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Quel âge post-séculier ?

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Joan Stavo-Debauge
, 
Philippe Gonzalez
, 
Roberto Frega

Des religions en politiques

Montrer les minarets pour imposer une Suisse « chrétienne »

Les sources évangéliques d’une initiative populaire

Philippe Gonzalez

Texte intégral

1Melnitz raconte la saga d’une famille juive de Suisse entre 1871 et 1945. Le romancier Charles Lewinski (2010) y déroule l’ascension sociale des Meijer au fil de cinq générations. Malgré les succès engrangés dans le monde des affaires et la fréquentation de la bourgeoisie locale, argovienne ou zurichoise, cette famille sera exposée à l’exclusion et à l’antisémitisme.

  • 1 L’initiative permet aux citoyens helvétiques de demander une modification de la Constitution fédéra (...)

2Ces maux surviennent avec acuité en 1893, alors que, pour la première fois, le peuple suisse recourt au droit d’initiative1. Le thème choisi pour inaugurer ce geste démocratique n’est pas anodin. D’après Janki Meijer, commerçant prospère et personnage central du roman, il s’agit d’une « funeste initiative populaire, qui sous couvert de protection des animaux voulait introduire dans la Constitution fédérale un article antisémite et interdire l’abattage selon le rite juif » (ibid., p. 243). Le personnage se fait cette réflexion alors qu’il donne un dîner bourgeois auquel il a convié les notables de la ville, dont un politicien, le conseiller cantonal Bugmann. L’hôte est gêné lorsque son invité, quelque peu éméché, insiste pour connaître son avis sur cet enjeu politique.

Janki fut très ennuyé. Il organisait ces « soirées goy » dans le but précis de se prouver à lui-même, par la normalité de sa vie sociale, que dans cette ville il était accepté, en égal parmi les égaux, que des gens aussi importants que Monsieur Schnegg et Monsieur Bugmann voyaient en lui le commerçant prospère, un point c’est tout. L’un des leurs. Ou du moins qu’ils ne voyaient plus d’abord le Juif. (Ibid., p. 242-243)

3Bientôt, un autre personnage subit la stigmatisation, Pin’has Pomerantz, le beau-frère de Janki. Pin’has est un cho’het, un boucher formé aux prescriptions légales du judaïsme. À ce titre, il est invité à débattre publiquement avec le sinistre Gubser, le maître boucher – chrétien – de son village. L’exercice démocratique tourne mal, en dépit de la présence d’un vieil instituteur censé modérer les échanges. En prélude au débat, l’assistance est égayée par un numéro d’humour antisémite. Quant aux interventions, d’abord celle de Gubser, puis celle d’un invité surprise – le Dr Stern qui, en homme « éclairé », souhaite mettre au rebut les « superstitions » de ses coreligionnaires –, elles se drapent du souci des « faits » pour mieux les distordre. Lorsque Pin’has prend la parole, l’auditoire en a déjà assez entendu.

Ils ne l’écoutèrent même pas. À quoi bon ? Les commerçants, artisans et fermiers réunis dans la salle étaient tous, d’un seul coup d’un seul, devenus spécialistes de l’histoire des religions, y compris la linguistique de l’hébreu ancien, et ne se laissaient plus embrouiller les idées. Lorsque Pin’has voulut évoquer le devoir moral de respecter une tradition plusieurs fois millénaire, ils hurlèrent Saba’h ! et Scha’hat ! pour couvrir sa voix. Lorsqu’il dit « d’après mon expérience », quelqu’un cria « Expérience de bourreau d’animaux ! » Et les hurlements reprirent de plus belle.

Le maître boucher Gubser leur avait montré que la schächten n’était qu’une tuerie sanguinaire et ce Dr Stern leur avait en outre appris que pour la faire admettre les Juifs avaient même falsifié la Sainte Bible. Alors pourquoi devraient-ils l’écouter ? (Ibid., p. 430)

4La visibilité dont fait soudainement l’objet la catégorie « Juif », en raison de l’initiative populaire, génère des effets délétères. Elle opère une réduction draconienne de l’identité de Janki : « Juif » devient suffisant pour circonscrire tout son être, « commerçant prospère » n’étant qu’un à côté ou, pis, un attribut de sa judéité. Quant à Pin’has, son exposition lors du débat est loin de se conformer à un idéal de publicité voulant que des opinions puissent se confronter rationnellement au sein d’un espace public égalitaire. La manifestation de son identité religieuse est suffisante pour rendre ses destinataires imperméables à ses arguments, pourtant fondés sur son expertise en matière de chehita, l’abattage rituel.

  • 2 Comme l’ont noté des commentateurs, voir « Votations anti-minarets : parallèle avec l’initiative su (...)

5Les parallèles sont frappants avec l’initiative de 2009 visant à interdire l’édification de minarets2. À nouveau, une minorité religieuse, musulmane cette fois, se trouve soumise à l’attention publique, subissant une visibilité problématique et des mesures discriminatoires analogues à celles décrites par Lewinski.

  • 3 Les évangéliques représentent 3 % de la population helvétique. Pour une présentation de l’évangélis (...)
  • 4 Sur les velléités fondamentalistes de déséculariser l’espace public et les institutions politiques, (...)

6Ma contribution revient sur les origines religieuses, bien que politiques, de cette initiative populaire, retraçant la confection de certains de ses arguments dès le début des années 2000. Je montrerai comment la visibilité des musulmans, suscitée par l’Union démocratique fédérale, un petit parti d’inspiration évangélique3, a joué en défaveur de la reconnaissance publique de l’islam. L’intérêt de cette enquête tient entre autres au fait que des travaux en sciences sociales consacrés au statut des minorités musulmanes dans les sociétés occidentales, notamment en Suisse, ont eu tendance à établir un lien étroit et positif entre visibilité et reconnaissance, faisant de la première la condition de la seconde. Mes analyses interrogeront cette relation, en demeurant attentives à la monstration (Dayan, 2009, 2013) – ici, une forme d’instrumentalisation de la visibilité –, pour observer comment certains acteurs (des politiciens de la droite religieuse) en forcent d’autres (les musulmans de Suisse) à apparaître dans l’espace public, afin de susciter une controverse et publiciser leur programme identitaire. Surtout, une telle opération vise à inscrire le christianisme dans les institutions nationales, de façon à inverser le processus de sécularisation4.

  • 5 Je reprends l’argument théorique relatif à la visibilité et certaines analyses empiriques dans une (...)

7Je procéderai en deux temps. Le premier, théorique, vise à élucider le travail et les limites du concept de visibilité, en particulier lorsqu’il tente d’appréhender l’intégration contemporaine des musulmans dans les sociétés occidentales. Ce sera l’occasion d’interroger la publicité tant en regard de pratiques de mise en visibilité (Molotch & Lester, 1996 ; Adut, 2008), que de composition de publics démocratiques (Dewey, 2003 ; Cefaï, 1996, 2013a, 2013b ; Cefaï & Terzi, 2012). Le second moment, plus empirique, réinscrit le lancement de l’initiative dans le fil des interventions déployées par un parti évangélique, au Parlement et dans l’espace public, à l’encontre de l’islam en Suisse5. Il prend appui sur les travaux de l’historien Richard Hofstadter (2012) à propos des droites radicales américaines, tout en déployant une analyse énonciative des dispositifs d’action collective (Widmer, 2010).

La visibilité des musulmans : travail et limites d’un concept

8Le concept de visibilité a permis d’appréhender une variété de phénomènes en lien avec l’intégration des musulmans, de sorte que sa portée varie considérablement. Cette puissance de ressaisie s’est parfois accompagnée de confusions qu’il vaut la peine de clarifier.

9Dans les années 1990, une première série de travaux (Dassetto, 1990, 1996) évoque la visibilisation croissante des musulmans au sein d’un espace public entendu en son sens urbain. Cette visibilité est liée à des célébrations (rites funéraires, Aïd el-Kebir, etc.) qui mobilisent la communauté de migrants et rendent nécessaire le recours à des locaux permettant une pratique régulière. La première génération d’immigrés abandonne progressivement l’idée d’un retour proche dans le pays d’origine et commence à entrevoir sa sédentarisation. L’avènement d’une deuxième génération, puis d’une troisième, conduit à appréhender l’intégration sur le mode d’une reconnaissance légale et culturelle : « l’islam devient visible dans l’espace public et cette visibilité se traduit par des revendications en termes de liberté d’exercice du culte et de droit à la différence. » (Schneuwly Purdie, 2009, p. 26). L’espace public acquiert ici un second sens : il s’agit d’une scène d’apparition où les membres d’une société thématisent leur vivre ensemble.

  • 6 Depuis les années 1960, la visibilisation des musulmans est l’une des stratégies de la droite natio (...)
  • 7 Sur la façon dont des activités ou des propriétés sont attachées à des catégories, voir Jayyusi (20 (...)

10La deuxième acception du même concept se rapporte par ailleurs à une compréhension médiatique de cet espace. Elle appréhende l’exposition dont ont fait l’objet certaines populations en lien avec l’actualité géopolitique après le 11 septembre 2001. Ces populations ont alors été recatégorisées, passant du statut de « travailleurs » ou « immigrés étrangers » à celui de « musulmans », indépendamment de leur pratique effective de la religion (Richardson, 2004 ; Deltombe, 2007 ; Behloul, 2009)6. Cette nouvelle catégorisation devient saillante en fonction d’une actualité particulière. Elle possède des effets stigmatisants qui attachent à la catégorie « musulman » des activités moralement dévalorisées et dangereuses pour la société, tels le « fanatisme » ou le « terrorisme »7.

  • 8 Honneth (2003) critique sévèrement Taylor, considérant la « politique de l’identité » comme un « ar (...)

11Quant au troisième usage de la visibilité, il se rapporte aux théories normatives développées autour de la reconnaissance, une notion liée à deux courants qui tendent à être amalgamés : d’une part une conception multi-culturaliste de la citoyenneté visant à aménager l’égalitarisme des sociétés démocratiques contemporaines, afin de ménager une place à la manifestation publique des identités culturelles de certains groupes (Taylor, 2009) ; d’autre part une relecture de la théorie critique se donnant comme point d’appui normatif le sentiment d’humiliation et le besoin de reconnaissance propre à chaque personne (Honneth, 2000)8. L’intégration des musulmans est ainsi appréhendée au travers d’une « lutte » souhaitant faire reconnaître, par les acteurs politiques, l’identité et les différences de ces citoyens en tant que musulmans (Gianni, 2009), ce que d’aucuns appellent les « politiques de l’identité » (Calhoun, 1995). Or ce combat s’accompagnerait au sein de l’espace public – conçu comme un lieu d’apparition médiatique – d’une « lutte pour la visibilité » (Monnot, 2013b ; Piettre & Monnot, 2013). Les activités des musulmans sont alors ressaisies au travers des analyses développées pour décrire les mobilisations des nouveaux mouvements sociaux (causes féministes, écologistes, etc.).

  • 9 Dans le cas français, ce cadrage était antérieur à 2001, notamment lié avec les controverses sur le (...)

12Dans la littérature scientifique, la visibilité des musulmans se décline donc selon trois acceptions : (1) une présence musulmane toujours plus marquée dans l’espace urbain en lien avec les mutations de l’immigration ; (2) une scène d’apparition publique parasitée par un cadrage médiatique problématique qui génère des effets de réputation négatifs en raison de l’actualité internationale9 ; (3) une demande de reconnaissance légale et culturelle conduisant à investir l’espace public.

L’axiologie de la visibilité

  • 10 Voir la plupart des contributions dans Monnot (2013a).
  • 11 Malgré ses protestations, Honneth (2005) peut être lu dans la perspective des « politiques de l’ide (...)

13La visibilité décrit une gamme de phénomènes allant de l’inscription locale à la légitimité sociétale. Cependant, ce concept n’est pas dénué de connotations axiologiques, en particulier lorsque le cadre théorique qui le sous-tend combine la « politique » (Taylor) et la « lutte » (Honneth) « pour la reconnaissance ». À cet égard, il convient de s’arrêter sur un article thématisant les « luttes pour la visibilité » à partir d’une réflexion d’inspiration honnethienne croisant les thèses de Hannah Arendt (2006) relatives à l’apparition dans le domaine public. En effet, les propositions théoriques d’Olivier Voirol (2005) se sont révélées particulièrement heuristiques pour les recherches contemporaines consacrées à l’intégration des musulmans de Suisse10 ; elles sont entrées en résonance avec un cadre déjà disponible qui, s’il faisait référence à Honneth11, relevait bien plus des « politiques de l’identité » auxquelles ont été associées les réflexions de Taylor. Voyons dès lors comment Voirol conçoit la visibilité.

14D’emblée, l’auteur pose une équivalence entre la « lutte pour la visibilité » et l’« existence publique dans les sociétés actuelles » (Voirol, 2005, p. 92). Suivant l’ontologie arendtienne, il avance : « seule la manifestation des acteurs au sein de la polis permet leur pleine existence, l’affermissement du sens du réel et leur sentiment d’exister comme membres à part entière du groupe. » (Ibid., p. 95.) La « lutte pour la visibilité » serait ainsi « cette dimension spécifique de l’agir qui, partant d’un vécu de l’invisibilité ou de la dépréciation symbolique, déploie des procédés pratiques, techniques et communicationnels pour se manifester sur une scène publique et faire reconnaître des pratiques ou des orientations politiques » (ibid., p. 107-108).

15La visibilité posséderait deux contraires : l’invisibilité et la « dépréciation symbolique ». Cette dernière est peu thématisée, l’auteur se concentrant sur la première qu’il définit selon une modalité négative. L’invisibilité est l’envers d’une existence plénière, le domaine de l’« ombre », du « silence » et de l’« insignifiance » dans lequel se verraient reléguées les personnes jugées indignes de l’« attention publique » :

La construction du visible opère inévitablement sur le mode de découpage, dont les rebuts sont condamnés à l’invisibilité. Par conséquent, des pans entiers de l’expérience sociale demeurent dans l’ombre et le silence, condamnant dès lors des situations, des expériences, des acteurs et des pratiques à rester en marge de l’attention publique. (Ibid., p. 99)

16Les médias constitueraient un enjeu de taille, car ils « font partie de ces médiations que les acteurs collectifs investissent pour porter leurs causes, se faire entendre, ce qui signifie “sortir de l’ombre” en luttant pour la visibilité » (ibid., p. 109). Raison pour laquelle « [l]s mouvements sociaux visent à gagner en visibilité médiatique non pas seulement pour faire valoir leurs attentes de reconnaissance, mais aussi pour mobiliser l’opinion publique et agir, par ce biais, sur le pouvoir politique » (ibid.).

17À cet égard, Voirol souligne le caractère inégalitaire des modalités d’apparition en public. Cette inégalité tiendrait à deux éléments. Le premier relèverait de l’image publique que posséderaient certains groupes :

Les acteurs sociaux qui vivent sous l’emprise du stigmate et de la catégorisation négative sont peu portés à apparaître en s’affichant au grand jour au sein d’un ordre social et symbolique qui les condamne habituellement au silence et à la dévalorisation. Dans ces conditions, ils ne peuvent se mettre en avant qu’en affirmant des qualités conformes à celles qui sont préalablement valorisées dans l’ordre symbolique majoritaire. (Ibid., p. 110)

18Quant au second élément expliquant cette inégalité, il se rapporterait au fait de détenir des « compétences communicationnelles » permettant d’entrer en contact avec des médias et de formater des messages selon les canons journalistiques.

19Même si le caractère moral et ontologique de la visibilité demeure surdéterminé, l’auteur la distingue de la reconnaissance, tout en faisant de la première une condition de la seconde : « s’il n’y a certes pas de reconnaissance sans visibilité mutuelle, la visibilité n’est pas un gage de reconnaissance – cette dernière est moralement plus exigeante puisqu’elle suppose une prise en compte d’autrui dans ses exigences fondamentales. » (Ibid., p. 113).

20Car la visibilité pourrait en rester à une attention « superficielle » témoignée à autrui, et son détournement serait souvent le fait de « médias rompus aux stratégies commerciales » qui la réduiraient à une « simple mise en spectacle et à un paraître falsificateur et sans profondeur » (ibid.). La perversion de la visibilité serait donc avant tout imputable aux logiques commerciales dictant l’agenda médiatique.

21Malgré cette distinction la fin de l’article redit la thèse centrale, soulignant avec force que les méfaits de l’invisibilité seraient plus grands que ceux de la visibilité :

Les acteurs invisibles sont privés d’attention, ne font pas l’objet d’une quelconque considération, pas même celle de la stigmatisation ; ils se trouvent exclus, non seulement des relations de reconnaissance, mais des relations tout court. Autrement dit, il y a une forme de mépris extrême qui passe par le silence et l’invisibilité dans l’espace d’apparition publique et qui surpasse de loin les formes de mépris s’exprimant par l’insulte, le dénigrement et la dévalorisation. (Ibid., p. 117-118)

La visibilité, toujours un bien ?

22Les analyses de Voirol, stimulantes à bien des égards, se sont révélées heuristiques pour appréhender la présence des musulmans dans l’espace public. Toutefois, la surdétermination positive qu’il accorde à la visibilité soulève des difficultés.

  • 12 Sur la transformation opérée par la publicité, voir Adut (2008).
  • 13 Voirol (2005, p. 113) observe un mécanisme similaire lorsque des personnes expriment une plainte pe (...)

23La première d’entre elles se rapporte à une confusion relative au fait d’être « digne d’attention publique ». Un glissement semble s’opérer entre des niveaux de sens, qui apparaissent d’autant mieux lorsqu’on déconstruit la formule, comme si la première formulation équivalait au fait d’être « digne d’attention », celui-ci étant à son tour l’équivalent d’être (jugé) « digne », et donc moralement accepté. Or une telle équivalence ne tient pas. Il existe des situations dans lesquelles on souhaite précisément ne pas faire l’objet d’une « attention publique », de peur qu’un tel regard nous trouve « indigne », quand bien même on n’aurait rien à se reprocher. C’est oublier le fait que la publicité, par son action et l’attention qu’elle suscite, génère une transformation de notre identité12, notamment dans le va-et-vient entre notre personne privée et notre personnage public. Ainsi, être connu publiquement ne signifie pas nécessairement accéder à une dimension plénière de l’existence sociale – si c’était le cas, la majorité de l’humanité serait condamnée aux limbes de l’invisibilité, et donc à une vie frappée du sceau de l’insignifiance. Au contraire, devenir un personnage public peut constituer une épreuve insupportable pour la personne privée, qui voit les tenants de son existence réduits en lambeaux par la lumière des projecteurs13. Cette première remarque permet de défaire le présupposé normatif voulant que la visibilité soit presque toujours un bien et l’invisibilité nécessairement un mal.

  • 14 Dayan (2013) évoque aussi le terrorisme comme une modalité de conférer une visibilité à une cause.

24Ce qui suscite une interrogation : se pourrait-il que la visibilité s’accompagne d’effets délétères ? Oui, on l’a vu avec la médiatisation dont ont fait l’objet les musulmans depuis le 11 septembre 2001, en écho aux activités d’extrémistes se revendiquant de l’islam. Mais ne pourrait-on pas considérer ce recours à la violence comme une « lutte pour la visibilité », une façon de se donner à voir sur la scène médiatique mondiale, afin d’y porter la cause d’un islam intransigeant14 ?

  • 15 Sur les mobilisations conservatrices, voir Goldfarb (2006), Stavo-Debauge (2012), Gonzalez (2014).
  • 16 La notion pragmatiste de conséquences (Dewey, 2003) me sert à penser les effets, dans le monde soci (...)

25La question est dérangeante, mais elle fait ressortir la surdétermination positive de la « lutte pour la visibilité ». Comme le signale Honneth (2003), le risque consiste à idéaliser cette « lutte » en l’imputant exclusivement à des mouvements sociaux progressistes. On aurait tort de sous-estimer le recours aux « politiques de l’identité » par des courants réactionnaires15. Il conviendrait dès lors – et ce sera ma deuxième remarque – d’entendre la « lutte » comme une catégorie strictement descriptive restituant des dynamiques antagonistes présentes dans l’espace public. Cela implique de ne pas présupposer de la connotation morale de la visibilité en présence, mais, au contraire, d’observer les conséquences de cette apparition publique, tant pour le groupe qui apparaît, que pour ses interlocuteurs et le reste de la société16.

26Ma troisième remarque porte sur les acteurs qui quêtent la publicité. Dans la « lutte pour la visibilité », le geste est opéré par le collectif qui, se considérant méconnu ou discriminé, fait irruption dans l’espace public afin d’y revendiquer sa dignité. C’est le parcours de l’émancipation. Cependant, comme le souligne Voirol, les minorités stigmatisées rechignent à apparaître médiatiquement et possèdent rarement les compétences ou les réseaux leur permettant de le faire. À l’inverse, comme on le verra, un groupe peut en convoquer un autre dans l’espace public, non pas pour contribuer à sa reconnaissance (même si cela pourrait être le cas), mais pour l’accuser de certains maux. Le concept de monstration, proposé par Dayan, révèle ici toute sa pertinence : la monstration est un geste, accompli par quelqu’un, en vue de « transform[er] le visible en un spectacle qui appelle l’attention [d’autrui] » pour la « moduler » (2009, p. 25). Ce geste anticipe certaines attentes, le fait qu’une révélation puisse intéresser un public particulier. La production du scandale, par exemple, obéit souvent à cet usage stratégique de la publicité – le scandale n’en reposant pas moins sur des mécanismes moraux régulant le fonctionnement des sociétés : un dénonciateur, qui officie en entrepreneur de visibilité (Dayan, 2013, p. 143-145) dénonce la transgression qu’aurait commise un accusé (un individu ou un groupe) ; la dénonciation se fait auprès d’un public dans le but de susciter son indignation et de le mobiliser pour qu’il fasse appliquer la norme mise à mal (Adut, 2008). Or une telle action n’en constitue pas moins une « lutte pour la visibilité », même si le cadre normatif ne correspond pas à celui de la reconnaissance.

Montrer les musulmans : le travail des « entrepreneurs de visibilité » évangéliques

  • 17 C’est notamment le cas de Rayner & Voutat (2014).
  • 18 En 1996, l’UDC proposait une initiative populaire « contre l’immigration clandestine » (rejetée à 5 (...)
  • 19 Ces chiffres se rapportent à la 47e législature (2003 à 2007).

27L’actualité qui a suivi le 11 septembre 2001 a contribué à façonner l’image publique de l’islam en Occident. Se saisissant des craintes que suscite l’islamisme terroriste, les droites nationalistes ont su décliner le « problème » de l’étranger sous des atours religieux, afin d’imposer cette thématique à l’agenda des démocraties occidentales (Behloul, 2009 ; Gianni, 2009). En Suisse, les études relatives à l’initiative antiminarets ont eu tendance à se focaliser sur le rôle joué par le parti majoritaire, l’Union démocratique du centre (UDC)17. Celle-ci se distingue par son invocation des « valeurs nationales », qu’elle brandit afin de réguler sévèrement la présence des étrangers en Suisse18. Une telle focalisation est compréhensible en regard du poids de cette formation dans la sphère politique : en 2007, au moment où s’effectue la collecte de signatures en faveur de l’initiative contre les minarets, l’UDC constitue le groupe parlementaire le plus important, avec soixante-trois sièges sur les deux cent que compte la chambre basse du Parlement19.

28Cette focalisation tend toutefois à gommer la part essentielle que jouèrent, dans cette même initiative, certains chrétiens mobilisés par une formation de droite dure revendiquant son identité évangélique, l’Union démocratique fédérale (UDF). Du point de vue des institutions politiques, ce parti est marginal : avec à peine deux sièges dans la chambre basse (jusqu’en 2007), il joue un rôle mineur au sein du Parlement et n’est pas près de se retrouver au gouvernement, contrairement à l’UDC. Cependant, l’initiative antiminarets fait apparaître le rôle qu’est susceptible de jouer une formation minoritaire.

29Ce rôle, perturbateur à bien des égards, tient en premier lieu aux spécificités de la démocratie helvétique, et en particulier au dispositif institutionnel de l’initiative populaire : un groupe ayant récolté les signatures de 100 000 citoyens dans un délai de dix-huit mois est en droit de demander une votation populaire visant à modifier la Constitution fédérale ; quant au texte proposé, ni le Parlement ni le gouvernement n’ont la possibilité de l’amender. Le droit d’initiative offre donc la possibilité à des formations marginales d’imposer leurs thématiques dans l’espace public et au sein des institutions politiques.

  • 20 Bien qu’elle fasse partie de l’establishment politique et qu’elle soit représentée au gouvernement, (...)

30Un second élément, qui s’éloigne du fonctionnement habituel du jeu politique, est à prendre en compte à l’égard du rôle de l’UDF dans l’initiative antiminarets. En effet, malgré la violence de l’affrontement électoral, une fois passée la campagne, le parti qui l’emporte fait généralement preuve de pragmatisme : cette attitude se traduit par la prise en compte des conséquences que générerait la mise en œuvre de ses propositions, mais aussi par des tentatives de composer avec les formations adverses, afin de réunir une majorité assez large pour pouvoir gouverner. Comme le souligne Hofstadter (2012), le caractère idéologique des promesses électorales est contrôlé par la réalité institutionnelle que constitue la poursuite du jeu politique et par les conséquences pratiques résultant de l’application d’une politique publique. Or des formations n’ayant pas la possibilité de gouverner, telle l’UDF, ne sont pas tenues par ce double principe de réalité (politicien et pratique) : elles sont libres de prôner leur idéologie de façon dogmatique, sans se soucier des alliances futures ou des répercussions engendrées par la mise en œuvre de leurs propositions, l’essentiel étant de conformer le vivre ensemble à des valeurs morales ou religieuses20.

31C’est pourquoi le concept de status politics proposé par Hofstadter s’avère d’une rare pertinence pour appréhender les acteurs de l’UDF et la mobilisation qu’ils sont parvenus à susciter. Ce concept, que l’historien fait équivaloir aux notions de « politiques culturelles » ou « symboliques », est à l’opposé de l’interest politics, qui désigne les affrontements électoraux portant sur la situation économique des citoyens. Au contraire, la status politics renvoie à d’autres valeurs, liées au prestige d’une communauté donnée et à l’estime de soi des personnes qui se mobilisent : « les gens ont de très fortes attaches émotionnelles à d’autres sphères – religion, morale, culture, relations interraciales – qu’ils espérèrent voir prises en compte dans l’action politique. » (Hofstadter, 2012, p. 145-146). Et l’historien d’ajouter :

Dans de nombreux domaines de la vie, le style de la status politics a été en large partie façonné par des attitudes religieuses et morales rigides, et ceux qui sont sensibles aux questions de status politics transfèrent ces convictions aux questions économiques et sociales. Ils appréhendent souvent les questions économiques comme des problèmes de foi et de morale plutôt que comme des questions pratiques. (Ibid., p. 147)

  • 21 Évoquant la « vision pour le pays », l’UDF affirme : « s’engage[r] d’une part en faveur du maintien (...)

32Forgé dans le contexte étasunien des années 1950-1960, le concept se révèle néanmoins pertinent pour décrire ces artisans évangéliques de l’initiative antiminarets. Ces acteurs conçoivent leur engagement politique à l’aune d’une réalité religieuse qu’il s’agirait de promouvoir au sein de la société, la plaçant au centre du débat public et allant jusqu’à l’inscrire dans la loi. Ainsi, dans son Programme d’action 2007-2011, tout en déclarant souscrire à un « ordre juridique libéral »21, l’UDF décrit ses « principes fondamentaux » de la façon suivante :

  • 22 « Programme d’action 2007-2011 », p. 1. La version antérieure (2003-2007) présente une formulation (...)

L’engagement et les principes de l’UDF s’enracinent dans la Bible, parole de Dieu. L’UDF prend au sérieux ses responsabilités envers le Créateur, la société et l’État. Elle mène une politique indépendante et ne se considère pas comme le porte-parole officiel d’une dénomination [c’est-à-dire d’une Église particulière]22.

  • 23 Les autres axes de ce programme sont : « pour une Suisse sociale » ; « responsable » en matière éco (...)

33La première priorité fixée par ce programme s’intitule « Pour une Suisse respectueuse de ses valeurs chrétiennes » et porte sur des thématiques telles que : la « liberté religieuse et de conscience » (dont la défense passerait notamment par une limitation de la liberté d’expression artistique lorsque celle-ci prétendrait « blasphémer la création divine ») ; la protection de la « vie » contre l’avortement, l’euthanasie et les thérapies géniques ; une « politique familiale » favorable à la « cellule fondamentale de la société » que constituerait la famille et opposée au partenariat civil ou au mariage des couples homosexuels23. Il y a donc une tension entre les affirmations relatives au fait de s’inscrire dans un cadre libéral et la volonté de limiter l’ouverture de ce libéralisme politique sur la base de la révélation chrétienne (telle que comprise par des évangéliques théologiquement conservateurs).

34Il convient dès lors de suivre la façon dont l’UDF s’est mobilisée contre la présence de l’islam en Suisse, depuis le début des années 2000, cette présence étant décrite comme une menace s’exerçant à l’encontre du caractère « chrétien » de la nation. En figurant l’islam comme un mal, ces acteurs escomptaient montrer combien le christianisme irriguerait l’identité suisse et constituerait la voie de salut pour la société helvétique.

Avant l’initiative : faire de l’islam un problème constitutionnel

  • 24 Il s’agit de l’interpellation 02.3504.
  • 25 Waber exerce son mandat de parlementaire entre 1997 et 2009.
  • 26 « Programme d’action de l’UDF-EDU 2003-2007 », p. 2. La suite du même article indique que : « L’UDF (...)

35En septembre 2002, un an à peine après les événements survenus à New York, le député Christian Waber procède à une interpellation officielle du gouvernement, le Conseil fédéral. Le titre de cette interpellation résume la teneur du propos : « L’islam. En dehors de notre Constitution24 ? » Waber siège alors à la chambre basse du Parlement pour le compte de l’UDF25. Son action est cohérente avec la compréhension que son parti se fait du rôle que le Dieu chrétien et les valeurs bibliques devraient jouer dans les institutions nationales. En effet, d’après les « valeurs de référence » de son programme, adopté en août 2002, « [l]’UDF considère que les dix commandements de la Bible constituent le meilleur fondement pour une vie en société. Avec l’invocation “au nom de Dieu Tout-Puissant” ancrée dans le préambule de la Constitution, la Suisse rappelle qu’elle se reconnaît dans ces valeurs26. » L’intervention du parlementaire vise à attirer l’attention du gouvernement sur le problème que constituerait la présence de l’islam en Suisse :

Aujourd’hui, environ 330 000 personnes de confession islamique vivent en Suisse. L’exigence d’une meilleure intégration concerne aussi nos lois. Les musulmans qui vivent chez nous demandent de plus en plus une reconnaissance de l’État ainsi que des réglementations particulières.

Quelle est la position du Conseil fédéral par rapport aux questions suivantes :

  1. La liberté de religion et de croyance est un des points essentiels de notre Constitution. Le préambule de notre Constitution « Au nom de Dieu Tout-Puissant » et notre culture occidentale chrétienne, qui détermine et façonne nos lois et nos mœurs, sont-ils également valables pour les musulmans qui vivent dans notre pays et dans notre société ?

  2. De par son idéologie, l’Islam n’est pas pacifique et ne s’adapte pas aux habitudes des autres. Selon le Coran, le but de la religion et de l’idéologie islamiques est une constante « islamisation » de notre société. Quelle est la position du Conseil fédéral par rapport à la disposition islamique à la violence et à sa pratique à l’intérieur et à l’extérieur de notre pays, qui exigent la mort des chrétiens et des juifs ?

  3. Que pense-t-il de la naturalisation des musulmans ? L’islam ne se soumettra jamais à une autre religion ou à une autre idéologie. Au sein de la religion islamique, la liberté de croyance et d’opinion n’existe pas. Comment obliger les adeptes de cette religion à respecter notre Constitution et nos lois ?

  4. Qu’entreprend le Conseil fédéral dans les pays islamiques contre les persécutions violentes subies par les chrétiens ? Comment considère-t-il le problème de l’utilisation de la violence dans les pays islamiques contre des personnes d’une autre confession et de l’application brutale du « droit islamique », comme par exemple les lapidations ou les amputations de membres ?

  • 27 Sur l’usage des catégories comme propriétés d’une collectivité, voir Sharrock (1974) et Jayyusi (20 (...)
  • 28 Des exactions sont évidemment commises au nom de l’islam (ainsi qu’au nom d’autres religions). Il s (...)

36L’argumentaire revendique le caractère « chrétien » de l’invocation de Dieu dans la Constitution. En installant une équivalence entre la culture occidentale et cette religion (ou du moins les valeurs « judéo-chrétiennes »), le parlementaire inscrit le christianisme dans les institutions politiques. Cette catégorisation se répercute sur la figure du « citoyen » : être « Suisse » n’est plus suffisant en tant que tel, encore faut-il attacher à cette catégorie le fait d’être « chrétien », l’identité confessionnelle, voire culturelle, contrôlant l’appartenance politique. « Suisse » devient alors une propriété de « chrétien »27. Par contrecoup, ce geste permet de restreindre l’accueil que la nation helvétique devrait accorder aux musulmans, au motif qu’il existerait une incompatibilité politique et culturelle avec l’islam. Cette religion est alors rabattue du côté de la barbarie : la « violence » qu’elle exercerait à l’encontre « des chrétiens et des juifs », en Suisse et ailleurs, constituant une preuve de sa dangerosité, tout comme le fait qu’elle refuserait la « liberté de conscience et d’opinion ». En tout état de cause, ses « adeptes » seraient dans l’incapacité de « respecter notre Constitution et nos lois ». C’est bien la logique du « choc des civilisations » qui se trouve ici convoquée, dans une vision manichéenne entre le bien, incarné par les « victimes » de la prétendue « violence » musulmane (les juifs et les chrétiens), et le mal, figuré par l’islam28.

  • 29 Je ne cite que le premier point de la réponse. Il vaut la peine de s’y reporter dans son entier.

37La réponse du Conseil fédéral a bien décelé les velléités propriétaires de cette lecture exclusive de l’invocation à Dieu. En lieu et place, sa réponse propose une compréhension métaphorique, libérale et pluraliste du même passage, défaisant le lien entre citoyenneté et christianisme29.

1. L’invocation de Dieu dans le préambule de notre Constitution perpétue une tradition qui remonte aux premiers pactes de l’ancienne Confédération. Elle a pour but de rappeler qu’il existe une puissance supérieure, au-dessus de l’État et de l’être humain. Mais cette puissance ne doit pas nécessairement être comprise dans une perspective chrétienne. Chacun est libre d’interpréter cette notion d’une manière qui corresponde à la foi dont il se réclame ou à sa conception du monde. La liberté de conscience et de croyance interdit à l’État de déclarer obligatoire une religion particulière. L’ordre juridique et les organes de l’État doivent faire en sorte que chaque personne puisse librement choisir et professer sa religion ou sa conception du monde.

38La démocratie helvétique n’a pas toujours répondu de cette façon à la question de l’« intégration » de l’islam, comme on s’apprête à le voir avec l’initiative antiminarets, lancée en 2007. En réalité, les arguments avaient déjà été disposés par l’UDF en 2002 : Waber deviendra bientôt le coprésident du comité qui fabriquera l’initiative, aux côtés d’un élu du parti majoritaire, l’UDC. À cet égard, cette formation évangélique – la seule à avoir fait campagne pour l’initiative en tant que parti – a largement contribué à diffuser ces idées dans l’espace public ou, du moins, à initier une controverse qui a permis de légitimer publiquement ce que nul acteur politique ou institutionnel n’était prêt à soutenir jusque-là.

L’initiative : la Constitution pour régler l’aménagement local

  • 30 Les trois autres minarets furent édifiés à Zurich (1962), Genève (1978) et Winterthur (2005), sans (...)

39Si l’initiative populaire fédérale « Contre la construction de minarets » prolonge l’interpellation parlementaire interrogeant la compatibilité de l’islam avec la Constitution helvétique, elle s’inscrit aussi dans le fil d’une controverse survenue en 2005, relative à la construction du quatrième et dernier minaret bâti en Suisse, à Wangen30. Cet enjeu local va donner une figuration concrète au problème que tentent d’imposer des acteurs de la droite dure. À l’origine, la dispute opposait une association musulmane – proche de cercles nationalistes turcs – aux riverains de la commune. L’édification sera finalement autorisée par les autorités cantonales et fédérales, et le minaret inauguré en juin 2009. À l’époque, la Suisse compte environ deux cents lieux de culte musulmans, pour près de 400 000 musulmans (originaires pour 90 % des Balkans ou de Turquie), constituant un peu moins de 5 % de la population helvétique (Schneuwly Purdie, 2009).

  • 31 Sur la pacification des conflits religieux, voir Christin (1997) et Amsler & Scholl (2013).

40Dès septembre 2006, un comité se réunit à Egerkingen, préoccupé par la « montée de l’islam ». Il rassemble seize politiciens issus de la droite dure : quatorze appartiennent à l’UDC et deux à l’UDF. Pour régler le problème de l’« islamisation », le comité propose de modifier l’article 72 de la Constitution fédérale. Jusqu’alors, l’article comprenait deux alinéas : le premier délègue aux cantons la réglementation des rapports entre Églises et État, assurant la neutralité de l’État fédéral sur le plan confessionnel ; le second vise à maintenir, au niveau fédéral et cantonal, la paix religieuse entre les membres des différentes communautés. Cet arrangement résulte du Kulturkampf qui, au xixe siècle, opposa catholiques et protestants31.

  • 32 « Suisse : l’initiative contre les minarets sera soumise au peuple », 19:30 le journal, 05.06.2009.

41Le nouvel alinéa, approuvé par le peuple lors de la votation de 2009, introduit une différence importante en regard des précédents. En stipulant « la construction des minarets est interdite », il impose une restriction spécifique à l’islam. À cet égard, le Parlement a débattu de l’opportunité de laisser les citoyens se prononcer sur l’initiative, en raison de son caractère « discriminatoire, contraire à la Constitution et au droit international32 ». Les députés ont finalement opté pour le débat populaire, tout en pointant les défauts juridiques de ce nouvel alinéa et en recommandant de le rejeter. Car, s’il ne remet pas en cause les droits fondamentaux des individus (la liberté de culte), l’amendement lèse la communauté à laquelle ils appartiennent, mettant aussi en péril la neutralité religieuse de l’État fédéral et la visée pacificatrice de l’article 72.

42Voyons dès lors les raisons avancées par les initiants dans leur argumentaire pour expliquer le problème que posent les minarets et justifier la modification de la Constitution.

Le minaret, « symbole » d’un problème

  • 33 Les extraits qui suivent sont tirés de ce document.

43Le document, qui comporte cinq parties, s’intitule « Le minaret et sa signification »33. D’emblée, il signale que, même dans les pays musulmans, les minarets sont un ornement facultatif des mosquées. Les initiants explicitent par ailleurs la « fonction » de cet artefact, qui serait « une tour d’alerte [et] de surveillance pour les croyants ». « [E]mblème de la victoire », le minaret exprimerait « la volonté d’imposer un pouvoir politico-religieux selon la devise “Nous sommes là et nous ne partirons plus !” ». Cette tour servirait une « revendication qui, par principe, exclut la tolérance en partageant le monde en croyants (les musulmans) et non-croyants (tous les autres) » et « ignore la liberté religieuse ».

44Le problème est donc établi en rapportant le minaret à un ensemble d’activités (« alerter », « surveiller », « [remporter] la victoire ») ayant trait à l’imposition d’un pouvoir sur un territoire, la Suisse. Ces activités seraient le fait de « croyants (les musulmans) », étrangers de surcroît, traités comme un collectif homogène, et opposés au reste de la société. Les premiers, décrits comme « intolérants », s’en prendraient à la « liberté religieuse » des seconds. Le minaret symboliserait donc les velléités de domination des musulmans sur la société.

45La troisième section (« La Constitution fédérale suisse ») explique le danger que ferait courir un vide constitutionnel en regard des velléités qui animeraient les musulmans : « le refus de la tolérance est une menace pour la paix religieuse. » La partie suivante (« L’intervention légale ») prétend régler ce problème en limitant la liberté des musulmans, car celle-ci mettrait en péril les droits fondamentaux des autres citoyens : « [cette initiative] veut interdire un symbole de pouvoir politico-religieux qui exclut la tolérance afin de garantir la liberté religieuse pour tous. »

46La dernière section, « Minarets et muezzins », illustre la menace d’islamisation à partir du cas de l’Allemagne : « si on donne l’autorisation de construire des minarets […] on sera forcément aussi contraint d’accorder un muezzin par référence à la liberté religieuse. Partout où retentit le cri “Allah est grand” le règne d’Allah commence – du moins dans la conception des musulmans. » Un nouveau danger se dessine, propre au pluralisme religieux et à la sécularisation : les demandes des musulmans relatives à un traitement égalitaire risquent de remettre en cause les privilèges historiques des Églises chrétiennes, dont la possibilité de « faire résonner leurs cloches ». Et l’argumentaire d’enfoncer le clou en présentant « le minaret et le muezzin » comme les « instruments d’un combat visant à éliminer les autres religions ».

47Par ailleurs, le document comporte deux photos. L’une montre une foule de musulmans priant devant le Parlement helvétique lors de l’affaire des caricatures de Mahomet, survenue au Danemark en 2006. L’autre est un portrait du premier ministre turc, Recep Tayyip Erdogan, accompagné de propos qu’il aurait tenus comparant les minarets à des « baïonnettes » concourant à la mise en place d’un régime islamique. Surtout, l’argumentaire présente un encart consacré à l’« interdiction d’égorger les animaux » qui avance : « Comme personne en Suisse ne peut ignorer l’interdiction d’égorger des animaux en invoquant la liberté religieuse, personne ne peut non plus revendiquer le droit, au nom d’une prétendue liberté religieuse, d’ériger des symboles de pouvoir qui rejettent toute tolérance religieuse. » L’initiative de 1893 fait retour dans les arguments des initiants.

48Parer à l’islamisation de la Suisse et aux attaques contre la « liberté religieuse » – tel est donc le problème que prétend régler l’initiative antiminarets. En réalité, ce discours construit l’antagonisme qu’il dénonce : sous couvert de « tolérance », il se propose de réduire la liberté des musulmans de Suisse, signalant une transgression morale à un public appelé à la réguler. Bientôt, d’autres éléments pointant ces atteintes à la « liberté » seront convoqués par les initiants, à commencer par les burqas figurant sur les affiches de campagne (commanditées par les initiants de l’UDC), afin de figurer cette « volonté de pouvoir politico-religieux ».

« Les minarets de la discorde » : premier débat à la télévision nationale

49En avril 2007, la Chancellerie fédérale valide le lancement de la collecte des signatures en vue de l’initiative. Le 8 mai, le principal programme de débat politique de la Radio Télévision Suisse, Infrarouge, consacre au sujet une émission intitulée « Les minarets de la discorde ». La disposition sur le plateau reproduit le dispositif agonistique du débat : de part et d’autre du présentateur (Massimo Lorenzi) se trouvent les deux débatteurs avec, à gauche de l’écran, Maximilien Bernhard, secrétaire romand de l’UDF et, sur la droite, Tariq Ramadan, islamologue et professeur à Oxford. Derrière cette ligne de front, au premier rang du public, des invités positionnés dans les camps respectifs s’expriment au micro sur l’invitation du présentateur : du côté des initiants, le parlementaire UDF Christian Waber, ainsi qu’un député UDC vaudois, Éric Bonjour, également membre du comité d’initiative ; parmi les opposants, Hafid Ouardiri, ancien porte-parole de la mosquée de Genève, et Erwin Tanner, secrétaire du groupe de travail « Islam » à la Conférence des évêques suisses.

  • 34 Widmer (2004) a montré combien la démocratie helvétique repose sur la fiction d’un espace public na (...)

50Ce premier débat offre une tribune nationale aux arguments des initiants, et en particulier à ceux de l’UDF34. L’analyse se focalisera sur les propos des politiciens issus de cette formation et sur la façon dont le présentateur modère les échanges, exigeant des initiants qu’ils fournissent les preuves de leurs allégations.

  • 35 « Les minarets de la discorde », [05:03-06:56].

51L’argument principal martelé tout au long de la soirée par Bernhard est celui de la « réciprocité », qui présuppose un lien étroit entre une culture, un pays (ou une « terre ») et une religion particulière. Cette articulation, le débatteur UDF la suggère d’entrée, alors que le présentateur lui demande si l’initiative ne constitue pas un retour à l’interdiction qui, au xixe siècle, frappait les clochers catholiques dans certains cantons protestants35. Bernhard balaie la comparaison : « les minarets rentrent au fond dans la culture islamique, tout comme les clochers des églises catholiques rentrent dans la culture chrétienne. » « Les minarets représentent un symbole de conquête islamique », poursuit l’intervenant, avant d’affirmer : « une certaine frange, des islamistes radicaux […] pourrait très bien instrumentaliser ce signe-là des minarets, au point de pouvoir, à un moment donné, prétendre à un certain nombre de choses. » Sans préciser la nature de ces « choses », le politicien en vient à son principal argument :

[L’initiative] remet un petit peu, si je puis dire, l’église au milieu du village, notamment dans le domaine de la réciprocité. Et ce que nous attendons, nous, aujourd’hui, en tant que chrétiens, monsieur Ramadan, c’est de pouvoir jouir d’un certain nombre de droits dans les pays musulmans, tout comme vous, en tant que musulman, jouissez de droits dans les pays de l’Occident, de manière générale. Et la liberté de croyance, la possibilité de construire des églises et la possibilité de se rassembler.

  • 36 « Les minarets de la discorde », [10:31-13:33].

52L’argument construit une forte antithèse : à ce « nous », chrétien et occidental, dans lequel règnent des droits libéraux, s’opposerait un « vous » qui englobe les « pays musulmans », ceux-ci n’accordant pas ces mêmes droits aux minorités, et les musulmans résidant en Suisse. Interlocuteur désigné de ce « vous » dans le cadre de l’interaction, Ramadan se trouve inclus dans ce conglomérat, bien qu’il se déclare exclusivement suisse tout au long de l’émission. L’identité chrétienne – culturelle, à défaut d’être croyante –, et non la citoyenneté politique, constitue donc le critère d’appartenance à la communauté nationale. La confession semble même l’emporter sur la nationalité lorsque Bernhard énonce, quelques minutes plus tard, ses conditions pour autoriser l’édification de nouveaux minarets en Suisse36 :

Alors, moi je rentrerai en matière sur des minarets supplémentaires le jour où – je le répète – nous, en tant que chrétiens, pourrons construire librement des églises avec ou sans clochers – je ne mourrai point si on nous refuse les clochers dans les pays musulmans –, mais le jour où nous pourrons construire librement des églises, nous pourrons nous rassembler librement et nous pourrons avoir une liberté de croyance qui soit garantie, non seulement dans certaines lois, mais dans les faits et sur le terrain.

53Ramadan répond aussitôt : « on ne fonde pas des lois sur des impressions » ou en entretenant un « climat de peur », comme le feraient les partisans de l’initiative, en imputant à l’islam les méfaits commis par des extrémistes. Cette peur, les initiants l’alimenteraient par leurs discours. Or les libertés suisses visées par l’initiative, qui relèvent des droits de l’homme, « ne sont pas des questions de commerce ». Et Ramadan de contester le marchandage proposé par son interlocuteur, car il tiendrait les musulmans citoyens ou résidents en Suisse responsables des méfaits commis par les « gouvernements de là-bas », la « dictature », qu’ils ont précisément choisi de quitter. L’islamologue, qui ne conteste pas le fait que les libertés sont malmenées dans ces pays, décrit la responsabilité qui lui incombe dans ces circonstances :

[…] ce que vous pouvez me demander, par contre, comme citoyen suisse comme vous, c’est d’avoir un discours extrêmement clair sur toutes les discriminations qui sont faites à l’endroit des minorités religieuses partout dans les sociétés majoritairement musulmanes – au nom d’une morale, au nom de mon éthique, au nom des Droits humains que je veux voir respectés partout.

  • 37 « Les minarets de la discorde », [20:16-24:59].

54Lorsqu’il donne la parole au parlementaire Waber37, le présentateur l’interroge d’emblée sur une phrase qu’il aurait prononcée : « L’islam n’est pas une religion. C’est carrément une déclaration de guerre. » Le politicien maintient son propos en évoquant la situation internationale et, pressé par le journaliste de s’exprimer sur le cas suisse, il soutient que l’extrémisme musulman aurait montré son visage à Berne, devant le Parlement, lors de manifestations contre les caricatures danoises de Mahomet. Waber souligne la liberté de religion et de conscience qui règnent en Suisse, pour autant que la Constitution et les lois démocratiques du pays soient respectées – un travail législatif auquel les musulmans pourraient participer, s’ils se faisaient élire démocratiquement : « la démocratie est là pour tout le monde. La Constitution, qui commence par “au nom du Dieu tout-puissant”, compte pour tout le monde. Mais ils peuvent croire en Allah, en Bouddha, [en] n’importe quoi… »

55Cette tolérance, soutient Waber, s’exercerait malgré le fait que : « [c]’est pas seulement la religion, c’est aussi la politique qui se fait dans les mosquées. Et là, il y a aussi la haine qui est semée. » Sommé par le présentateur de prouver ses allégations, le politicien bafouille que le respect de la « liberté de conscience » empêche de contrôler ce qui se dit dans les mosquées – et d’ailleurs, « on ne veut pas contrôler » en raison de cette même liberté. Quant à la nature « politique » des propos tenus par les musulmans, elle équivaudrait au fait d’énoncer que la « religion de l’islam, ici, en Suisse, ne peut pas être vécue parce que justement, ils sont discriminés, et il faut prendre position là pour dire qu’il faut faire la politique pour [adopter] une position de forteresse ici en Suisse sur le plan religieux ». Le parlementaire n’envisage à aucun moment que la discrimination ressentie par les acteurs musulmans et sa thématisation résulte du travail de monstration déployé par les entrepreneurs de visibilité de son propre camp.

  • 38 « L’islam en Suisse “La liberté de conscience ? Oui ! Mais aussi pour les chrétiens et les juifs !” (...)

56Au premier abord, Waber semble s’en tenir à une compréhension libérale de la démocratie helvétique. À l’entendre, il paraît disposé à accepter que les croyants d’autres religions interprètent à leur guise la mention de Dieu dans la Constitution. Mais son propos se clarifie dès lors qu’on le rapporte au programme de son parti. En effet, l’UDF a consacré une prise de position à l’« islam en Suisse », dans laquelle cette religion est assimilée à une « idéologie » dangereuse pour les sociétés occidentales38. Pour endiguer cette menace, est-il affirmé, l’« État se doit de reconnaître clairement les valeurs judéo-chrétiennes ». De plus, « [l] liberté de conscience et de culte des musulmans doit rester dans le cadre de la Constitution et de ses lois ». Il serait donc nécessaire de rechristianiser les institutions politiques, afin de s’opposer tant à l’islam qu’à une « compréhension humaniste », qui semble renvoyer à un libéralisme politique tenant à égale distance toutes les confessions.

  • 39 « Les minarets de la discorde », [38:33-40:12].
  • 40 Si Ramadan semble camper une position libérale, sa conception de l’articulation entre culture, reli (...)

57Dans l’émission, Waber déploie son argument en deux temps, mais en sens inverse – ce qui peut laisser accroire au caractère libéral de son plaidoyer. Toutefois, lors d’une intervention suivante39, après avoir réitéré que « la loi et la Constitution » doivent valoir « pour tout le monde », il déclare : « ce n’est pas de vous [les musulmans] que j’ai peur. J’ai peur des chrétiens ici en Suisse qui n’osent plus dire que c’est Jésus-Christ [qui] est “la vérité, le chemin et la vie”. » Une certaine satisfaction se lit sur le visage du parlementaire, alors qu’il vient de citer, à la télévision, un verset tiré de l’Évangile de Jean (14, 6) – faisant ainsi retentir sa foi évangélique dans l’espace public. Le présentateur l’interrompt aussitôt : « Alors là, on s’arrê– monsieur Waber ! Non, non, monsieur Waber ! On s’arrête, parce qu’on n’est pas sur un débat de type théologien. Moi, je suis agnostique. On ne va pas commencer à se fâcher là-dessus. » Et le parlementaire de renchérir : « Nous sommes un pays chrétien. Nous n’osons plus dire ce que nous croyons. » Même si le journaliste, gêné, lâche « Nous sommes un État laïc ! », avant de changer de sujet en passant la parole à un autre invité, l’opération du politicien UDF a réussi : montrer la dangerosité de l’islam aura permis de remettre le christianisme au centre de l’espace public et, possiblement, des institutions politiques40.

58L’incident entre le parlementaire et le présentateur restitue la façon dont ce dernier modère le débat. Se disant « soucieux de la précision », il n’aura de cesse de confronter les allégations des initiants, comme lors de cet échange avec un député UDC : « Vous dites monsieur Bonjour, il y a des problèmes avec la communauté musulmane. Quels problèmes ? Pour que le téléspectateur comprenne. Quels problèmes ? » Ou encore avec Waber : « Mais, concrètement, vous avez des preuves qu’on fait de la politique dans les mosquées à Zurich ou à Genève ? » À défaut de preuves, le journaliste donne la parole à des invités musulmans, présentés comme des témoins de première main, pour leur permettre de répondre à ces « accusations ». Le format de l’émission empêche toutefois de vérifier les allégations, les invités ayant tendance à éluder les demandes de justification factuelle en recourant à des pirouettes rhétoriques – même si leur malaise demeure palpable.

  • 41 « Émission sur les minarets : plainte contre la TSR », Coordination Intercommunautaire Contre l’Ant (...)
  • 42 Décision du 10 mars 2008, b 565, Autorité indépendante d’examen des plaintes en matière de radio-té (...)

59À cet égard, il convient de relever que l’émission a fait l’objet d’une plainte déposée par une association de Suisses convertis à l’islam, l’ICSA (Islamic Converts of Switzerland Association), auprès de l’Autorité indépendante d’examen des plaintes en matière de radio-télévision41. Selon les plaignants, « Messieurs Waber et Bernhard auraient tenu des propos appelant à la haine raciale et/ou à la discrimination religieuse », malmenant ainsi le « principe de la présentation fidèle des événements »42. Dans son jugement, l’Autorité reconnaît que la « portée de telles paroles est dangereuse et que les termes utilisés, pris comme tels, violent les principes reconnus par l’ordre légal national et international ». Elle n’en relève pas moins que le présentateur a systématiquement interrompu les invités, dont Bernhard lorsqu’il avançait que l’« islam n’[est] pas compatible avec un État de droit », et donné la réplique à un contradicteur, afin d’« équilibre[r] le débat ». L’Autorité estimera que la plainte n’est pas fondée, la « discussion a[yant] permis de relativiser certains jugements extrémistes, établis à l’emporte-pièce ». Par ailleurs, le débat « ne se voulait pas religieux, mais avant tout politique » : « [l]e public a ainsi pu se forger librement son opinion sur la base de l’émission prise dans son ensemble. » L’émission aurait donc rempli sa mission démocratique, malgré les contraintes imposées par le direct.

60Il n’en reste pas moins que cet Infrarouge a contribué à installer un certain nombre de topiques et de catégorisations au sein de l’espace public et, surtout, qu’il a offert une tribune aux arguments antilibéraux des initiants, sans que ceux-ci n’aient eu à démontrer leurs allégations.

Des réactions évangéliques ambiguës

  • 43 Fondé en 1919, le Parti chrétien-protestant devient en 1994 le Parti évangélique suisse [PEV]. Cett (...)
  • 44 C. Bibollet, « Pour une Suisse sans minarets ? Une mise en perspective de la place des musulmans en (...)

61L’UDF n’est pas le seul parti évangélique de Suisse. Par ailleurs, la formation se veut indépendante de toute appartenance ecclésiale – bien qu’elle revendique des valeurs inspirées par un évangélisme conservateur. Au premier abord, l’initiative antiminarets n’a pas été en mesure de fédérer le monde évangélique. Ces dissensions étaient manifestes dans la sphère politique : le Parti évangélique suisse (PEV)43, qui formait un groupe parlementaire avec l’UDF jusqu’en 2007, s’est opposé à l’initiative, suivant sur ce point l’ensemble du monde politique. Le désaccord s’est aussi étendu à la sphère ecclésiale, le Réseau évangélique suisse [RES], l’organisme représentatif de l’évangélisme, s’étant positionné contre la campagne antiminarets, de même que les organes des différentes religions (Conférence des évêques suisses, Fédération des Églises protestantes de Suisse, etc.). Cette opposition lui sera reprochée par certains de ses membres, à commencer par des politiciens de l’UDF. Le RES publie d’ailleurs, en 2007, une prise de position sur le sujet, rédigée par son spécialiste de l’islam, qui reprend une conception libérale et pluraliste de la communauté nationale44.

Pour défendre le modèle de société ouverte auquel nous tenons, il nous paraît beaucoup plus urgent de centrer le débat sur :

  1. le respect de la liberté religieuse (incluant la création de lieux de culte, mais aussi la possibilité de changer de religion, d’en faire la critique ou de n’en pratiquer aucune) ;

  2. le rôle de l’État, inféodé à aucune religion, comme garant pour tous des libertés et devoirs formulés par la Constitution suisse et par la Convention européenne des droits de l’homme.

  • 45 Fath (2013) montre les ambiguïtés des évangéliques français sur ce point, même s’il passe un peu ra (...)

62Cependant, malgré une opposition à l’initiative, le RES ou le PEV ont adopté des positions ambiguës qui, dans une certaine mesure, rejoignent des éléments du programme de l’UDF45. Deux événements illustrent cette ambiguïté.

  • 46 S. Germanier, « Minarets : les évangéliques tentent un miracle de Noël », Le Matin Dimanche, 23.12. (...)
  • 47 C. Willy, « Initiative antiminaret : une idée pour éviter la crispation », Christianisme Aujourd’hu (...)
  • 48 Dans l’article du Matin Dimanche, le secrétaire général de la SEA, Hansjörg Leutwyler avance : « No (...)

63Le premier se rapporte à une proposition formulée à l’occasion de Noël 2007 par la section alémanique du RES, la Schweizerische Evangelische Allianz [SEA] : alors que 75 000 signatures ont été collectées contre les minarets, la SEA invite les organisations islamiques de Suisse et les initiants à s’asseoir à la table des négociations, l’organisme évangélique se posant en médiateur46. En guise de règlement, la SEA suggère aux musulmans de s’engager à ne plus bâtir de nouveaux minarets, en échange de quoi le comité d’Egerkingen retire son initiative. Oskar Freysinger, membre du comité et tribun de l’UDC, refuse cette médiation, avançant que « seuls les musulmans modérés qui peuvent parfaitement vivre sans minaret répondront à l’appel ». Par contre, l’UDF Christian Waber, coprésident du comité, se dit prompt à répondre à cette invitation, pour autant qu’elle débouche sur une base légale servant à contester tout futur projet de construction47. Pour sa part, Hafid Ouardiri, ancien porte-parole de la mosquée de Genève, souligne combien le « dialogue interreligieux est déjà bien installé en Suisse » – sans que les évangéliques y prennent part – et tranche : « nous n’avons pas besoin d’intermédiaires. » Cette proposition serait en réalité « une stratégie de l’Église évangélique pour se redonner une bonne conscience parce qu’elle voulait d’abord soutenir l’initiative ». Quoi qu’il en soit, une fois encore, le geste permet à des évangéliques de s’inviter dans l’espace public en prétendant résoudre un « problème » musulman48.

  • 49 Parti évangélique suisse, « La Suisse se nourrit de son héritage chrétien », 23.03.2010.
  • 50 J. Reymond, X. Tracol & C. Willy, « La laïcité à l’épreuve du vote anti-minaret », Christianisme Au (...)
  • 51 Parti évangélique suisse, « Le PEV renonce à l’initiative populaire pour un article sur les religio (...)

64Le second événement intervient dans la foulée de la votation antiminarets, survenue en novembre 2009. Le projet était en gestation depuis plusieurs mois. Toutefois, ce n’est qu’en mars 2010 que le PEV annonce, par communiqué de presse, qu’il a décidé de « contrer cette culture de la peur avec une démarche positive, en ancrant dans la Constitution l’importance de l’héritage chrétien et en légitimant ainsi le rôle du christianisme et les traces de cet héritage »49. Il souhaite dès lors lancer une initiative populaire visant à modifier l’article 72, désormais porteur de l’interdiction d’édifier des minarets, afin d’y faire figurer : « La Suisse se nourrit de son héritage chrétien. » Le mensuel évangélique Christianisme Aujourd’hui – qui a couvert la campagne antiminaret en offrant une large place aux arguments des initiants, dans un souci d’« équilibre » – décrit ainsi le projet de cette autre formation évangélique : « le PEV veut une reconnaissance formelle du droit de changer de religion et […] rappeler la primauté du judéo-christianisme en raison de son apport historique50. » Le parti renoncera finalement à lancer l’initiative populaire, optant plutôt pour la voie parlementaire51. Mais, là encore, malgré l’opposition du PEV à l’initiative antiminarets, inscrire la primauté du christianisme dans la Constitution correspond très précisément au programme promu par l’UDF, ainsi qu’à une désécularisation de l’État fédéral, et donc à une réduction du pluralisme des institutions helvétiques.

65Ce qui nous conduit à évoquer la prégnance de cet argument durant la campagne qui se déroula à l’automne 2009, en nous intéressant tout particulièrement à sa présence au centre de l’espace médiatique.

Donner à voir l’étranger, ou l’impossible visibilité

66Le journal du 19:30 est l’émission phare de la Télévision suisse romande, une véritable institution dans un pays où le paysage médiatique comporte peu de chaînes. Elle constitue un excellent baromètre de l’actualité, opérant une forte sélection parmi les sujets. Ainsi, pour une même votation, on perçoit un écart de traitement : entre le 3 octobre et le 28 novembre 2009, l’initiative antiminarets a fait l’objet de trente reportages pour un total de quatre-vingt-deux minutes, alors que l’initiative pour l’interdiction d’exporter du matériel de guerre, sur laquelle le peuple était aussi invité à se prononcer, n’a bénéficié que de quatre séquences pour moins de huit minutes d’antenne – une relative « invisibilité » dont ne se sont pas plaints les fabricants d’armes.

67Une analyse fine fait apparaître que les journalistes du 19:30 ont tenté de procéder à une restitution équilibrée des points de vue exprimés par les deux camps. Toutefois, l’émission a choisi un traitement factuel et comparatiste, de manière à remettre l’enjeu des minarets en perspective et à dépeindre les musulmans de Suisse sous un jour positif. Ainsi, lorsque des politiciens de la droite dure annonçaient l’imminente « islamisation » du pays, les journalistes contredisaient ce propos à partir des statistiques officielles ou invitaient un expert à évaluer ces allégations. La diversité des communautés musulmanes en Suisse (turques, bosniaques, etc.) a été montrée et comparée à différentes situations en Angleterre, en France, ou aux Pays-Bas. Tout comme le modérateur d’Infrarouge en 2007, les journalistes du 19:30 se sont efforcés de réintroduire de la complexité dans un thème binaire imposé par la droite dure, afin de « vaincre la politique de la peur » (Nussbaum, 2013) selon des modalités que ne renierait pas la philosophe : recours aux faits pour parer à la désinformation, déconstruction d’un islam monolithique en restituant la diversité des musulmans et des situations nationales, avis d’experts, sans oublier quelques piques humoristiques.

68Pourtant, les résultats inattendus de la votation (57,5 % en faveur, alors que les derniers sondages donnaient le « non » à 53 %) montrent que ce travail journalistique n’a pas été suffisant pour contrer la peur – même en Suisse romande qui compte deux des seuls cantons à avoir dit « non » à l’initiative (Genève, Vaud). Le cadrage imposé par les entrepreneurs de visibilité est demeuré problématique, malgré les efforts des médias pour y remédier.

  • 52 « Votations – loi antiminarets : page spéciale depuis la grande mosquée de Genève », 19:30 le journ (...)

69Une page spéciale du 19:30, d’une durée de plus de treize minutes, diffusée le vendredi 13 novembre 2009, quinze jours avant la votation, montre bien la prégnance de ce cadrage. Le reportage est tourné le jour même à la grande mosquée de Genève52. Il alterne entre des entretiens réalisés à l’intérieur du lieu de culte et des reportages effectués à Bâle et à Genève, de façon à restituer le contexte de vie des musulmans en Suisse et leur point de vue sur leurs pratiques. La portion qui nous intéresse s’ouvre avec l’interview de l’imam, Youssef Ibram, un homme de grande stature, arborant une longue barbe grisonnante et vêtu d’une djellaba verte. À la question de savoir comment il a vécu la campagne, il répond :

Tout d’abord avec déception, parce qu’on n’a jamais souhaité que l’islam ou la communauté musulmane soient sous les feux des projecteurs, [l’objet] d’une discussion dans ce pays, parce que les bases de notre religion nous recommandent la discrétion, la sincérité, [le fait de] ne jamais montrer sa religion, ne jamais offenser les autres par notre pratique religieuse. Deuxième sentiment : la confiance envers ce pays qui nous a accordé l’hospitalité, la possibilité de vivre notre religion – mieux que dans certains pays arabo-musulmans. On a une grande confiance que cette initiative va être rejetée.

70La journaliste demande ensuite comment les musulmans ont géré cette exposition médiatique. L’imam s’excuse :

On n’a pas fait assez depuis notre venue, depuis une trentaine d’années. Je crois que l’erreur commence par nous-mêmes. [Nous] n’avons pas su montrer la valeur de notre religion, le message de tolérance et de paix que l’islam nous a recommandé et enseigné. Je crois que si cette initiative a un mérite, c’est d’avoir posé le fait islamique en Suisse. Et nous croyons, nous responsables musulmans en Suisse, qu’il faut traiter cette question de manière posée, réfléchie, avec les autorités, pour permettre aux musulmans d’avoir une intégration collective positive à tous les niveaux. Mais pas à travers le mensonge, les affiches [controversées], les insultes, et les faux arguments [portant sur] cette communauté.

71La visibilité est d’emblée appréhendée comme problématique. Quant à la seconde réponse, sa fin est frappante. Elle décrit une façon « réfléchie » d’aborder le « fait islamique en Suisse », en dialogue avec les autorités, afin de parvenir à une intégration positive des musulmans. C’est probablement la méthode en vigueur jusque-là. S’y oppose une manière implicitement « irréfléchie » de traiter la question : « le mensonge, les affiches, les insultes, et les faux arguments » – c’est-à-dire la tournure prise par le débat public sur les minarets.

72Plus avant dans la séquence, un reportage rapporte la situation difficile des chrétiens en Égypte. La journaliste évoque alors la « réciprocité » qu’elle présente comme « l’un des arguments très forts de cette campagne ». Elle relaie bientôt une interrogation : « beaucoup de gens en Suisse disent : “Pourquoi est-ce que nous on devrait autoriser la construction des minarets, alors que la réciproque n’est pas offerte ?” » L’imam répond :

Et bien tout simplement parce que nous et vous [indiquant la journaliste], nous sommes tous ensemble dans un pays de droit, un pays des droits de l’homme, un pays qui respecte la liberté religieuse de tous les membres de cette société. C’est pour ça qu’il ne faut pas se comparer à ce genre d’exemple négatif. Il faut se comparer par rapport à ce qu’il y a de meilleur. Si c’est vrai que les communautés chrétiennes dans certains pays musulmans vivent effectivement leur religion de manière négative, il faut que les pays de droit en Occident [protestent auprès] des autorités de ces pays. Mais pourquoi faut-il tout le temps que les musulmans de ce pays doivent payer la facture très chère des erreurs des autres ? Jugez les musulmans, les communautés musulmanes, les mosquées, les lieux de prière par rapport à ce qu’ils font de mauvais ou de bien, mais pas par rapport à ce que les autres [musulmans] font [à l’étranger].

73La journaliste présente alors un second invité, Marc Früh, député UDF, venu débattre avec l’imam. Früh arbore lui aussi une barbe. Il porte un costume gris, sa cravate et sa chemise sont rouges. D’emblée le politicien est confronté : l’argument de « réciprocité », « n’est-ce pas un peu court ? » Le politicien rétorque qu’il faut reconnaître le problème des chrétiens vivant dans les pays musulmans. La journaliste l’interroge aussitôt sur le rapport avec la Suisse. Bottant en touche, Früh soutient que le minaret est une « question de droit démocratique », « 100 000 citoyens suisses [ayant] signé une initiative pour dire : “il y a un problème” ». La journaliste revient à la charge, demandant si cette campagne, avec sa médiatisation de l’islam en Suisse, « n’a pas créé un faux problème, sachant que c’est une communauté qui est peu religieuse ? » Et le politicien de répondre :

Non, je ne crois pas du tout que c’est un faux problème. Je crois que ça a permis aux Suisses de se faire une idée plus concrète de qui sont ces musulmans et de les approcher d’une manière un peu différente, [grâce à] l’ouverture des mosquées, etc. C’est un pas qui est positif : on a pris conscience d’un mouvement qui est là.

74L’échange entre la journaliste, l’imam et le politicien appelle deux remarques. Tout d’abord, confronté à l’argument de la « réciprocité », l’imam procède comme l’avait fait T. Ramadan deux ans plus tôt, en invoquant les règles de l’État de droit, de la démocratie et des droits de l’homme censées régir les rapports entre habitants en Suisse. La réponse se veut rationnelle. Elle est remarquable en regard de la logique catégorielle réifiante au travers de laquelle l’imam vient d’être interpellé, tenu de se justifier à propos du comportement de coreligionnaires vivant à l’étranger du simple fait qu’il est « musulman ».

  • 53 Voir « Appartenance religieuse, en 2012 », Office fédéral des statistiques.

75Cependant, cette argumentation libérale se révèle insuffisante en raison de la posture énonciative à laquelle est relégué l’imam au sein de l’espace public suisse, une posture que traduit son accoutrement. Comment cet imam pourrait-il faire entendre raison à des Suisses à propos du pluralisme et de la tolérance, alors qu’il apparaît précisément comme un étranger, et se situe en dehors de la logique communautariste ? Cette logique s’en prend en effet à la communauté musulmane, invoquant l’homogénéité culturelle que lui procure la notion implicite de « terre chrétienne » – quand bien même la majorité des Suisses ne fréquente plus les Églises53. Le discours libéral est-il audible, avant même d’être convaincant, par des destinataires refusant le pluralisme ? Car ce que voient ces destinataires, c’est d’abord un imam étranger opposé à un politicien suisse. Et c’est précisément ce que souhaitaient exhiber les entrepreneurs de visibilité.

  • 54 L’ensemble de cette réflexion s’inspire des travaux de Stavo-Debauge (2009).

76En dernière analyse, l’initiative fut l’occasion de donner la communauté musulmane en spectacle, sachant que ses membres ne pourraient pas faire autrement que d’apparaître comme des étrangers. Et, s’ils choisissaient de ne pas apparaître, une stratégie que les organismes musulmans ont parfois mise en œuvre durant la campagne, on leur reprocherait de ne pas s’être montrés assez visibles, voire de cacher quelque chose. Ces injonctions de visibilité constituent dès lors une double contrainte insoluble. Car, pour un étranger, l’un des signes d’une intégration réussie n’est-il pas de ne plus se faire remarquer54 ?

Conclusion

77Cette enquête a permis d’élucider certaines difficultés inhérentes au concept de visibilité, en particulier lorsque son axiologie est inscrite à l’horizon d’une « lutte » émancipatrice. Pour autant, cette élucidation ne renonce pas à restituer la portée normative des usages de cette visibilité. C’est ce que j’ai tenté de faire en décrivant les stratégies de monstration déployées par la droite religieuse pour exhiber les musulmans dans l’espace public, et du même coup s’y inviter. Ces stratégies se révèlent fort semblables à celles narrées dans Melnitz à propos de l’initiative antisémite de 1893 : montrer le juif (ou le musulman) pour le réduire à cette identité et rendre inaudibles ses propos.

78C’est au moment du vote, et non du débat qui l’a précédé – ce qui indique à quel point la position des initiants était difficilement endossable en public – que l’on a pu constater le large écho que ces idées ont reçu auprès des citoyens. Des citoyens qui, bien qu’ils désertent les Églises, ont identifié dans cette apologie de la « culture judéo-chrétienne » un argument solide pour limiter l’accueil que la nation doit exercer à l’égard des personnes de confession musulmane (sans oublier que nombre d’entre elles sont des citoyens helvétiques !). Pour autant, cette invocation de l’« héritage chrétien » ne s’est pas accompagnée d’un regain d’intérêt pour le christianisme au sein de la population. On assiste alors à une étrange alliance entre, d’une part, des chrétiens minoritaires et mobilisés qui recherchent, dans la loi, des garanties publiques à leur foi et, d’autre part, des non pratiquants, voire des non-croyants intéressés par ce repli de la collectivité nationale. La référence à la « culture judéo-chrétienne » permet ainsi de restreindre ce qui est publiquement toléré, sans qu’un engagement croyant doive accompagner cette déférence envers la religion. Au regard des arguments mobilisés durant la campagne et de la démographie religieuse du pays, on pourrait même dire que, sur ce sujet, la démocratie directe a accouché d’un objet des plus singuliers : la chrétienté sécularisée.

79Le genre d’espace public et de citoyens que génère cette instrumentalisation donne à penser. En apparence, le débat se conforme au processus démocratique : des arguments plus ou moins rationnels sont échangés sur une scène, par des camps opposés, et en regard de citoyens appelés à juger. Mais la description de la campagne pointe les faiblesses d’une restitution de ce type. En réalité, les droites religieuse et nationaliste ont procédé à un geste de monstration dénonçant une soi-disant transgression des musulmans ; le public étant sommé d’agir pour parer à une dérive dangereuse. Or cette accusation ne reposait pas sur des faits étayés et se révélait discriminatoire. Le Parlement a pointé cette discrimination, alors qu’il hésitait à soumettre l’initiative au vote populaire. Les médias se sont efforcés de corriger les faits. Mais, dans les deux cas, plutôt que de censurer – c’est-à-dire exercer une régulation institutionnelle garantissant la tenue d’une véritable consultation démocratique –, l’idéal d’un espace public libéral a été invoqué, dont la vertu pédagogique du débat citoyen.

80Rejoignant les analyses de John Durham Peters (2005), on peut se demander si l’idéal démocratique n’a pas fonctionné sur un mode idéologique, dès lors que les conditions factuelles et normatives pour la conduite d’un débat rationnel faisaient défaut d’entrée de jeu. En effet, le seul registre normatif était déjà suffisant pour refuser de soumettre à la délibération, et encore moins au vote, une initiative discriminatoire allant à l’encontre de la Constitution et des traités relatifs aux droits de l’homme ratifiés par la Suisse. Pourquoi, dès lors, autoriser une votation susceptible d’entraver le pluralisme et le libéralisme des institutions étatiques que prétend protéger la Constitution ? Pourquoi s’exposer à un tel risque alors que tant de choses sont en jeu – la pédagogie citoyenne pouvant toujours se dérouler dans un cadre plus maîtrisé ?

  • 55 Chez Dewey (2003), le rôle de l’expert est essentiel dans l’enquête citoyenne menée par le public. (...)

81Les conséquences de l’instrumentalisation du débat public n’ont pas seulement concouru à stigmatiser les musulmans. Plus généralement, cette instrumentalisation a perverti la consultation démocratique dans sa visée libérale, celle-ci cherchant idéalement à construire une société capable d’accueillir les différences et les différends. Ce faux problème a généré un simulacre de public, un anti-public faudrait-il dire, dont l’action a contribué à entraver – plutôt qu’à permettre – la reconnaissance culturelle et politique des musulmans55. Malgré le correctif factuel proposé par les médias et les tentatives de montrer la diversité des musulmans de Suisse, le vote a obéi à une « politique de la peur ». Quant à la controverse sur la « liberté d’expression », elle a consisté en un leurre faisant accroire aux libéraux – fascinés par leur maîtrise d’eux-mêmes face aux propos nauséabonds tenus par les réactionnaires –, qu’il s’agissait bien d’un débat démocratique et que la rationalité finirait par prévaloir.

82Au terme de l’analyse, il convient de revenir sur le rôle moteur qu’a joué l’UDF dans l’initiative antiminarets – une bien modeste formation sur le plan politique, au point que les médias et les politistes ont préféré focaliser leurs analyses, durant et après la campagne, sur le poids lourd que constitue l’UDC. Cette focalisation sur la sphère politique semble être passée à côté d’une observation centrale qu’énonçait déjà Hofstadter et qui, en raison de l’architecture institutionnelle helvétique, et en particulier du droit d’initiative, conserve toute sa pertinence :

[…] à l’apogée de l’ère du maccarthysme, j’écrivais qu’il fallait considérer la droite américaine non comme un mouvement néo-fasciste se préparant à la quête du pouvoir, mais plutôt comme une minorité efficace et persévérante dont la menace de nuisance serait de faire naître « un climat politique où la poursuite rationnelle du bien-être et de la sécurité deviendrait impossible. » (2012, p. 206-207)

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Notes

1 L’initiative permet aux citoyens helvétiques de demander une modification de la Constitution fédérale soumise au vote populaire.

2 Comme l’ont noté des commentateurs, voir « Votations anti-minarets : parallèle avec l’initiative sur l’interdiction de l’abattage rituel des animaux en 1891 [votée en 1893] », 19:30 le journal, Télévision suisse romande (la 1re), 10 décembre 2009.

3 Les évangéliques représentent 3 % de la population helvétique. Pour une présentation de l’évangélisme, je me permets de renvoyer à l’introduction de mon livre (Gonzalez, 2014).

4 Sur les velléités fondamentalistes de déséculariser l’espace public et les institutions politiques, voir Stavo-Debauge (2012).

5 Je reprends l’argument théorique relatif à la visibilité et certaines analyses empiriques dans une autre contribution (Gonzalez, à paraître). Celle-ci s’intéresse au rôle joué par le principal parti nationaliste, l’Union démocratique fédérale, dans cette initiative, ainsi qu’à la médiatisation de la campagne par le journal de la Télévision suisse romande, durant l’automne 2009.

6 Depuis les années 1960, la visibilisation des musulmans est l’une des stratégies de la droite nationaliste pour exploiter la question des étrangers (Gianni, 2009). Pour l’instant, je distingue cette instrumentalisation d’une actualité imposée par la violence des extrémistes se revendiquant de l’islam.

7 Sur la façon dont des activités ou des propriétés sont attachées à des catégories, voir Jayyusi (2010).

8 Honneth (2003) critique sévèrement Taylor, considérant la « politique de l’identité » comme un « artefact sociologique » problématique. Suivant Calhoun (1995), il rappelle que des groupes réactionnaires entonnent aussi l’antienne identitaire (Honneth, 2003, p. 168).

9 Dans le cas français, ce cadrage était antérieur à 2001, notamment lié avec les controverses sur le voile (Deltombe, 2007). Mes analyses s’intéressent principalement au cas suisse.

10 Voir la plupart des contributions dans Monnot (2013a).

11 Malgré ses protestations, Honneth (2005) peut être lu dans la perspective des « politiques de l’identité », comme le fait Faimau (2013).

12 Sur la transformation opérée par la publicité, voir Adut (2008).

13 Voirol (2005, p. 113) observe un mécanisme similaire lorsque des personnes expriment une plainte personnelle dans un talk-show.

14 Dayan (2013) évoque aussi le terrorisme comme une modalité de conférer une visibilité à une cause.

15 Sur les mobilisations conservatrices, voir Goldfarb (2006), Stavo-Debauge (2012), Gonzalez (2014).

16 La notion pragmatiste de conséquences (Dewey, 2003) me sert à penser les effets, dans le monde social, des apparitions au sein de l’espace public (Arendt, 2006).

17 C’est notamment le cas de Rayner & Voutat (2014).

18 En 1996, l’UDC proposait une initiative populaire « contre l’immigration clandestine » (rejetée à 53,7 %) ; en 2002, « contre les abus dans le droit d’asile » (rejetée à 50,1 %) ; en 2008, « pour des naturalisations démocratiques » [permettant aux citoyens de se prononcer sur le dossier des candidats demandant la citoyenneté] (rejetée à 63,8 %) ; en 2010, « pour le renvoi des criminels étrangers » (acceptée à 52,9 %). Malgré les rejets fréquents, ces initiatives ont contribué à durcir la politique du gouvernement sur ces objets (Mazzoleni, 2008).

19 Ces chiffres se rapportent à la 47e législature (2003 à 2007).

20 Bien qu’elle fasse partie de l’establishment politique et qu’elle soit représentée au gouvernement, l’UDC a eu tendance à rompre avec cet ethos politicien, menant sur certains objets une guerre des tranchées digne d’un parti d’opposition ayant choisi de barrer toute voie de négociation. Dans cette guerre, le droit d’initiative populaire a constitué une arme de choix, le parti en appelant au peuple pour court-circuiter les débats parlementaires.

21 Évoquant la « vision pour le pays », l’UDF affirme : « s’engage[r] d’une part en faveur du maintien et de la promotion des valeurs chrétiennes ainsi que d’un ordre juridique libéral dans notre pays. Elle s’oppose d’autre part à la tendance croissante de mise à mal des mariages et des familles, ainsi qu’au dénigrement des fondements chrétiens et des valeurs idéales de notre pays. » Voir « Programme d’action 2007-2011 », p. 4.

22 « Programme d’action 2007-2011 », p. 1. La version antérieure (2003-2007) présente une formulation analogue.

23 Les autres axes de ce programme sont : « pour une Suisse sociale » ; « responsable » en matière économique, écologique, migratoire et morale ; « active sur le plan international », notamment en faveur d’Israël.

24 Il s’agit de l’interpellation 02.3504.

25 Waber exerce son mandat de parlementaire entre 1997 et 2009.

26 « Programme d’action de l’UDF-EDU 2003-2007 », p. 2. La suite du même article indique que : « L’UDF s’engage à ce que les valeurs chrétiennes gagnent en influence dans le débat politique suisse, tout en demeurant attachée au principe d’un État non confessionnel et démocratique. » La morale joue donc un rôle central dans cette articulation entre religion et politique. À cet égard, la tentation théocratique ne se loge pas seulement dans la confusion entre Église et État : elle peut aussi emprunter la voie de la culture – un thème central du conservatisme (Hart, 2011) –, une culture qui, accordée avec une conception particulière de la morale chrétienne, produirait les effets escomptés au niveau des institutions politiques de la nation.

27 Sur l’usage des catégories comme propriétés d’une collectivité, voir Sharrock (1974) et Jayyusi (2010).

28 Des exactions sont évidemment commises au nom de l’islam (ainsi qu’au nom d’autres religions). Il s’agit cependant de déconstruire l’association systématique entre islam et violence, comme si l’un débouchait automatiquement sur l’autre.

29 Je ne cite que le premier point de la réponse. Il vaut la peine de s’y reporter dans son entier.

30 Les trois autres minarets furent édifiés à Zurich (1962), Genève (1978) et Winterthur (2005), sans générer de polémiques (Haenni & Lathion, 2009).

31 Sur la pacification des conflits religieux, voir Christin (1997) et Amsler & Scholl (2013).

32 « Suisse : l’initiative contre les minarets sera soumise au peuple », 19:30 le journal, 05.06.2009.

33 Les extraits qui suivent sont tirés de ce document.

34 Widmer (2004) a montré combien la démocratie helvétique repose sur la fiction d’un espace public national, alors qu’il est fractionné en autant de scènes correspondant aux langues nationales (l’allemand, le français et l’italien).

35 « Les minarets de la discorde », [05:03-06:56].

36 « Les minarets de la discorde », [10:31-13:33].

37 « Les minarets de la discorde », [20:16-24:59].

38 « L’islam en Suisse “La liberté de conscience ? Oui ! Mais aussi pour les chrétiens et les juifs !” », prise de position de l’UDF Suisse, no 6, adoptée le 5 mai 2007.

39 « Les minarets de la discorde », [38:33-40:12].

40 Si Ramadan semble camper une position libérale, sa conception de l’articulation entre culture, religion et démocratie est en réalité proche de celle de ses adversaires sur le plateau. Ainsi, lors de son débat avec Abdelwahab Meddeb à propos des révolutions arabes, Ramadan revendique l’utilité de conserver la notion de charia comme source pour le législateur dans les États démocratiques issus de ces révolutions, et donc d’inscrire cet imaginaire religieux dans le droit. Voir Nicolas Truong, « De la charia à l’islamophobie, de l’homosexualité au statut de la femme », Le Monde.fr, 27.04.2011.

41 « Émission sur les minarets : plainte contre la TSR », Coordination Intercommunautaire Contre l’Antisémitisme et la Diffamation (CICAD), 20 juin 2007, [cicad.ch/fr/emission-surles-minarets-plainte-contre-la-tsr.html#sthash.5ePr1Fdd.pdf] (consulté le 23.10.2014).

42 Décision du 10 mars 2008, b 565, Autorité indépendante d’examen des plaintes en matière de radio-télévision.

43 Fondé en 1919, le Parti chrétien-protestant devient en 1994 le Parti évangélique suisse [PEV]. Cette formation de centre gauche compte actuellement deux sièges dans la chambre basse du Parlement helvétique. Jusqu’au milieu des années 2000, le PEV est principalement présent dans la partie alémanique du pays. Depuis lors, il s’est implanté dans les différents cantons romands, acquérant au passage une identité plus nettement évangélique. Lors de la 47e législature (2003-2007), le PEV et l’UDF formaient un groupe parlementaire totalisant cinq sièges. Dans la législature actuelle (49e, 2011-2015), les deux sièges du PEV ont rejoint le groupe parlementaire du Parti démocrate chrétien, qui en compte trente et un, constituant la troisième formation du pays derrière l’UDC et le Parti socialiste.

44 C. Bibollet, « Pour une Suisse sans minarets ? Une mise en perspective de la place des musulmans en Suisse », prise de position no 2, Réseau évangélique suisse, mai 2007.

45 Fath (2013) montre les ambiguïtés des évangéliques français sur ce point, même s’il passe un peu rapidement sur la situation suisse.

46 S. Germanier, « Minarets : les évangéliques tentent un miracle de Noël », Le Matin Dimanche, 23.12.2007.

47 C. Willy, « Initiative antiminaret : une idée pour éviter la crispation », Christianisme Aujourd’hui, février 2008.

48 Dans l’article du Matin Dimanche, le secrétaire général de la SEA, Hansjörg Leutwyler avance : « Nous espérons que notre appel sera entendu et que nous pourrons trouver une solution au problème des minarets. » (Nous soulignons.)

49 Parti évangélique suisse, « La Suisse se nourrit de son héritage chrétien », 23.03.2010.

50 J. Reymond, X. Tracol & C. Willy, « La laïcité à l’épreuve du vote anti-minaret », Christianisme Aujourd’hui, janvier 2010.

51 Parti évangélique suisse, « Le PEV renonce à l’initiative populaire pour un article sur les religions, initiative parlementaire à la clé », 28.06.2010.

52 « Votations – loi antiminarets : page spéciale depuis la grande mosquée de Genève », 19:30 le journal.

53 Voir « Appartenance religieuse, en 2012 », Office fédéral des statistiques.

54 L’ensemble de cette réflexion s’inspire des travaux de Stavo-Debauge (2009).

55 Chez Dewey (2003), le rôle de l’expert est essentiel dans l’enquête citoyenne menée par le public. À défaut, celui-ci s’abîme dans la démagogie.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2015

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