaye de faire passer une loi qui en interdit la pratique, je ne peux pas simplement signaler les enseignements de mon Église ou invoquer la volonté de Dieu. Il me faut expliquer pourquoi l’avortement viole certains principes accessibles aux personnes de n’importe quelle foi, y celles qui n’ont pas de foi du tout […] La politique dépend de notre capacité à persuader les autres d’objectifs communs fondés sur une réalité commune. Elle suppose le compromis, l’art du possible. À un niveau fondamental, la religion n’autorise pas le compromis. Elle est l’art de l’impossible. Si Dieu a parlé, il est attendu de ses fidèles qu’ils vivent selon les décrets divins, sans égard pour les conséquences. Fonder sa vie sur de tels engagements se refusant au compromis est peut-être sublime, mais ce serait une chose dangereuse de fonder nos politiques sur de tels engagements. (Obama, 2006 ; nous soulignons)

12L’exemple d’Obama peut encourager tous ceux qui souhaitent défendre une sphère du gouvernement civil à la fois forte et autonome, sans pour autant enfreindre la protection constitutionnelle du libre exercice de la religion. Depuis la fin des années 1960, dans la gauche libérale, le patriotisme civique n’est pas à la mode, en raison des efforts faits en son nom pour décourager la diversité culturelle et étouffer les critiques contre la politique étrangère et la politique intérieure étasuniennes. Mais dans le contexte actuel, son renouveau pourrait nourrir une fierté de la séparation entre l’Église et l’État, et permettre de célébrer l’existence d’une sphère civile distincte, où les personnes aux orientations religieuses variées, y compris les non-croyants, figurent comme des participants à part entière avec leur capacité distinctive de citoyens états-uniens. Qualifier d’« antiaméricains » ceux qui essayent de joindre ensemble l’Église et l’État est peut-être trop grossier (crude), mais le patriotisme civique devrait être capable de soutenir simultanément l’existence d’une sphère publique séculière et d’une sphère privée religieuse.

13Néanmoins, même si un renouveau du patriotisme civique parvenait à persuader tout un chacun que l’existence d’une sphère publique séculière ne constitue pas une menace au droit constitutionnel du libre exercice de la religion, il est clair que la culture religieuse des citoyens continuera à affecter la sphère séculière des affaires publiques. Même si elles ne sont pas avancées comme des justifications aux politiques publiques, les idées religieuses constituent en réalité une matrice de la culture politique. Les chercheurs tiennent ce fait pour acquis quand ils étudient n’importe quelle société dans le monde. Quel qu’en soit le contenu, les croyances relatives à la nature du monde et des êtres humains sont considérées comme importantes. Les historiens et les chercheurs en sciences sociales qui tentent de comprendre l’ordre politique et économique de n’importe quelle société prennent toujours en compte les systèmes de croyances. Souvent, ces systèmes de croyances sont religieux. Allons-nous procéder autrement avec les États-Unis de notre temps ? Les idées de base sur l’univers tenues à la fois pour constitutives et performatives dans l’Angleterre victorienne, l’Allemagne nazie, la Chine confucéenne, le Pérou inca, l’Inde marathe, la Russie soviétique, la Grèce antique, l’Afrique achanti, les Crows du Montana du xixe siècle, et la Nouvelle-Angleterre puritaine, ne le seraient donc pas tout autant dans les États-Unis d’aujourd’hui ? Pouvons-nous défendre une version de l’exceptionnalisme états-unien selon lequel les systèmes de croyances fonctionneraient partout ailleurs, sauf ici ? N’avons-nous pas tous intérêt à nous intéresser à ce que nos concitoyens tiennent pour vrai à propos du monde ?

  • 7 De nombreuses preuves démontrent, en règle générale, que plus les gens acquièrent une connaissance (...)

14Les idées religieuses de masses d’Américains ont été protégées des aspects de la pensée moderne qui ont mené tant de scientifiques et de chercheurs en sciences sociales à s’éloigner de la religion7. Des débats critiques encourageront peut-être l’émergence d’une foi populaire plus en adéquation avec les standards modernes de plausibilité, plus résistante à la manipulation des politiciens, et plus sensible à la sagesse d’une claire séparation entre l’Église et l’État. Après tout, d’où nous vient la libéralisation de la religion (liberal religion) ? Elle provient de la religion orthodoxe. On la doit tout spécialement aux grands biblistes des xviiie et xixe siècles, qui ont fourni le contexte cognitif d’une variété de fois religieuses libéralisées, incluant la capacité de nombreux chrétiens à absorber la révolution scientifique darwinienne. Pendant des siècles, le dialogue religieux a été vital pour l’histoire intellectuelle et politique du Nord-Ouest Atlantique, jusqu’à ce que les sécularistes du xxe siècle présupposent indûment que la religion allait disparaître et qu’ils cessèrent par conséquent de la critiquer.

15L’absence d’un examen public durable des idées religieuses de notre temps a créé un vide, qui a été rempli par de trop faciles références à Dieu (easy God talk). Les politiciens ne sont certes pas les seuls à manier habilement cet idiome, mais le président George W. Bush en fournit certainement une illustration exemplaire quand il assure au monde entier que sa politique en Irak correspond à la volonté de Dieu. Combien différente était la voix de Lincoln, qui ne rejoignit jamais aucune Église, et dont les références à Dieu étaient tout sauf faciles. Lincoln invoquait la divinité dans un esprit d’humilité. Lors de son second discours d’investiture, en 1865, il se référa prudemment à ces « divins attributs que les croyants au Dieu vivant lui confèrent constamment », spéculant sur ce que pouvait être la volonté d’un tel Dieu omniscient, et il se garda bien dire qu’il avait, en tant que Président, la certitude que Dieu était de son côté.

  • 8 On trouve une excellente histoire intellectuelle des débats relatifs à l’esclavage dans Genovese & (...)

16À l’époque de Lincoln, on offrait moins souvent un laissez-passer aux idées religieuses. Dans une grande partie de l’Amérique du xixe siècle, elles étaient débattues de façon critique, parfois non sans une pincée de ridicule, et cela même si la séparation de l’Église et de l’État était défendue. Un bon exemple est fourni par les débats sur l’esclavage avant la guerre de Sécession. La Bible, avançaient raisonnablement les théologiens et les politiciens proesclavagistes, n’avait aucun problème avec l’esclavage. Ces chrétiens proesclavagistes insistaient sur le fait que les abolitionnistes ne connaissaient tout simplement pas bien leur Bible et qu’ils projetaient sur le texte sacré leurs idées séculières. Le Lévitique, l’Exode, l’Épître aux Ephésiens, et la première épître à Timothée étaient couramment cités comme des justifications (warrant) bibliques à l’acceptation de l’esclavage, et les abolitionnistes avaient bien du mal à trouver des justifications scripturaires en faveur de leur cause, y compris dans les Évangiles et dans les Lettres de Paul8. Lorsque les Américains proesclavagistes établirent leur propre gouvernement – les États Confédérés d’Amérique – ils mirent directement Dieu dans leur Constitution, un geste qui a dramatiquement mis leur ordre politique à part de celui des États-Unis.

  • 9 Pour un compte-rendu de ces écrits et de l’impact de cet important travail, rarement discuté aujour (...)

17Mais au-delà des débats sur l’esclavage, lorsque les Américains du xixe siècle discutaient de questions politiques, ils savaient parfaitement que, quelle que soit la façon dont la séparation de l’Église et de l’État était interprétée, le genre de société dans laquelle ils vivaient dépendait en partie de la vision du monde communément acceptée par leurs concitoyens. Dans les années 1890, la grande féministe Elizabeth Cady Stanton publia The Woman’s Bible ; elle y renonçait ouvertement aux passages de l’Écriture qui lui semblaient insultants pour les femmes, et il y en avait un bon nombre. Elle comprenait, tout comme le comprenaient ceux qui révisèrent le canon littéraire dans les départements d’anglais des années 1980, que les livres que les gens lisent ont bien quelque chose à voir avec le genre de personnes qu’ils deviennent et avec le genre de culture politique qu’ils contribuent à créer. Elle s’en prenait vigoureusement à la Bible, tant au Nouveau qu’à l’Ancien Testament, tançant les auteurs de ces textes antiques telle une institutrice qui, sûre d’elle-même, corrige les fautes d’orthographe du cancre de sa classe. Elle ridiculisait les théologiens et prédicateurs masculins de son temps qui continuaient à s’en tenir aux Écritures dans leur entier, plutôt que de les lire selon les clés d’interprétation modernes et éclairées fournies par la distinction de genre9. Tout le monde n’appréciait pas cette entreprise. Beaucoup d’autres féministes trouvaient que les écrits religieux de Stanton étaient éthiquement inappropriés et, plus important, politiquement imprudents. À sa mort en 1902, la mémoire de Stanton fut largement effacée du mouvement féministe états-unien, qui ne la ranimera pas avant les années 1960. La place de Stanton dans le mouvement avait été occultée, au profit de la célébration de la plus conventionnelle Susan B. Anthony.

18L’un des contemporains de Stanton, Robert Ingersoll, était un agnostique notoire qui se fit un nom grâce à ses performances d’orateurs dans les Maisons de la culture et ses constantes escarmouches avec les prédicateurs – car lui aussi s’en prenait aux idées religieuses avec un esprit critique. Mais, au moins, les gens de sa génération – Ingersoll est mort en 1900 – étaient familiers de quelques-unes de ces objections au christianisme qui semblent aujourd’hui excessivement grossières, lorsqu’elles sont soulevées par Sam Harris. Ingersoll avait de nombreux critiques, mais lui et ses ennemis participaient au même débat ; et les idées religieuses y étaient prises au sérieux aussi bien par les intellectuels séculiers que par les fidèles.

  • 10 Voir en particulier Russell (1927).

19Au cours du xxe siècle, les intellectuels non-croyants considérèrent trop souvent avec suffisance que la religion était sur le point de disparaître, de sorte que les idées religieuses ne nécessitaient aucune attention de leur part. Les écrits des années 1910 et 1920 du philosophe britannique Bertrand Russell étaient parmi les derniers à attaquer massivement les déficiences intellectuelles du christianisme, mais les intellectuels séculiers américains trouvaient souvent vaguement anachronique la façon dont Russell faisait tant d’histoires avec la religion. À leurs yeux, il manifestait des traits typiquement victoriens, comme on le disait souvent à son propos dans les années 1940 et 1950 : Russel continuait à penser que rejeter la croyance en Dieu constituait un acte de grande bravoure morale10.

20Les nouveaux athées font écho à de nombreuses critiques de Russell ; mais à la différence de ses contemporains par trop confiants, ils ne tiennent pas pour acquis une éventuelle disparation de la religion. Ils la traitent au contraire comme un sérieux et dangereux ennemi de la civilisation. Toutefois, si certains font effectivement preuve de suffisance dans la controverse actuelle entourant le nouvel athéisme, ce sont ceux qui balayent trop rapidement, avec mépris, les écrits de Dawkins, Dennett, Harris et Hitchens. L’intérêt de convoquer la charge de la preuve et du raisonnement dans le débat sur les idées religieuses se perd si l’on se précipite pour dénoncer les défauts évidents de ces auteurs et que l’on ignore la puissance de la critique de l’obscurantisme religieux issue des Lumières que leurs livres contiennent.

21Réfuter Sam Harris est devenu un peu comme réfuter Samuel Huntington : n’importe quel universitaire peut le faire, et une fois la chose faite, il peut se féliciter de sa propre intelligence et passer à autre chose. Mais s’il est vrai qu’Huntington a tort de caractériser les Américains d’origine mexicaine comme une menace de subversion de l’ordre social traditionnel des États-Unis, les questions qu’il soulève à propos de l’immigration, de l’assimilation et des fondements culturels de la démocratie sont loin d’être stupides, et elles méritent des réponses plus sérieuses que celles fournies par la plupart des critiques d’Huntington (2004). Il en va de même avec Harris.

  • 11 Voir en particulier Orr (2007a) (discutant avant tout de Dawkins), et Orr (2007b) (qui compare l’ap (...)

22Une partie du problème tient à ce qu’Harris relie sa critique de la religion à une métaphysique naturaliste trop spécifique en regard du but qu’il se fixe. Ce prodigieux tournant a aussi été pris par Dennett et Dawkins, dont la portée philosophique a frappé de nombreux lecteurs bien informés, en ce qu’elle dépassait largement l’empan de la biologie évolutionnaire sur laquelle elle est ostensiblement fondée. Le biologiste H. Allen Orr, loin d’être un apologète de la religion, a montré de façon particulièrement convaincante les limites des fondements scientifiques du nouvel athéisme11.

23Mais le problème ne tient pas seulement au fait d’embrasser une métaphysique que de nombreux agnostiques et athées ne se sentent nullement obligés d’accepter. Harris n’a aucun sens de l’histoire, et aucune compréhension du rôle traditionnel de l’argumentation religieuse dans la promotion de versions plus libérales de la foi. Sa critique potentiellement valable des idées obscurantistes disparaît sous les attaques sans discernement qu’il adresse aux gens qu’il qualifie de « religieux modérés ». The End of Faith et Letter to a Christian Nation rejettent les protestants libéraux, les catholiques libéraux, les musulmans libéraux, et ainsi de suite, alors qu’ils pourraient être les alliés stratégiques d’Harris. Recension après recension, il a été dit de ses livres qu’ils ne méritaient pas une réfutation systématique, dans la mesure où leur auteur n’était pas capable de faire la différence entre Jerry Falwell et Peter Gomes, et qu’il ne savait pas distinguer entre les fanatiques musulmans qui ont attaqué le World Trade Center et les musulmans libéraux dont parle Jytte Klausen dans The Islamic Challenge (2005). Harris accuse en effet les religieux modérés de servir de bouclier aux versions plus effrontément irrationnelles de la foi.

24Pourtant, ces religieux modérés sont, tout comme lui, des héritiers des meilleurs éléments des Lumières, ce qui en fait ses alliés naturels. Harris ne montre aucune compréhension des circonstances historiques qui ont conduit des personnes éminemment intelligentes et instruites à épouser la foi religieuse, ou la diversité des idées qui ont été considérées comme religieuses. Gilead, le roman bien connu de Marilynne Robinson (2004), explore une culture religieuse libérale bien implantée aux États-Unis. Pourtant, Harris est complètement aveugle à cette culture. Sa logique est similaire à celle de la théorie du fascisme social avancée par le communisme international au début des années 1930, qui prétendait que les sociaux-démocrates en Allemagne, aux États-Unis et dans d’autres nations, étaient fonctionnellement indifférenciables des fascistes, tout simplement parce qu’ils n’avaient pas renoncé aux réformes bourgeoises pour se ranger de leurs côtés.

  • 12 Un commentaire du membre du Congrès, Souder, peut nous rappeler les dangers qu’il y a à accepter le (...)

25Mais les sociaux-démocrates répliquèrent. Ils ne laissèrent pas l’arène politique aux mains des communistes et des fascistes. Qu’arrivera-t-il maintenant ? Il reste à voir quel genre d’alliance politique et culturelle peut être développée entre (a) les sécularistes qui sont plus patients avec les religieux libéraux que les nouveaux athées, et (b) les religieux libéraux eux-mêmes. Et c’est là précisément que le problème du « laissez-passer » accordé à la religion devient particulièrement difficile. Les libéraux politiques d’orientation séculière tendent à donner un « laissez-passer » aux idées religieuses parce qu’ils espèrent pouvoir forger des alliances ponctuelles avec des Américains à la foi religieuse très affirmée, des alliances portant notamment sur des sujets comme l’environnement, le système de santé, la politique étrangère, les impôts, et ainsi de suite12. Pourquoi donc risquer de tout compromettre en embarrassant les fidèles et en leur demandant de répudier vigoureusement leurs coreligionnaires plus conservateurs ? Dans le même temps, les libéraux religieux sont sous le feu constant des attaques de leurs coreligionnaires conservateurs, qui les accusent de pencher dangereusement vers le sécularisme. De sorte que ces croyants libéraux sont réticents à rompre les rangs avec les croyants plus conservateurs, d’une manière que les sécularistes pourraient trouver productive. Ce faisant, ces religieux libéraux préfèrent eux aussi chercher avec les libéraux laïcs des alliances ponctuelles, relatives à certaines questions spécifiques, et laisser de côté un débat religieux susceptible de diviser le camp libéral.

26Ce constant évitement d’un débat véritable sur les questions religieuses ne me semble viable que pour autant que les religieux libéraux et les libéraux laïcs parviennent à faire valoir ensemble un patriotisme civique qui célébrerait l’existence d’une sphère publique séculière, selon les lignes défendues par Rawls et Obama. La nécessaire critique des idées religieuses diminue en partie lorsqu’on comprend, en accord avec la doctrine moderne prônant la séparation entre l’Église et l’État, que de telles idées sont des justifications inappropriées aux politiques publiques. Il y a encore beaucoup à dire avant de laisser chacun tranquille dans son coin. Mais en l’absence d’un tel accord – qui répudie l’opinion de Souder et des défenseurs d’une politique réduite à un témoignage de foi religieuse – le plaidoyer en faveur d’un débat vigoureux sur les questions religieuses me semble difficile à réfuter. Ce n’est pas parce que les nouveaux athées sont trop radicaux dans leurs rejets, que nous avons besoin d’en faire autant.

Bibliographie

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Notes

1 Traduction du texte de David Hollinger, adapté de « Religious Ideas : Should They Be Critically Engaged or Given a Pass ? », Representation, 101, 2008, avec une nouvelle introduction de l’auteur.

2 Pour une entrée utile sur cette discussion, voir Dionne, Elshtain & Drogosz (2004).

3 Gottlieb (2007) présente l’un des panoramas les plus justes du « nouvel athéisme » ; tout comme Aikman (2007).

4 La recension de Dawkins par Eagleton (2006) est un des exemples les plus discutés.

5 Les historiens ont récemment commencé à corriger cette mésinterprétation, largement diffusée, relative à l’histoire des rapports entre la religion et la politique dans l’Amérique du milieu du xxe siècle. Pour un exemple de ces nouveaux travaux sur la « théologie de la ségrégation », voir Daley (2004).

6 Rawls (1997). Voir aussi Minnow (2004), et les conférences Tanner de Joshua Cohen, prononcées à l’Université de Californie (Berkeley) en avril 2007.

7 De nombreuses preuves démontrent, en règle générale, que plus les gens acquièrent une connaissance scientifiquement garantie sur le monde, moins ils sont capables d’accepter les croyances religieuses traditionnelles. Il y a néanmoins des exceptions à cette règle générale : je n’ai pas le moindre doute sur le fait que des gens parmi les plus sages et les mieux éduqués gardent des croyances religieuses d’une sorte ou d’une autre. Pour une analyse utile des nombreuses études des croyances religieuses, selon la variété des groupes professionnels et des niveaux d’éducation, spécialement des scientifiques élus aux académies, voir Beit-Hallahmi (2006).

8 On trouve une excellente histoire intellectuelle des débats relatifs à l’esclavage dans Genovese & Fox-Genovese (2005, en particulier p. 505-527). Les Genovese démontrent que les auteurs pro-esclavagistes disposaient de justifications scripturaires supérieures en faveur de leur position pour affirmer que l’esclavage n’était pas un péché, mais les abolitionnistes avaient des appuis plus solides en attaquant la base spécifiquement raciale de l’esclavage tel qu’il existait aux États-Unis à l’époque.

9 Pour un compte-rendu de ces écrits et de l’impact de cet important travail, rarement discuté aujourd’hui, voir Kern (2002).

10 Voir en particulier Russell (1927).

11 Voir en particulier Orr (2007a) (discutant avant tout de Dawkins), et Orr (2007b) (qui compare l’approche des nouveaux athées avec celle du philosophe Philip Kitcher (2007), plus attentif aux apports de la science).

12 Un commentaire du membre du Congrès, Souder, peut nous rappeler les dangers qu’il y a à accepter les justifications religieuses à propos d’une question politique spécifique. Souder remarque que personne n’émet d’objection à son utilisation des valeurs chrétiennes comme appui pour son vote en faveur de la protection de l’environnement ou de la protection des femmes et des enfants contre la violence, mais quand il veut « s’exprimer contre les mariages homosexuels, la pornographie, l’avortement, le jeu, ou la théorie de l’évolution » sur la base de sa foi religieuse, on lui reproche de recourir à sa religion pour faire de la politique (Souder, 2004, p. 21). Souder tient sans doute quelque chose : si les libéraux laïcs se gardent de critiquer une justification théologique des politiques qu’ils embrassent, ne doivent-ils pas aussi accepter la légitimité d’une justification théologique de l’opposition au mariage entre couples de même sexe ou à l’enseignement de l’évolution dans les écoles publiques ?

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2015

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