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Quel âge post-séculier ?

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Joan Stavo-Debauge
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Philippe Gonzalez
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Roberto Frega

La raison publique en chantier

Les droits religieux sont-ils compatibles avec le pluralisme démocratique ?

Une réponse pragmatiste aux limites de la raison publique

Roberto Frega

Texte intégral

« We doubt in order that we may find out, not because some inaccessible supernatural lurks behind whatever we can know. » (Dewey, 2007, p. 57)

1La question du pluralisme démocratique et de la place des droits religieux agite depuis longtemps les démocraties occidentales. Si en France les choses paraissent être, du moins en principe, réglées par le principe républicain de la laïcité, il n’en va pas de même dans d’autres pays, par exemple dans l’Espagne et l’Italie catholiques, ou aux États-Unis, où la religion figure parmi les institutions fondamentales de l’ordre civil. Si dans une perspective « libérale », au sens large, la question du statut de la religion peut se comprendre dans le cadre plus ample d’une politique de la tolérance, pour d’autres traditions politiques elle semble relever plutôt de la question de la constitution même du corps politique de la nation.

2Si tout cela paraît aller de soi sur le plan du constat sociologique, ce n’est plus le cas lorsque nous passons au plan plus abstrait de la théorie normative, car à ce niveau le principe sociologico-historique du contextualisme entre en tension avec le principe normatif de la validité. Si nous prenons au sérieux le pari contextualiste propre au pragmatisme, qui voit en chaque théorie – et cela davantage dans le domaine de la philosophie sociale et politique – la réponse à un problème qui surgit dans un contexte historique et social déterminé, et si nous voulons néanmoins échapper aux solutions relativistes, un problème théorique se pose qui, pour des raisons à la fois historiques et théoriques, peut être formulé dans les termes d’une théorie de la raison publique.

  • 1 Sur les implications politiques des philosophies du langage ordinaire, voir Laugier (2004). Je mont (...)
  • 2 Question à laquelle plusieurs contributions à ce volume sont consacrées.

3J’aborderai donc cette question à partir d’une relecture du débat sur les limites de la raison publique qui s’est développé, essentiellement aux États-Unis, à partir du milieu des années 1990 et jusqu’à nos jours. Pour ce faire, j’interrogerai la notion de raison publique à partir d’une réflexion sur le pluralisme (religieux et non religieux) plutôt qu’à partir d’une réflexion sur le statut du fondamentalisme religieux. De ce point de vue, qui est sans doute plus redevable aux philosophies de l’ordinaire qu’à la théorie normative, la question du pluralisme et des droits religieux rejoint la question de la voix particulière et de sa place dans le processus de constitution de la communauté politique1. Ou, pour prendre les choses sous une autre perspective qui nous permette de nous rapprocher directement de la démarche pragmatiste, il ne s’agit ici que de chercher à prendre au sérieux, dans tout son radicalisme, l’idée meadienne du caractère objectif des perspectives (Mead, 1927). Dans une époque comme la nôtre, ou l’industrie des théories de la reconnaissance fleurit sans cesse, il n’est peut-être pas anodin de s’interroger sur ce que l’on doit faire de la voix de la religion, dont l’intégration ne cesse de faire problème, en raison aussi des formes très variées que son engagement public peut assumer. Si la menace fondamentaliste nous met face à l’idée que la religion ne serait qu’un « conversation-stopper » (Rorty, 1994) qui nous légitimerait à poser une limite aux voix légitimes (Hildebrand, 2006), la question des droits religieux recouvre des situations moins faciles à trancher. Prendre le parti de l’ordinaire, dans ce contexte, signifie donc laisser de côté, pour un temps, la question plus épineuse de ses formes les plus radicales – des fondamentalismes en tout genre – et des usages stratégiques du discours religieux2, pour se concentrer sur la question apparemment plus simple de ce que peut signifier pour un individu de s’engager dans la sphère publique d’une manière qui lui permette de s’appuyer sur le capital culturel de sa propre identité tout en respectant le droit égal des autres à en faire autant. Ce qui m’intéresse, en ce sens, c’est de comprendre quelle place peut être faite aux doctrines compréhensives – j’utilise ce terme au sens de Rawls – à l’intérieur d’une culture politique qui admet le « fait du pluralisme » et qui est consciente du risque que ce dernier se transforme, comme le disait Rawls, en « fait de l’oppression ». La question à laquelle j’entends apporter une réponse, est de savoir jusqu’où les mailles de la raison publique peuvent être élargies sans porter atteinte au pluralisme. Sans, pour ainsi dire, tomber dans le piège d’une ruse fondamentaliste.

4Je formule l’hypothèse qu’une conception pragmatiste de la raison publique nous permet de naviguer entre fait du pluralisme et fait de l’oppression d’une manière tout à fait originale et à mon sens satisfaisante. Pour montrer l’intérêt d’une telle conception, après en avoir présenté rapidement les traits essentiels, j’en proposerai, dans la dernière partie de cet article, une application au cas des débats parlementaires qui ont eu lieu en Italie autour de la question de la légalisation de l’avortement dans les années 1970. Sans entrer dans les détails du débat, je me propose de montrer comment une conception pragmatiste de la raison publique permettrait, mieux que sa contrepartie libérale, d’accommoder certaines pratiques normatives issues de milieux religieux sans pour autant exposer les institutions démocratiques au risque d’une colonisation culturelle. Il s’agit d’une solution qui dépend fortement du contexte et qui s’inscrit dans la visée proprement « mélioriste » et « transitionnelle » du pragmatisme, selon laquelle ce que la raison publique devrait évaluer (et favoriser) ce ne sont pas des solutions tranchantes mais plutôt des transitions positives. Dans le cas du débat italien que j’évoquerai, ce que la raison publique pragmatiste permet de voir, c’est que même au cœur de certaines positions politiques religieuses, il est possible de trouver un point d’ancrage pour entreprendre une enquête collective visant à déterminer non pas « ce à quoi nous tenons » (Bidet, Quéré & Truc, 2011), mais « comment nous voulons agir ». Comme je vais le montrer, c’est par le biais du primat non conséquentialiste des conséquences, et grâce à une conception de la normativité axée sur la pratique que le pragmatisme permet d’ouvrir des voies nouvelles pour réfléchir à la question du pluralisme démocratique.

Une attaque au cœur de la raison publique

5Au cours des deux dernières décennies, une quantité impressionnante de livres et d’articles a été consacrée à la discussion de la place des doctrines compréhensives dans l’espace public. La théorie et la philosophie politique ont été littéralement hantées par la question du statut des différentes conceptions du bien dans le cadre d’une société démocratique qui admet le fait du pluralisme, et qui renonce donc à la politique ruineuse de l’imposition aux autres des convictions des uns, fussent-elles politiques, religieuses, économiques, philosophiques, ou autres. Surtout, dans les pays anglo-saxons ce débat s’est déroulé dans une tentative, au bout du compte infructueuse, de tracer une ligne de démarcation partageable et partagée entre les raisons qui peuvent légitimement entrer dans le domaine public et celles qui ne le peuvent pas. Dès le début des années 1980 des auteurs comme Michaël Sandel, Alasdair MacIntyre, Charles Taylor, et Michaël Walzer, pour ne citer que les plus connus, se sont engagés dans un corps-à-corps critique avec le libéralisme. À ce stade du débat, la question des citoyens religieux et de leurs droits n’avait pas encore pris le devant de la scène, dominée par des questions d’ordre essentiellement épistémologique. Ce sont donc les théories de la raison publique et de la justice, ainsi que les notions de sujet et de société développées par le libéralisme politique, qui étaient alors mises en question. Mais avant tout, ce qui faisait l’objet des critiques le plus acharnées, c’était l’idée éthérée de l’espace politique comme un lieu d’affrontement entre individus dépourvus de tout attachement personnel et social, ainsi que l’idéal d’une obligation de neutralité auquel les citoyens et les fonctionnaires seraient soumis lors des discussions publiques ou des élections sur des questions politiques de fond. Grâce au rôle qu’elle a pris dans ce débat, la notion de raison publique en est rapidement venue à prendre la place de pilier central dans l’image de soi du libéralisme, s’imposant ainsi comme idéal de rationalité et de légitimité pour tout processus de décision publique.

  • 3 Si la plupart des critiques de la raison publique libérale viennent de philosophes se réclamant exp (...)
  • 4 On distinguera notamment les positions de Greenawalt, Quinn, Sterba et Weithman, plus internes à la (...)
  • 5 L’expression a été forgée par Raz (1990).

6Ce n’est que quinze ans plus tard que cette critique sera remplacée par une véritable offensive religieuse et que la question épistémologique et ontologique du rapport entre individu et société laissera la place à la question de la place légitime des « doctrines compréhensives » dans l’espace public. Cette critique s’appuiera néanmoins sur les acquis du débat précédent pour en tirer des conséquences sur un tout autre plan. Si le premier volet de la controverse se mobilisait essentiellement en réponse à la Théorie de la justice de Rawls, le deuxième volet prend comme cible le Libéralisme politique, dont la première version est publiée en 1993, mais à partir d’articles parus au cours de la décennie précédente. C’est seulement à partir de ce moment que la controverse prend une tournure véritablement religieuse. Dans ce contexte, une seconde vague antilibérale s’est affirmée sur la scène de la théorie politique de langue anglaise à partir de la fin des années 1980. À la différence de la première, elle se caractérise par une ambition philosophique et culturelle plus modeste – pas d’enjeux épistémologiques, ontologiques, ou métaphysiques de vaste portée – et par une focalisation beaucoup plus serrée sur la question des droits religieux et de la menace de la raison publique à leur égard. C’est dans ce contexte que se situent les écrits d’auteurs comme Christopher Eberle, Kent Greenawalt, Michaël Perry, Philip Quinn, James Sterba, Paul Weithman et Nicholas Wolterstorff, tous donnant de la voix contre l’idée que la raison publique libérale serait le critère pertinent pour décider comment citoyens, fonctionnaires et hommes politiques doivent se conduire dans l’espace public3. S’appuyant sur des arguments souvent très différents4, ces critiques ont fait valoir que l’idéal de la raison publique prive illégitimement de toute fonction politique les doctrines compréhensives entretenues par les citoyens, parmi lesquelles les convictions religieuses occupent bien évidemment une place majeure, quoique non exclusive. Ces auteurs ont contesté le principe libéral d’abstinence épistémique5, principe d’après lequel le fait de s’autorestreindre dans la mobilisation de ses propres valeurs et croyances dans l’arène publique constituerait une manière respectueuse – « respect » étant un terme clef de ce débat en raison de son importance au sein de la doctrine libérale – et équitable de traiter les citoyens des démocraties libérales pluralistes. Cette préoccupation a amené certains critiques à remettre en question l’idée même de la raison publique comme critère pour établir la légitimité des décisions politiques au sein des sociétés démocratiques et pluralistes.

  • 6 Quand bien même avec des rapports à la religion différant en degré, Greenawalt et Weithman assignen (...)

7Ce que ces auteurs revendiquent contre le principe de la tolérance libérale, c’est donc le droit de tous les citoyens ainsi que de tous les fonctionnaires et hommes publics de pouvoir librement appuyer leurs décisions sur leurs convictions religieuses. Tous issus d’un milieu religieux6, ces auteurs réclament, à leur corps défendant, le droit des citoyens, fonctionnaires et hommes politiques religieux de poursuivre un agenda politique formé par des valeurs directement issues des sources révélées ou des institutions religieuses, revendiquant pour chaque individu le droit d’imposer aux autres – moyennant simplement la loi démocratique de la majorité – sa propre morale. On est là face à une version intellectuellement raffinée de ce modèle de la « moral majority » dont la tentation a souvent été grande lorsque le nombre des membres d’une communauté pouvait (ou croyait pouvoir) bénéficier d’un poids numérique suffisant. Dans ce cas, la tentation de faire sauter les garanties constitutionnelles de la tolérance libérale ou de la laïcité républicaine semble ainsi s’accroître en proportion des risques faibles que ces groupes peuvent percevoir de devenir à leur tour les victimes d’une application symétrique des mêmes principes.

  • 7 Pour une critique à partir de la perspective du libéralisme politique, voir par exemple Cabulea May (...)

8Dans cet article je ne vais pas discuter la validité de ces arguments, dont la faiblesse théorique a souvent été remarquée7. Si j’ai pris la peine d’évoquer ce débat, c’est pour rendre compte de l’ampleur des enjeux politiques et philosophiques qui se logent dans cette controverse apparemment abstraite et technique autour de la notion de raison publique, notion qui en vient dans ce contexte à jouer le rôle de principal barrage contre l’envahissement de la sphère publique par différents types d’instances qu’on pourrait qualifier de « sociales » au sens large.

Réconcilier raison publique et valeurs religieuses ?

  • 8 Le libéralisme et le communautarisme dénotent des positions théoriques trop vastes et trop différen (...)

9Nous pouvons tenir pour suffisamment non controversé le constat d’après lequel libéralisme et communautarisme8 présupposent deux interprétations distinctes de la rationalité publique. Selon le point de vue libéral, la rationalité publique définit l’espace à l’intérieur duquel des décisions politiques légitimes peuvent être tirées de prémisses partagées. Ces prémisses, sous forme de raisons publiques, neutres, séculières ou « que personne ne peut pas ne pas accepter » (Bohman & Richardson, 2009), constituent la seule ressource épistémique qui serait accessible lorsqu’il s’agit de prendre des décisions dont les conséquences vont affecter la vie publique. Dans les termes de Rawls, pour fonctionner publiquement, la raison doit procéder « correctement de prémisses que nous acceptons, et dont nous pensons que les autres pourront raisonnablement les accepter, à des conclusions dont nous pensons également qu’ils pourraient raisonnablement les accepter » (Rawls, 1999, p. 157). Les communautariens, mais ils ne sont pas les seuls, au contraire, nient résolument l’existence même d’un tel terrain neutre et partagé : ils voient tout raisonnement public comme étant inéluctablement ancré dans des visions du monde particulières et divergentes, délimité et contraint par elles dans ses démarches visant la prise de décisions communes. Pour un communautarien, les « citoyens sont raisonnables et rationnels dans une société démocratique libérale si, après que toutes les parties ont eu la possibilité d’exprimer leurs opinions, ils se conforment aux résultats du vote à majorité, à condition que la volonté de la majorité soit limitée par le respect de certains droits des minorités » (Sterba, 1999, p. 6).

  • 9 Ce qui n’empêche pourtant pas que la position épistémique de rejet de la raison publique puisse par (...)

10Cette différence épistémologique fondamentale explique pourquoi des objections portant sur la conception libérale de la religion ont souvent été formulées dans le langage de l’épistémologie, sous forme de rejet de l’idéal de la raison publique, plutôt que sous forme d’arguments d’ordre politique ou moral9.

  • 10 Sauf indication contraire, le terme « privé » se réfère à ce qui n’est pas public, tant dans le sen (...)

11Deux traits de la conception libérale de la raison publique ont notamment été considérés comme problématiques par ses critiques. Le premier élément dérive de l’extension au domaine épistémique de la distinction politique entre le privé et le public10. D’après le libéralisme, la rationalité publique se fonde sur la possibilité d’identifier des motifs suffisamment partagés pour pouvoir servir de base pour les décisions politiques. Par conséquent, la distinction entre la sphère publique et la sphère privée – décisive au plan politique – se dédouble par une distinction analogue sur le plan épistémologique. Depuis au moins Hobbes et Locke, la possibilité même de la légitimité politique a ainsi été fondée sur une condition épistémologique, c’est-à-dire sur la possibilité d’établir une distinction claire entre les formes privées et les formes publiques de raisonnement. L’accès à la dimension publique du raisonnement a dès lors pu être considéré comme la condition nécessaire pour libérer l’espace public de tout conflit généré par le recours à des formes privées – et donc égoïstes – de raisonnement. L’idée de « raisons que tout le monde peut accepter » en est venue à être la marque distinctive de cette conception de la vie publique fondée sur une forte intrication d’arguments d’ordre politique et épistémologique.

12Le deuxième élément, strictement lié au premier, est l’idée que la sphère publique définit un espace séparé où seules des raisons sélectionnées sur la base de critères préétablis peuvent être admises et utilisées. D’où l’idée de la raison publique comme principe d’autolimitation (Raz, 1990) : afin de contribuer à la constitution de ce qui est public, nous devons recourir à la raison publique et nous devons nous abstenir de nous appuyer sur ce qui est privé. L’opposition du privé et du public, du rationnel et du raisonnable, du compréhensif et du public, du séculier et du non-séculier, du bien et du juste, du vrai et du politique, articule de manière différente cette conception dualiste qui polarise inévitablement le public et le non-public, venant ainsi à confondre ce qui est privé au sens d’appartenant à la sphère personnelle de ce qui est privé au sens de non-neutre, comme c’est le cas de toute conception ou institution sociale, y compris la religion.

13À partir de ce cadre théorique de référence, la controverse sur la place publique des doctrines compréhensives s’est déroulée à partir du présupposé selon lequel la légitimité des décisions politiques dépendrait de certains attributs épistémiques qui seraient propres aux conceptions invoquées par les participants en tant que points d’appui pour leurs décisions. Le point de vue libéral – notamment à la suite de Rawls – a fondé la quête de légitimité politique sur l’idée qu’il existerait un ensemble d’arguments, raisons ou croyances qui possèdent des propriétés épistémiques spécifiques, aptes à leur assigner un pouvoir de justification propre. Ces croyances, tour à tour définies comme publiques, séculières ou politiques, sont ainsi considérées comme étant le seul fondement approprié pour les décisions politiques.

  • 11 Chaque participant à ce débat a dressé sa propre liste des conditions qui limitent cette liberté en (...)

14Tandis que les libéraux se proposent d’asseoir la légitimité des décisions sur l’appel à des raisons de cet ordre, les critiques religieux et communautariens ont contesté la légitimité de ces formes de limitation. Beaucoup de réactions critiques contre le libéralisme peuvent ainsi être ramenées à ce parti pris épistémologique, car elles consistent à nier tout privilège épistémique à un sous-ensemble particulier de raisons, et à réclamer que toute croyance puisse légitimement jouer le rôle de point d’appui à une justification, pour autant qu’un agent la considère comme une base appropriée à sa propre revendication11. À cet effet, les arguments généraux qui ont été avancés contre le libéralisme peuvent se résumer ainsi :

  1. la raison publique impose un fardeau asymétrique en défaveur des citoyens religieux ;

  2. la raison publique sépare les citoyens de leurs convictions religieuses les plus authentiques et de leurs sources d’action les plus motivantes, réduisant ainsi leur capacité à participer à la vie publique ;

  3. les citoyens n’ont en général pas d’accès aux raisons publiques. Lorsqu’ils prennent leurs décisions, ils ne s’appuient pas sur des raisons publiques, mais plutôt sur leurs convictions profondes, de sorte que les forcer à faire autrement les obligerait à se conduire de manière hypocrite.

  • 12 L’argument est repris aussi par Habermas (2006). Voir Stavo-Debauge (2012) pour une critique d’Habe (...)

15Dans les trois cas, la conclusion tirée par ces critiques est double. Elle consiste à dire d’abord que le principe libéral de limitation épistémique est illégitime, et ensuite que son application n’est pas nécessaire pour préserver la qualité démocratique d’un régime politique. En outre, ces critiques considèrent comme non légitime le fait de demander à tout un chacun qu’il s’abstienne de prendre ses propres croyances compréhensives comme bases de justifications, pour débattre et délibérer sur des questions politiques. À l’opposé des libéraux, ces critiques ne considèrent pas cette contrainte comme une forme de respect, mais plutôt comme l’imposition d’une charge (a) asymétrique et (b) inutile aux citoyens religieux12. Il s’agirait donc, au contraire, d’un manque de respect.

Vers une admission conditionnelle : l’argument du « proviso »

  • 13 Le principe est formulé dans Rawls (1999). Pour une analyse détaillée de cet argument, et pour une (...)
  • 14 Il s’agit notamment des tentatives d’Habermas (2006) et plus tard de Lafont (2007, 2009). Pour une (...)
  • 15 Paul Weithman (2011) affirme que la transition de Théorie de la justice à Libéralisme politique n’a (...)

16L’une des pistes suivies par les libéraux qui ont relevé ce défi a été de proposer des formes d’acceptation conditionnelle de l’utilisation des croyances compréhensives comme appuis délibératifs. Le « proviso » de Rawls13 reste à ce jour l’effort le plus systématique pour concilier le principe libéral de contrainte épistémique avec la demande communautarienne d’admission des doctrines compréhensives dans l’espace public. Suite à celle de Rawls, d’autres versions du « proviso » ont été proposées dans les deux décennies qui ont suivi la publication de Political Liberalism14. Comme ces variantes s’appuient implicitement sur les mêmes présupposés que je me propose de critiquer, je vais me concentrer uniquement, dans ce qui suit, sur la stratégie rawlsienne du « proviso », à travers laquelle Rawls a cherché à rendre le libéralisme politique plus hospitalier aux critiques religieux. L’argument est caractérisé par les traits suivants15 :

    • 16 Sur les raisons ainsi que sur la signification de cet échec voir le chapitre 1 de Frega (2013).

    l’adoption de ce que Rawls, dans la tentative – qui à mon sens échoue16 – de réformer son épistémologie, requiert une « vue élargie » (wide view) de la raison publique (Rawls, 1999) ;

  1. l’idée que lorsque nous n’avons pas à faire avec les fondements constitutionnels (political essentials) et les questions de justice fondamentale, les valeurs non publiques peuvent être prises en considération, à côté des valeurs publiques (Rawls, 1996, Introduction à la 2e édition) ;

  2. la reconnaissance du fait que les doctrines compréhensives peuvent avoir une place légitime dans certaines formes spécifiques et circonscrites de discours public, notamment à l’intérieur de ces pratiques normatives qu’il appelle déclarations, conjectures et témoignages (Rawls, 1999).

17L’adoption de la vue élargie de la raison publique et du « proviso » a constitué le point de départ pour remettre en discussion l’idée que la séparation épistémique entre raisons publiques et non publiques constituerait le moment fondateur du politique. Depuis, il est devenu légitime de se demander quelle place pourrait revenir aux doctrines compréhensives dans une conception libérale – et donc laïque – de la politique. Les solutions offertes ont en grande partie été façonnées par le contexte discursif dans lequel elles sont apparues, lequel a été largement dominé par le débat autour du dualisme entre raisons publiques et non publiques, ou raisons séculières et non séculières.

  • 17 Dans ce texte les expressions « forum public », « espace public », « sphère publique » sont employé (...)

18L’idée générale qui sous-tend l’argument du « proviso » est que des raisons non-publiques ne peuvent être avancées dans les forums publics17 qu’à condition que, le moment venu, les individus soient également en mesure de fournir des raisons publiques à l’appui de leurs prétentions. La raison publique, nous dit Rawls, « nous permet encore d’introduire dans le débat politique à n’importe quel moment notre doctrine compréhensive, religieuse ou non, à condition que, le moment venu, nous donnions des raisons dûment publiques pour appuyer les principes et les politiques que notre doctrine compréhensive est dite soutenir » (Rawls, 1999, p. 144).

19De la même manière, Rawls a admis que les citoyens et les fonctionnaires peuvent recourir à des raisons non publiques lorsque ce sont des problèmes politiques mineurs qui sont en question dans leurs délibérations, à savoir aussi longtemps que les fondements constitutionnels et la justice ne sont pas en jeu.

  • 18 Cette objection a été avancée par Christopher Eberle, Paul Weithman, et Nicholas Wolterstorff, mais (...)

20Toutes ces stratégies sont caractérisées par l’effort de rendre la raison publique plus hospitalière aux doctrines compréhensives. Pourtant, plusieurs critiques ont fait remarquer que ces mesures ne parviennent pas à surmonter les objections mentionnées plus haut. Dans les publications qui ont suivi Political Liberalism, les critiques ont souligné que le « proviso » continue à imposer une charge asymétrique aux citoyens religieux par opposition aux citoyens laïcs. Pour ces critiques, une légitimation conditionnelle n’en est tout simplement pas une. Il a aussi été remarqué que l’idée d’une acceptation provisoire ne cesse pas d’imposer aux citoyens religieux de renoncer à leurs ressources culturelles et motivationnelles lorsqu’ils s’engagent dans la vie politique et sociale18.

21Le débat a donc été dominé jusqu’ici par cette formulation disjonctive : ou bien nous sommes d’accord de nous abstenir de l’usage de doctrines compréhensives (quelles qu’elles soient) dans toute forme de délibération politique, ou bien nous avons le droit de les utiliser comme bases légitimes pour appuyer nos décisions. Ce débat s’est déroulé sous la présupposition que ce qui était en jeu était la légitimité ou la non-légitimité d’introduire les doctrines compréhensives dans les processus délibératifs. C’est en ce sens précis que la raison publique a acquis une fonction de barrage, comme si sa seule fonction possible ne pouvait consister que dans ce rôle de tri.

  • 19 La théorie de l’enquête de Dewey, et notamment sa théorie du « jugement de pratique » constituent l (...)

22Cette manière de formuler le problème en a toutefois occulté une seconde, à mon avis plus importante, concernant les formes d’usage de ces croyances compréhensives, une fois qu’elles ont été admises dans la sphère publique. On pourra déjà reconnaître la marque du pragmatisme dans cette démarche consistant à déplacer la discussion de questions d’ordre formel (droit d’admission dans la sphère publique) à des questions pratiques (modes d’usage à l’intérieur de la sphère publique). En effet, chacun de ces deux camps a largement tenu pour acquis qu’introduire une raison dans la sphère publique équivaudrait à lui reconnaître le statut d’appui légitime dans la délibération. Comme si la seule manière de faire usage d’une raison publique serait de s’en servir comme d’un point d’appui à l’intérieur d’une délibération publique. Contre cette manière dualiste de concevoir la rationalité politique, le pragmatisme nous enjoint à considérer de plus près la phénoménologie concrète des formes de leur usage. Elle nous permet ainsi de formuler l’hypothèse selon laquelle des croyances compréhensives pourraient être introduites dans la sphère publique, à condition toutefois de régler les formes de leur usage. En adoptant le point de vue de ce que j’appellerai des pratiques normatives et de l’utilisation pratique à laquelle les croyances sont soumises en leur sein, nous pouvons donc apporter un nouvel éclairage sur cette controverse. Pour ce faire, comme je vais le montrer plus loin, nous avons toutefois besoin d’une théorie de l’usage de la raison publique plus complexe que celle qui a été formulée par la tradition du libéralisme politique ; une conception susceptible de distinguer les différentes phases logiques et temporelles au travers desquelles une délibération publique se déroule, afin de pouvoir distinguer différents usages possibles des croyances compréhensives au cours de la délibération publique. C’est là que la conception pragmatiste de la rationalité comme enquête vient à notre secours, en mettant à notre disposition un paradigme alternatif pour penser la raison publique comme un processus délibératif collectif spatio-temporellement étendu19.

23La conclusion de ce long excursus est donc que ce débat a négligé une alternative, et que cette dernière pourrait fournir un nouveau point de départ pour discuter de la place des croyances compréhensives dans l’espace public. L’alternative dont je parle admet que les doctrines compréhensives puissent être introduites dans les processus de la délibération publique sur une base qui n’est pas provisoire, à condition pourtant que leur usage soit soumis à certaines contraintes. Ces contraintes, comme je vais le montrer, ne sont plus fixées a priori par l’épistémologie libérale de la raison publique, mais elles sont établies en accord avec les réquisits opérationnels de la théorie pragmatiste de l’enquête, et sont valables pour tout argument mobilisé à l’intérieur de l’espace public. De cette manière, le dualisme du public et du privé est enfin levé, sans que cette démarche ne mette la tolérance libérale en péril. Dans cette opposition nette et tranchée qui a pris la forme d’un dialogue de sourds finalement sans issue (Taylor, 1989), l’introduction de la perspective pragmatiste nous permet ainsi d’explorer de nouvelles voies et de trouver d’autres solutions, susceptibles de comprendre les motivations qui sont au cœur de la critique antilibérale tout en restant fermes sur le principe de la laïcité. Avant de décider si citoyens, fonctionnaires et hommes politiques peuvent ou non s’appuyer sur leurs doctrines compréhensives pendant leurs délibérations, nous devrions d’abord nous demander si ce type d’usage est le seul possible, ou si d’autres formes d’usage public des doctrines compréhensives sont envisageables ; et, si tel est le cas, quelles en seraient les fonctions politiques et les formes appropriées.

24Pour faire progresser ce débat nous allons donc supprimer l’une des prémisses qui l’organisent, à savoir l’idée que faire usage des croyances compréhensives dans la sphère publique ne peut signifier autre chose qu’y recourir comme appuis dans la prise de décision. Je vais alors montrer que ces croyances peuvent faire l’objet d’autres formes d’usage qui remplissent d’autres fonctions normatives, tout en demeurant bien à l’intérieur du périmètre de la raison publique. Pour ce faire, dans la prochaine section, je vais présenter les lignes directrices d’une conception pragmatiste de la raison publique.

La conception pragmatiste de la raison publique

  • 20 Parmi les nombreuses reconstructions de l’approche pragmatiste de la politique qui mettent en valeu (...)
  • 21 L’expression « raison publique » n’apparait à aucun moment dans les textes des pragmatistes classiq (...)

25Le pragmatisme est né comme une philosophie se proposant d’étendre les conséquences de la révolution expérimentale de la science moderne à la philosophie et aux sciences sociales. C’est dans cette perspective qu’il faut lire les tentatives de John Dewey et George H. Mead de prendre au sérieux l’idée de la démocratie comme un processus collaboratif expérimental et de l’enquête publique comme le moyen principal de sa mise en œuvre20. La forme de rationalité publique implicite dans ce rapport au réel a dès le début été conçue comme étant la cheville ouvrière d’une conception progressiste et engagée de la pratique politique, et non pas comme un dispositif théorique à l’intérieur d’un projet académique de justification des catégories ou institutions politiques. Dans l’esprit de ces auteurs, l’usage public de la raison21 correspondait tout d’abord à une méthode pour aborder de manière efficace les problèmes sociaux, d’après un paradigme rendu célèbre par l’école de Chicago et ensuite par la sociologie des problèmes publics. Comme tout modèle de rationalité, la conception pragmatiste de la rationalité comme enquête spécifie les conditions épistémiques qui doivent être respectées par toute procédure publique visant à produire des résultats qui soient à la fois valides et légitimes.

  • 22 Plus précisément, comme Dewey l’a montré à plusieurs reprises, le point de départ de l’enquête n’es (...)
  • 23 Pour une analyse plus étendue, voir Frega (2012a). Pour une lecture de l’épistémologie de Peirce qu (...)

26Selon la conception pragmatiste de la raison publique, les décisions démocratiques doivent être l’issue de processus collaboratifs d’enquête permettant d’évaluer et de comparer les conséquences sociales des options en conflit. Cette référence à l’enquête en tant que pratique sociale permet d’éviter le risque d’idéalisation implicite dans les approches kantiennes de la rationalité pratique, approches qui ont tendance à concevoir la rationalité publique dans des termes purement formels, que ce soit dans les termes d’un pur exercice monologique (Rawls) ou dans ceux d’une procédure formelle idéalisée (Habermas). D’après le modèle de l’enquête, au contraire, la rationalité est une stratégie de résolution de problèmes mise en œuvre par des agents sociohistoriquement déterminés qui sont à leur tour immergés dans des situations problématiques singulières traversées par des ordres normatifs souvent en conflit. D’après le pragmatisme, la raison publique opère donc toujours in media res, son point de départ étant une situation problématique donnée22 et son point d’arrivée une situation comparativement préférable à celle de départ. Cette conception de la raison publique est caractérisée par les trois éléments suivants23 :

  1. l’idée d’enquête sociale collaborative comme paradigme de la rationalité publique ;

  2. une conception pratique et contextuelle de la justification comme pratique normative ;

  3. la priorité des conséquences comme critère de la raison publique.

Raison publique comme enquête

27Nous pouvons relier l’idée de rationalité comme enquête à la théorie de la fixation des croyances de Charles S. Peirce et à la théorie du jugement de John Dewey. Ces deux conceptions s’articulent autour des éléments suivants : a) la conception des croyances comme guides pour l’action ; b) l’idée que le point de départ de l’enquête est toujours un doute véritable (living doubt) émergeant dans le cadre d’une situation réelle ; c) l’idée que l’enquête dénote un processus spatio-temporellement étendu et non pas l’application ponctuelle d’une procédure formelle de raisonnement ; d) l’idée que dans nos enquêtes nous tenons pour acquis la grande majorité de nos croyances et pratiques actuelles ; e) l’idée que l’enquête s’arrête lorsque le doute est réglé et que l’action est rétablie sur son chemin ; f) l’idée que les accords et les désaccords concernent tout d’abord les conditions de l’action ainsi que ses effets concrets sur la vie associée ; g) l’idée que le pluralisme constitue une ressource épistémique fondamentale pour l’enquête et que donc elle ne peut être qu’un processus collectif. La théorie de l’enquête affirme que les processus de délibération publique trouvent leur source de rationalité dans les appuis de l’expérience et des échanges d’arguments au travers desquels les agents fixent leurs croyances en vue d’une action commune à partir d’une démarche pluraliste de confrontation mutuelle.

28Assigner comme lieu d’émergence du politique l’existence de « situations problématiques » ne veut pas dire réduire la politique à la gestion des problèmes ordinaires. Il signifie plutôt accorder une priorité au moment épistémique de l’incertitude et du doute dans son rapport à l’action. Dans cette perspective, la politique émerge là où nos schèmes partagés font défaut et l’accord sur l’action s’effondre. Elle se développe là où les régulations habituelles s’avèrent inefficaces, si bien qu’il faut en créer de nouvelles afin que la vie sociale puisse se dérouler de manière partagée. Dans un tel cadre, la rationalité du politique consiste alors dans la possibilité même d’assurer la mise en place d’un tel processus de révision critique, et d’en préserver le caractère public, là où par « public » il faut entendre : a) que tous ceux qui sont concernés par les résultats de ce processus doivent pouvoir participer à l’enquête (inclusivisme et pluralisme) ; et b) que les revendications doivent être formulées de manière à être ouvertement accessibles à tous (faillibilisme et expérimentalisme). À partir de cette perspective générale, il est possible de dériver quatre corollaires qui définissent les traits essentiels d’une conception pragmatiste de la rationalité publique.

  • 24 Voir Anderson (2006) et Medina (2012).

29Le premier corollaire est que la raison publique désigne au sens large tout processus de délibération collective ayant pour fin une décision publique. La raison publique dénote ce que les citoyens, les fonctionnaires ou les hommes politiques font chaque fois qu’ils raisonnent ensemble afin de trancher des questions controversées touchant les formes de l’agir en commun ou leurs conséquences. Raisonner ensemble signifie ici tout d’abord faire le maximum de place possible au pluralisme, conçu non seulement comme un impératif moral (le principe libéral du respect et de tolérance), mais également comme un impératif épistémique24 : nous devons multiplier autant de fois qu’il est possible les perspectives prises sur une situation, non seulement pour garantir à chacun le respect auquel il a droit, mais aussi car nous multiplions ainsi les chances de parvenir à une solution capable de satisfaire la plus grande partie des acteurs affectés. Dans cette perspective, les formes de mobilisation collective autour de processus délibératifs et participatifs citoyens représentent des expressions de la raison publique à part entière. Le pragmatisme est en ce sens indissociable d’une conception radicale de la démocratie, et ce dès le plan de sa propre épistémologie. On voit en ce sens que se réclamer d’une rationalité publique ne signifie en rien céder à l’idéalisme épistémique ou à l’hyper-rationalisme d’une si large partie de la théorie normative contemporaine. Il signifie plutôt chercher à incorporer dans l’horizon du politique ces formes de rationalité ordinaire qui sont en jeu chaque fois que les acteurs sociaux acceptent de régler leur différend à partir d’un échange plus ou moins réglé de raisons et de réflexions sur leur propre expérience. Dès lors, pour le pragmatisme la raison publique est tout d’abord la raison du public, mais d’un public qui accepte de se soumettre à certaines formes de contrainte. On est donc très loin à la fois du modèle d’ascèse épistémique et de purification de soi incarné par le voile d’ignorance rawlsien et du modèle habermassien d’un public de lecteurs engagés dans une pratique purement discursive.

30Le deuxième corollaire est que la notion de « raisons publiques » doit être comprise comme faisant référence non pas à des raisons neutres que tout le monde pourrait (voire devrait) accepter, mais plutôt à tout argument qui peut être avancé de manière pertinente à l’intérieur d’une enquête portant sur un problème spécifique. Est donc public tout argument susceptible de vérification par l’expérience. Encore une fois, la différence avec la raison publique libérale saute aux yeux. Si pour le libéralisme classique une raison publique est une raison en principe non controversée, pour le pragmatisme une raison publique n’est qu’un pas dans un échange d’arguments et d’expériences, proposés par un agent pour qu’ils soient examinés, mis à l’épreuve, comparés avec d’autres et seulement à la fin du parcours d’enquête accepté ou rejeté. Les raisons publiques n’ont donc pas de véritable autonomie, elles n’ont pas le statut d’un moteur premier, doté de force propre, et elles ne s’imposent pas par un pur mouvement rationnel, comme la tradition intellectualiste le prétend. La raison publique dénote au contraire une forme d’enquête sociohistorique qui est ouverte, fondée sur l’expérience, hypothétique, et faillible. Dès lors, toute raison publique est en principe ouverte à contestation, même dans le meilleur des cas, si bien que le pluralisme vient l’affecter de manière décisive.

31Il s’ensuit un troisième corollaire de la conception pragmatiste de la rationalité comme enquête. S’il y a une obligation de la part des citoyens, des fonctionnaires et des hommes politiques, elle consiste à s’adresser à leurs partenaires avec des arguments qui soient non pas « non controversés » mais au contraire « discutables », c’est-à-dire accessibles à l’enquête. La raison publique est donc un processus d’épreuve, plus qu’une pratique de justification : sa tâche ne consiste pas à trier entre les raisons qui seraient admissibles dans l’espace public et celles qui ne le seraient pas, mais à mettre à l’épreuve de l’expérience et de l’échange d’arguments ces raisons et ces expériences que les acteurs sociaux avancent en appui à leurs décisions politiques.

32Le quatrième corollaire, qui en quelque sorte dérive des trois premiers, est que la question du rôle des croyances et valeurs à l’intérieur de la raison publique n’est pas réductible à un problème formel d’autorisation à l’usage. Nos croyances ainsi que nos valeurs, individuelles tout autant que collectives, accomplissent une pluralité de fonctions épistémiques dans la vie sociale et publique, dont l’utilisation comme appuis pour la prise de décision sur les questions politiques n’est que la plus visible car la plus controversée. La raison publique pragmatiste peut abandonner la posture d’un super-ego censeur car elle part d’une conception plus riche des pratiques normatives qui étoffent l’espace public, si bien qu’elle peut livrer une analyse plus fine des différentes pratiques normatives dans lesquelles des croyances compréhensives sont mobilisées, et c’est à ce niveau qu’elle cherche à fixer des contraintes.

Les pratiques normatives de la justification et du jugement25

  • 25 Par jugement on entend ici l’acte final d’adjudication dans lequel une préférence est affirmée.

33L’orientation axée sur la pratique qui caractérise l’approche pragmatiste de la rationalité est à la base du deuxième élément de sa conception de la raison publique : la distinction entre les pratiques normatives de la justification et du jugement. Comme je le montrerai dans un instant, il s’agit de l’élément le plus novateur mis en place par le pragmatisme, et le plus important pour faire face à la question des droits religieux. Dans ma proposition, la distinction centrale qui se trouve au cœur de la raison publique n’est pas celle entre raisons publiques et raisons non publiques, mais celle entre la justification en tant que pratique au travers de laquelle les agents parviennent à articuler et afficher les raisons qui motivent leur adhésion à une position politique, et le jugement, qui dénote la pratique au travers de laquelle un agent œuvre en vue d’une prise de décision publique.

  • 26 À cette étape on pourrait ajouter une démarche préliminaire, à savoir celle qui se tient à l’intéri (...)

34Dans les pratiques de justification, les agents visent à rendre leur propre position normative intelligible. On peut penser ici aux efforts d’un croyant pour faire comprendre et accepter à des citoyens laïcs sa conception de la vie humaine. Dans une pratique de justification, un agent s’engage à prouver aux autres agents que les raisons qui appuient ses convictions sont bonnes et légitimes, à partir d’une perspective qui est celle qu’il considère comme appropriée26. La cohérence interne est le critère épistémique primaire qui permet d’évaluer la qualité d’une pratique de justification. Cette pratique d’articulation de ses propres positions doit à mon sens être comprise comme étant un ingrédient constitutif de la raison publique, car elle dénote une phase constitutive et irremplaçable du parcours de l’enquête, elle en est une « phase » au sens de Dewey. Elle ne peut donc pas être rejetée à son extérieur, dans la « culture politique » ou dans le « social » ou encore dans la « société civile », faute de quoi on réduirait le fonctionnement de la raison publique au simple acte formel de délibérer une fois que les prémisses du raisonnement ont été fixées. Comme je l’ai montré plus haut, pour le pragmatisme cela reviendrait à se méprendre fortement sur la manière dont la rationalité humaine fonctionne. Une pratique d’« articulation » de ce type peut avoir lieu dans tout contexte, y compris dans les différents forums qui composent l’espace public. Il faut toutefois bien remarquer que le fait d’avancer une raison comme base de justification n’autorise en rien à la considérer comme une source légitime pour appuyer une décision collective.

  • 27 Toute résonance avec la thématique du claim chez Stanley Cavell est ici bien évidemment intentionne (...)

35Malgré cette limitation importante, les pratiques normatives de la justification ont néanmoins une signification politique que le libéralisme méconnaît totalement, car elles ouvrent un espace de confrontation critique dans lequel un agent est légitimé à rendre intelligible sa propre perspective, un espace dans lequel il peut avancer ses revendications (claims), et en faire le point de départ d’une nouvelle communauté. Elles contribuent donc de manière essentielle à la définition de la situation. Il s’agit d’une manière tout à fait politique de faire entendre sa voix et d’en réclamer la validité27. En cela, ces pratiques constituent un ingrédient indispensable du processus d’enquête, une fois que ce dernier est correctement compris comme prenant son point de départ dans la condition de trouble, d’incertitude et de confusion qui caractérise la situation indéterminée de départ. Autrement dit, lorsque nous reconnaissons que les problèmes sociaux et politiques émergent d’abord sous une forme complètement indéterminée, si bien que la première étape de l’enquête consiste précisément dans la détermination du problème lui-même.

36Dans les pratiques de jugement, au contraire, les agents laissent de côté les raisons qui leur permettent d’articuler leurs convictions et abandonnent le critère purement interne de la cohérence pour s’engager à proposer aux autres des arguments qu’il leur sera possible d’examiner et d’accepter ou de rejeter. En faisant ainsi, ils passent du registre de l’authenticité et de l’expressivité à celui de l’évaluation en commun des conséquences des actions qu’ils entendent mettre en place. Ce passage d’une dimension à l’autre n’a rien de spécifique à l’expérience religieuse. Il s’agit d’un passage obligé pour tout individu participant à un processus d’enquête. Ce que la raison publique demande à tous, c’est que là où il s’agit de déterminer les formes de l’action commune, chacun doit avancer ses propres vues en termes des conséquences qui seront produites du fait de les prendre comme bases pour l’action publique. Cet impératif est adressé à tout un chacun : chacun doit faire l’effort de montrer les conséquences de ses préférences d’action, chacun doit formuler ses positions en termes de ce qu’elles produiront. Cette contrainte, comme on peut le voir, ne produit pas d’effets asymétriques sur les citoyens. Laïcs et religieux, chacun est invité à adopter le point de vue public de l’enquête, puisque ce dont il est question n’est pas la vérité des convictions de chacun, mais la désidérabilité des conséquences sociales qui vont être produites. À ce niveau de la discussion, la motivation personnelle n’entre forcément plus en jeu : ce qui compte n’est pas pourquoi je crois ce que je crois, mais ce qui arrivera si nous prenons mes croyances comme base pour nos actions.

37Justification et jugement ont tous deux à voir avec la légitimité des croyances d’un agent, chacun pointant vers une forme différente de légitimité, chacun se réclamant d’une source différente de validité. Lorsqu’il est engagé dans une pratique de justification, un agent procède par inférence, progressant en amont vers les sources justificatives dans lesquelles il se sent engagé (c’est le niveau du « commitment » au sens de Brandom, 2009). Sa tâche consiste à exposer à soi-même et aux autres les raisons qui le poussent à défendre une position politique donnée. Au contraire, lorsqu’il s’engage dans une pratique de jugement, il procède par inférence en aval, en s’adressant aux autres pour les persuader (c’est le niveau de l’« entitlement » au sens de Brandom). Son but est de parvenir à une décision partagée portant sur une action qui affectera la vie de tous. Sa tâche consiste à avancer une conclusion à laquelle il estime avoir droit et pour laquelle il cherche un consensus. On remarquera que cette distinction aussi n’a pas de liens spécifiques avec le rôle de la religion : elle ne fait que distinguer deux stades à l’intérieur de processus de prise de décision collective.

38Cette distinction projette une lumière totalement différente sur la question de la place des croyances religieuses dans la sphère publique, car elle montre que la pleine légitimité de l’utilisation des doctrines compréhensives comme appuis dans des pratiques de justification permet de répondre aux besoins de reconnaissance expressive avancés par les critiques religieux de libéralisme – et plus en généralement par les critiques « identitaires » et « culturalistes » –, sans que cette concession menace les principes de la tolérance et du respect. Cela a deux avantages supplémentaires. Le premier consiste à rendre l’enquête plus large et plus inclusive, augmentant ainsi les chances de parvenir à une décision satisfaisante. Le second est qu’une phase très délicate de la vie politique, du fait d’être incluse dans la raison publique est ainsi soumise à un scrutin critique, ce qui n’est pas le cas lorsqu’elle est rejetée dans l’espace non éclairé de la culture publique non politique.

39La distinction entre justification et jugement empêche le court-circuit entre appuis motivationnels et épreuves publiques et permet aux raisons compréhensives d’entrer de plain-pied dans la sphère publique, sans pour autant en faire des appuis légitimes des décisions. Avec l’avantage supplémentaire que le dualisme classique du privé et du public est dépassé, car les doctrines compréhensives ne sont pas reléguées dans la sphère privée, et leur fonction publique est clairement reconnue. En même temps, la distinction logique foncière entre commitment et entitlement est préservée : le fait que je me sens engagé (committed) à une certaine position normative ne m’autorise pas encore (entitle) à en faire usage lorsqu’il s’agit d’agir en commun.

L’appel pragmatiste aux conséquences

  • 28 La défense classique de cette thèse dans la tradition pragmatiste est fournie par Dewey (1927). Voi (...)

40Le troisième élément de la stratégie pragmatiste est l’idée que les conséquences des actions – et non pas les principes ou les valeurs – constituent le seul point d’appui valable pour l’exercice de la raison publique. D’après le point de vue pragmatiste, les décisions publiques devraient être fondées sur l’évaluation expérimentale des conséquences qui s’ensuivraient du fait d’agir selon les croyances qui sont en question28. Cette position normative est directement issue de l’idée clef du pragmatisme, à savoir que la signification des croyances dépend de leurs conséquences en termes d’actions. Mais elle est également un corrélat de la conception pragmatiste du public en tant que sujet politique primaire : si une communauté se reconnaît dans le partage des valeurs, un public se constitue en vue de la maîtrise des conséquences indirectes des actions. Le primat des conséquences a donc à la fois une priorité épistémologique et politique. Ce fait explique pourquoi la maîtrise des conséquences et non pas le partage des valeurs doit constituer le fondement légitime des décisions publiques. Dès lors, on dira que d’après le pragmatisme la raison publique constitue l’organe réflexif qui permet à un ensemble d’individus de se constituer en public afin de traiter conjointement les problèmes qui les affligent.

  • 29 C’est la position favorisée par la critique du libéralisme religieux. Voir, entre autres, Eberle (2 (...)

41Il s’ensuit que la condition de publicité de la raison publique ne doit pas être subordonnée à la possibilité de convertir les bases privées de justification en valeurs publiques ou neutres, comme le voudrait le libéralisme dans les différentes versions du « proviso ». La légitimité d’une décision n’est obtenue ni par un raccourci attribuant un pouvoir décisionnel direct aux justifications privées29, ni par un processus de traduction visant à neutraliser leur contenu compréhensif. Elle réside plutôt dans l’examen public des conséquences sociales que chaque solution proposée entraînerait. Un point décisif de cet appel aux conséquences est qu’il ne demande pas la mise entre parenthèses de ses propres bases de justification : un agent revendique une position politique à laquelle il se sent engagé en raison de ses convictions compréhensives. En même temps, l’appel aux conséquences lui permet de réclamer la validité de ce à quoi il tient mais à condition de passer par le détour d’arguments dont l’acceptation ou le rejet ne dépendra pas de l’acceptation préalable d’engagements compréhensifs : pour apprécier et évaluer l’impact d’une décision publique ayant des conséquences sur ses propres plans de vie un agent n’a pas besoin de partager la doctrine compréhensive dont cette décision est issue. Sa compétence ordinaire à comprendre les relations causales et à tirer des inférences, et sa compétence intellectuelle à examiner et évaluer des positions en conflits sont, en fait, les seules ressources qui sont nécessaires afin d’évaluer des arguments de ce genre.

42Le pragmatisme partage avec le libéralisme de Rawls la conviction que l’enquête publique ne vise pas à établir la valeur de vérité des doctrines compréhensives impliquées dans un conflit, si bien que la décision d’adopter ou de rejeter une doctrine compréhensive comme base pour l’action collective ne doit pas être prise comme impliquant un jugement sur la validité épistémique de la doctrine elle-même. Mais le pragmatisme se distingue du libéralisme politique en ce que de ce présupposé partagé il ne tire pas la même conclusion concernant les conditions d’accès de ces raisons à l’espace public. Les objectifs épistémiques de l’enquête doivent être formulés exclusivement en termes de confirmation expérimentale de l’hypothèse qui prédira certaines conséquences sociales. La délibération publique adopte de ce point de vue une position d’indifférence vis-à-vis de la validité des doctrines compréhensives en conflit. Validité dénote ici simplement la relation entre une croyance décrivant une règle d’action et des conséquences plus ou moins probables qui dérivent du fait de son application. Dès lors ce sur quoi doit porter le jugement ce n’est pas la validité des principes, mais la désidérabilité des conséquences.

  • 30 Une idée au moins en partie défendue par William James (1907) mais explicitement rejetée par Dewey, (...)

43Ce point est délicat et décisif, car trop souvent et toujours à contresens le pragmatisme a été considéré comme proposant de faire de l’évaluation des conséquences la base pour établir la validité de doctrines compréhensives en compétition. Est ici explicitement rejetée la position qui considère que l’examen des conséquences constituerait une procédure appropriée pour établir la validité ou la véracité des doctrines elles-mêmes30. Ce que le pragmatisme entend par raison publique, c’est plutôt l’idée que la signification des positions normatives doit se comprendre à partir des conséquences qu’elles pourraient produire. L’appel aux conséquences vise à éclaircir la signification des doctrines en termes de leur impact, et non à en déterminer la validité, comme s’il s’agissait d’une forme de vérification expérimentale. Conformément à cette lecture, nous devons donc considérer l’appel aux conséquences comme s’inscrivant dans les pratiques de jugement et non pas dans les pratiques de justification : il vise à évaluer la légitimité politique d’une décision et non pas la validité ou vérité intrinsèque des croyances dont elle dérive. Cet appel aux conséquences sociales et à une attitude épistémique orientée vers l’« entitlement » plutôt que vers le « commitment » remplace le principe d’abstinence épistémique rawlsien et le principe habermassien de traduction institutionnelle : c’est à tout un chacun que s’impose ce devoir d’articuler ce à quoi il tient en termes de conséquences.

44On voit donc qu’avec le pragmatisme, c’est la signification entière de la raison publique qui se transforme : raisonner publiquement ne signifie pas délibérer pour établir la légitimité des arguments, mais mettre en place des processus collectifs d’enquête dont le but est à la fois la constitution du public, l’identification des problèmes qui le caractérisent et la détermination des solutions possibles. La priorité épistémique et politique des conséquences ne s’applique pas seulement à des questions d’ordre pratique, mais à tout problème susceptible d’intéresser une communauté politique. Certes, en raison du rejet de la dichotomie entre faits et valeurs, le pragmatisme ne prétend pas faire sortir les valeurs du débat public. Il estime au contraire que c’est précisément à travers la discussion de leurs conséquences sociales que les valeurs peuvent entrer dans l’arène publique et qu’un groupe d’individus peut se constituer en communauté démocratique. La liberté démocratique consiste précisément dans la possibilité offerte à chaque citoyen de participer à cette discussion sur le bien commun qui ne peut passer que par la délibération sur les conséquences des décisions politiques à prendre. C’est l’essence même de la démocratie, dès lors, qui réclame cette transition entre la pratique normative de la justification et la pratique normative du jugement politique, entre la discussion sur les valeurs et celle sur les conséquences. Et c’est cette transition qui permet d’aborder la question des droits religieux dans une perspective différente.

  • 31 Je suppose qu’à ce stade du raisonnement, il devrait être évident que le choix de discuter d’un cas (...)

45Dans la prochaine section je me propose de montrer les différentes implications qu’il est possible de tirer des deux conceptions de la raison publique discutées plus haut. Je le ferai à partir de l’examen d’une controverse politique où des doctrines compréhensives ont été mobilisées activement dans un processus de décision politique, et où la question des droits religieux a émergé comme l’un des arguments centraux avancés par l’une des parties engagées dans le débat. La controverse en question a eu lieu il y a une trentaine d’années en Italie au cours des débats publics et parlementaires autour du projet de loi pour la légalisation de l’avortement31. Examiner ce débat au prisme de la distinction entre pratiques normatives de justification et de jugement permet de mieux comprendre le rôle pratique de la raison publique dans la résolution de controverses publiques. Le paradigme de la rationalité comme enquête, comme je vais le montrer, ne se présente donc pas comme un modèle idéal de rationalité qu’il s’agirait d’imposer d’en haut pour mesurer la rationalité intrinsèque d’une situation. Il est plutôt une forme de normativité immanente à la situation, susceptible d’être appréhendée et évaluée par rapport à des critères entièrement accessibles, du moins en principe, aux acteurs engagés dans la situation.

La raison publique en situation : une étude de cas

46Comme beaucoup d’autres pays en voie de modernisation culturelle, la société italienne a traversé après la Deuxième Guerre mondiale un processus de sécularisation progressive. Ce processus a impliqué entre autres un débat social et politique approfondi concernant la légalisation de l’avortement. Dans ce débat, qui a mobilisé tout au long d’une décennie hommes politiques, chefs religieux, intellectuels ainsi que nombreux mouvements sociaux, différents représentants du monde catholique ont avancé toute une batterie d’arguments contre l’avortement en prenant appui sur une conception religieuse de la vie humaine. Si nous nous plaçons du point de vue de ce que j’ai appelé plus haut des pratiques de jugement politique, on admettra sans difficulté que ces arguments, dans la mesure où ils cherchaient à justifier une loi sur des bases religieuses, enfreignaient les règles de base de l’enquête publique, car des telles sources ne pouvaient pas valoir en tant qu’appuis légitimes pour la résolution de la controverse. En affirmant par exemple que l’avortement devait être interdit parce que la vie est un don que Dieu nous a fait, les catholiques faisaient référence à des sources normatives qui n’étaient pas accessibles à des citoyens ne partageant pas leur base de justification privée. Ils se mettaient dès lors, en dehors du processus de l’enquête collective.

47Nous pouvons toutefois voir ces débats sous un autre angle, à condition de les saisir – là où cela est possible – comme alternant et croisant les pratiques normatives de jugement avec des pratiques normatives de type justificatif. Reconduits dans le contexte dynamique de la controverse, certains de ces arguments nous apparaissent alors comme étant dotés d’une autre signification, car exerçant en son sein une tout autre fonction normative. Ce que certains de ces participants étaient en train de faire, ce n’était pas de forcer leurs préférences auprès des autres citoyens : ils étaient plutôt en train d’articuler (et peut-être essayer de rendre plus attractive) leur propre base de justification. Bien qu’expressive, cette activité était tout de même politique, elle appartenait donc de plein droit à la sphère publique : en articulant l’arrière-plan éthique et religieux de leurs positions politiques, les citoyens religieux ont contribué activement à la définition de la situation problématique indéterminée à l’intérieur de laquelle ils se trouvaient avec leurs concitoyens séculiers. Ils cherchaient à montrer que ce qui était en jeu dans le débat sur l’avortement n’était pas seulement le droit individuel à l’autodétermination défendu par les radicaux, ni seulement la responsabilité collective vis-à-vis de l’avortement comme un problème social et médical auquel faire face et à résoudre collectivement (la position défendue notamment par les socialistes). En revendiquant un droit à la vie aussi pour le fœtus, ils plaidaient pour une conception plus large de ce qu’est la vie humaine et du type de protection à laquelle elle a droit dans le contexte de l’évolution vertigineuse des conditions sociales de l’époque.

  • 32 L’expression est prise ici au sens technique que le pragmatisme lui assigne en tant que phase essen (...)
  • 33 Il se peut, certes, que beaucoup d’acteurs aient commis cette erreur. Cela n’enlève rien ni à la bo (...)

48Cette participation active à la définition de la situation32 est une activité politique à part entière. Dans la mesure où ce type d’argument est considéré comme appartenant à une pratique normative de justification – et non de jugement –, il est entièrement légitime. Mais il est légitime non pas seulement dans le sens reconnu par les libéraux d’un droit à l’expression de ses propres opinions, mais également dans le sens plus complexe d’un droit à contribuer à la détermination des problèmes publics, en participant avec ses propres ressources culturelles et expressives à leur définition. Tout comme les radicaux, les socialistes et les communistes, les catholiques avaient le droit de mobiliser leur vision du monde dans cette partie de l’enquête qui consiste à analyser la situation pour en déterminer les coordonnées. À ce stade de l’enquête, le rôle de la raison publique n’est pas encore celui de déterminer les formes d’action qu’une communauté devra entreprendre mais plutôt celui de contribuer à la constitution d’une telle communauté, qui se présente à l’état comme étant une communauté manquante, perdue, à venir. Nous commettons donc une faute si nous manquons de voir la différence de statut épistémologique entre ce stade de l’enquête et celui de la délibération finale33. La tradition pragmatiste, mais également la tradition perfectionniste issue de Emerson et renouvelé par Stanley Cavell via la reprise de Wittgenstein, ont longuement insisté sur la nécessité d’inclure ce moment expressif à l’intérieur de notre conception de ce qu’est la raison, car la rationalité se réfère à la fois à l’expression de la voix d’un collectif et au processus de sa constitution. Si nous perdons de vue la signification politique du moment expressif et constitutif de l’articulation de la voix, nous réduisons le rôle de la raison dans la vie collective à ce rôle formel de censeur incarné par la raison publique rawlsienne.

  • 34 Pour un examen détaillé de toutes ces positions, voir Scirè (2008, chapitres 4 et 5).

49En même temps, dans ce débat, d’autres arguments ont été avancés, toujours de la part des catholiques. Il s’agissait, contrairement aux premiers, d’arguments qui étaient compatibles avec la pratique normative de jugement, car ils s’adressaient aussi aux citoyens non catholiques en mobilisant des arguments que ces derniers étaient en mesure d’évaluer. De quels arguments s’agissait-il ? D’arguments neutres ou se référant à des principes constitutionnels partagés par tous, comme le veut le libéralisme ? Pas du tout. Certains des arguments introduits dans l’arène publique, bien que résultant directement d’une conception religieuse de la vie (leur base de justification était bien la foi catholique), étaient formulés dans des termes tels que leur acceptation ou leur rejet ne demandait pas l’acceptation préalable des dogmes catholiques : certains parmi eux, par exemple, exprimaient une idée de respect de la vie selon laquelle une société qui légitimait l’avortement perdrait le respect d’elle-même, tandis que d’autres exhortaient les citoyens à adopter une conception plus large des limites de la vie humaine en affirmant que cela conduirait à une conception plus élevée de la dignité et du respect et, par conséquent, à une société plus décente. Dans la perspective d’hommes religieux comme Monseigneur Bettazzi (évêque d’Ivrea) ou du cardinal Pellegrino, la réconciliation des valeurs d’autonomie individuelle, de respect de la vie humaine, de solidarité sociale pour les femmes constituait l’horizon obligé d’une réflexion collective sur les défis posés par l’avortement dans un moment de changement social très profond. D’autres encore soulignaient l’impact destructeur de la naissance d’un enfant handicapé ou non voulu sur l’unité familiale34. C’est notamment dans les discours prononcés par les députés catholiques Mario Gozzini, Raniero La Valle et Giuseppe Branca que l’articulation d’une conception de la vie fondée sur la religion trouva un principe d’autolimitation dans la conscience du fait qu’une délibération publique visant à changer la loi devrait s’appuyer sur des arguments se référant aux conséquences sociales de la décision, et non pas aux principes et valeurs émanant d’une vision compréhensive particulière (Scirè, 2008, ch. 5). Du point de vue de la raison publique pragmatiste, ces arguments diffèrent de ceux évoqués plus haut et qui reposent sur des raisons théologiques. En effet, ces derniers arguments, au lieu de chercher une source d’appui dans des doctrines métaphysiques ou religieuses, faisaient appel à l’expérience individuelle et à des faits sociaux et politiques. Ils n’étaient toutefois pas publics ou neutres au sens libéral.

50Nous pouvons donc voir deux types d’arguments à l’œuvre correspondant de près à la distinction introduite plus haut entre pratiques normatives de justification et de jugement. Le premier type d’arguments vise à exprimer le point de vue normatif qui qualifie la vision d’un agent. Ces arguments sont en général internes à une vision compréhensive dont l’acceptation préalable est requise pour leur évaluation. Le second groupe comprend des arguments dont la considération ne requiert pas l’acceptation préalable d’une vision culturelle, religieuse ou philosophique quelle qu’elle soit. Ces arguments réclament des solutions politiques faisant appel à leurs conséquences sociales et politiques, et en ce sens ils offrent des exemples clairs de ce que j’ai appelé une source normative pour le jugement politique. Et pourtant, ces arguments ne sont pas neutres au sens indiqué par le libéralisme politique. Pour la tradition de la tolérance libérale, ainsi que pour celle de la laïcité républicaine, des arguments de ce type sont incompatibles avec la raison publique, car ils expriment une vision fortement imprégnée de valeurs compréhensives. Par contre, la conception pragmatiste de la raison publique peut les incorporer avec moins de difficulté, car d’après cette dernière, en se réclamant exclusivement des conséquences sociales, ces arguments sont accessibles à tous les citoyens. La signification exacte et l’ampleur des conséquences sociales et politiques liées à la légalisation ou à l’interdiction de l’avortement a été (et est toujours) controversée, et l’interprétation de leur signification dans le contexte de la culture italienne est ouverte à une pluralité d’interprétations. Néanmoins, en les prenant comme appui pour le jugement politique, le débat public a été mis sur le terrain d’un processus public et coopératif capable de produire des résultats légitimes. Ce processus, en fait, tout en reconduisant les différentes traditions culturelles (catholicisme, radicalisme, socialisme, communisme) dans le cadre de la raison publique, a été capable de leur assigner une fonction politique essentielle qui, en même temps, ne risque pas de saper les institutions démocratiques.

51Ce point est important pour comprendre la signification politique et philosophique de la conception pragmatiste de la raison publique. Pour le libéralisme, la raison publique dénote un acte formel sans consistance spatio-temporelle qui a essentiellement une fonction de barrage, de sorte que la réflexion sur son rôle est presque entièrement circonscrite à la question de la légitimité de la décision. Par contre, pour le pragmatisme, la raison publique dénote un processus qui est collectif, s’étend dans l’espace et dans le temps, et dont la fonction s’exprime tout d’abord dans le processus qui conduit à la formation de cette décision. C’est en raison et grâce aux arguments apportés par toutes les composantes politiques ayant pris part à l’enquête que l’objet de la délibération finale s’est constitué. L’approche pragmatiste de la raison publique est en ce sens plus inclusive que l’approche libérale classique, sans que cela l’expose au risque d’une tyrannie de la majorité.

  • 35 On pourrait objecter à ce jugement que la diffusion massive de l’objection de conscience de la part (...)

52Venons-en donc à examiner le résultat de ce processus d’enquête, à savoir la loi n. 194 du 22 mai 1978. La loi italienne affirme explicitement une conception perfectionniste de la vie qui est ouvertement en contradiction avec la conception libérale de la raison publique. D’après cette loi, en effet, l’avortement n’est pas un droit inconditionnel de l’individu mais il doit être autorisé par un médecin. En outre, la loi affirme explicitement l’obligation de la part de l’État de prévoir des ressources (notamment d’aide sociale et économique) qui faciliteraient le choix de la maternité plutôt que de l’avortement. Cette dernière option témoigne clairement d’une préoccupation éthique affichée par l’État. Mais en même temps cette loi est reconnue aujourd’hui par les femmes et par la plupart des citoyens laïques comme un acquis civilisationnel important. Dans sa forme tout autant que dans les manières de sa mise en place35, elle a réussi à créer un compromis satisfaisant entre affirmation du droit à la vie, revendiqué par les catholiques comme un élément important dans la conscience de soi d’une société, et affirmation du droit individuel à l’autodétermination.

53Si nous lisons cet exemple historique au prisme de la conception pragmatiste de la raison publique, trois conséquences en découlent. La première est que l’issue d’un processus d’enquête publique ne peut pas être déterminée a priori, la raison publique n’étant ni monologique ni désincarnée, car elle dépend de circonstances contextuelles, et notamment du système de pratiques sociales et de croyances qui caractérisent un public donné. La deuxième conséquence est que si nous comprenons ce processus comme une forme de raisonnement collectif ayant à la fois pour tâche d’aider le public à se constituer, à définir et ensuite à résoudre ses problèmes, nous en arrivons à une conception bien plus élargie de ce que signifierait pour un collectif de se conduire en accord avec la raison publique. La troisième conséquence est que malgré ces concessions fort importantes faites au contextualisme, des critères normatifs contraignant quant aux formes de l’usage public des raisons compréhensives peuvent être identifiés, si bien que l’usage expressif de la raison publique ne conduit jamais à la tyrannie de la majorité. En ce sens, le principe de pluralisme qui est au cœur de la tradition pragmatiste est en accord total avec la reconnaissance du « fait du pluralisme » rawlsien.

  • 36 C’est le moment éducatif qui, pour Dewey tout autant que pour Cavell, constitue un trait majeur de (...)

54Le couplage de ces dimensions trouve expression dans l’idée que tout processus d’enquête entraîne des effets d’apprentissage36. On doit dès lors reconnaître que le processus délibératif ayant conduit à la légalisation de l’avortement a produit une transformation importante dans la conscience collective : par le fait de s’engager dans des pratiques normatives de justification puis de jugement, les participants sont parvenus à se transformer eux-mêmes ainsi qu’à transformer la définition de la situation. Les catholiques ne peuvent pas nier (et dans la plupart des cas ils ne nient pas) que cette loi a permis de réduire radicalement le nombre d’avortements pratiqués, produisant ainsi un gain très important du point de vue d’une des valeurs centrales de leur forme de vie. De l’autre côté, l’articulation du point de vue religieux à conduit à consolider une image de la vie humaine plus riche et d’une certaine manière plus cohérente avec notre capacité technologique d’interagir avec les bases naturelles de notre existence (rareté des infants, réduction du taux de mortalité enfantine, abattement du seuil de survie du fœtus à moins de cinq mois, représentation imagée de la vie fœtale à travers des scansions de plus en plus détaillées, etc.). C’est en s’engageant dans des pratiques normatives au sein d’un contexte sociohistorique déterminé que les acteurs sociaux ont réussi à trouver une solution démocratique à un conflit moral et culturel très intense.

  • 37 Une convergence plus tard confirmée par les résultats sociaux positifs produits par la légalisation (...)

55Vu dans cette perspective, le processus politique prend la forme d’une enquête collaborative où les citoyens et les politiciens acceptent de soumettre leurs décisions à l’évaluation des conséquences de la légalisation de l’avortement compris comme un fait social (et non pas moral). À travers leurs échanges, plusieurs participants ont montré leur capacité à accepter de distinguer ce qui constitue une base légitime de justification de ce qui constitue une base légitime de jugement politique, c’est-à-dire entre la condamnation morale de l’avortement comme un mal, et l’acceptation d’une loi qui le légalisait, s’appuyant ainsi sur la distinction bien attestée à l’intérieur de l’église catholique entre le fait de l’approbation morale et celui de la tolérance juridique (Scirè, 2008, p. 30). En même temps, ces citoyens et hommes publics affirmaient que même si l’avortement allait être légalisé, leur point de vue éthique devait être pris en considération – ce qui fut fait dans la version finale de la loi. En ce sens, aucun de ces participants ne s’est engagé dans le débat à partir de la perspective désincarnée d’une raison publique neutre et monologique. Bien que – et peut-être puisque – aucune convergence sur des principes n’était possible et n’a jamais eu lieu, l’examen des conséquences associées aux différentes hypothèses en jeu a permis un plus grand degré de convergence37 : des radicaux aux catholiques en passant par les socialistes et les communistes, tous les partis politiques ont reconnu, au moins dans une certaine mesure, que la légalisation de l’avortement entraînerait des conséquences sociales positives, même en termes de réduction effective du nombre d’avortements.

  • 38 En ce sens, et par rapport à la situation italienne, Nadia Urbinati a raison de remarquer que si le (...)
  • 39 Sous le nom de « Patti Lateranensi », il s’agit du concordat souscrit par l’État italien et l’Églis (...)

56Cette reconstruction sans doute quelque peu idéalisée du processus réel ne doit pas nous faire oublier le fait que les forces à l’œuvre dans une société peuvent rendre vain tout effort de poursuivre une enquête collective38. C’est le rôle des institutions constitutionnelles démocratiques de veiller à ce que le jeu de la délibération se tienne à l’intérieur de certaines limites. Toute approche délibérative à la démocratie, en ce sens, présuppose l’existence d’un cadre constitutionnel qui est soustrait au jeu délibératif lui-même. De ce point de vue, il est certain que l’existence d’un concordat entre l’État et l’Église39 ne se présente pas comme une condition favorable pour un usage public de la raison. Si nous admettons toutefois que « dans une société démocratique la sécularisation de la sphère publique n’implique pas qu’elle exclut les discours qui sont religieux » (Urbinati, 2010, p. 6), il s’ensuit l’importance et même l’urgence de disposer d’une théorie capable de rendre compte des différents statuts de ces discours. C’est précisément l’ambition d’une approche pragmatiste de la raison publique. Mon effort en ce sens est moins de montrer que l’Italie des années 1970 correspondait au modèle d’une démocratie constitutionnelle libérale et pluraliste – c’était bien le contraire – que d’indiquer les chemins selon lesquels un processus de raisonnement public a pu se mettre en place, bien que de manière embryonnaire et incomplète.

  • 40 C’est en ce sens qu’il faudrait entendre les réflexions de Nadia Urbinati (2010) sur les risques d’ (...)

57Malgré les limites que je viens d’évoquer, cet exemple historique montre que nous ne sommes pas obligés de choisir entre les deux modèles, également insatisfaisants, d’une raison publique abstraite et idéalisée et de la négociation instrumentale des intérêts. La conception pragmatiste de la rationalité comme enquête nous permet d’identifier, à l’intérieur de ce processus historique, une troisième voie, sans doute étroite et fragile, mais porteuse d’un riche potentiel démocratique. J’ai rappelé plus haut que pour toute la tradition pragmatiste, l’enquête est un processus incertain, faillible, et toujours à recommencer. Elle est affaire tout autant d’apprentissage et de découverte que de justification. Des agents menant ensemble leur enquête ne parviennent pas seulement à une solution meilleure et mieux informée. Ils parviennent aussi à se transformer eux-mêmes, suite et grâce à ces effets d’apprentissage mutuel. En ce sens, l’enquête ouvre à des possibles qui auparavant n’étaient pas disponibles. Cet effet transformateur n’est toutefois possible que si le processus d’enquête s’étend au-delà de la seule phase de la prise de décision pour incorporer toutes les phases précédentes qui concourent à la définition de la situation : pour que des processus d’apprentissage et de découverte se déclenchent, chaque individu doit avoir la possibilité d’engager ses concitoyens dans des pratiques d’articulation et d’expression, doit pouvoir non seulement faire entendre sa voix, mais également articuler sa propre revendication à en faire la base d’un nouveau pacte social, d’une nouvelle communauté, d’un public encore à venir. Ce droit, comme on l’a vu, rencontre toutefois la limite posée par la distinction entre les pratiques normatives de la justification et du jugement, car, sans une telle distinction, l’affirmation de sa propre voix risque de se transformer en imposition oppressive : elle ouvre ainsi la voie au « fait de l’oppression » plutôt que prendre acte du « fait du pluralisme »40. Pour un pragmatiste, c’est dans ce type d’enjeux que la raison publique devient une ressource indispensable de la vie sociale, et c’est en ce sens que chacun de nous (citoyens, travailleurs, intellectuels, hommes politiques) doit prendre au sérieux la raison publique.

Conclusions

58Dans un article consacré à la place de la religion dans le pragmatisme, Richard Bernstein (2003) a remarqué que le pragmatisme réussit à intégrer l’expérience religieuse à l’intérieur de la société et de la politique de manière à éviter toute dérive fondamentaliste. Il nous rappelle également que les communautés religieuses et le sentiment religieux ont souvent joué un rôle politique de premier plan, comme l’histoire des mouvements des droits civils nous l’a montré. En tant que méthode, le pragmatisme se met à l’écoute de ce qui gît dans l’expérience sociale pour en distiller la signification en termes de ses conséquences pour la vie commune. Tout autant pour Dewey que pour James, il s’agit de préserver le noyau de l’expérience religieuse tout en le rendant compatible avec le pluralisme propre à une société démocratique. L’idée de raison publique, une fois qu’elle est redéfinie à partir des catégories philosophiques pragmatistes, permet d’adapter ce principe de méthode aux circonstances qui sont les nôtres. Elle réussit en cette entreprise car elle découvre des éléments de rationalité là où d’autres traditions – libérales comme antilibérales – ne voient que le jeu aveugle des forces sociales et/ou des intérêts individuels, ou la violation de contraintes procédurales. Au contraire, pour les pragmatistes, un processus historique de décision politique portant sur les droits fondamentaux tels que celui que j’ai évoqué ci-dessus représente bien le travail de la raison public car : (a) tout en reconnaissant le rôle essentiel des conceptions compréhensives dans l’élaboration de nos décisions publiques, il maintient la délibération politique sur une base publique ; (b) il fait de l’examen des conséquences sociales le point d’appui des décisions politiques ; et (c) il propose une interprétation satisfaisante des différentes articulations entre les principes et les institutions qui constituent la tradition politique d’une communauté politique donnée.

59En conclusion, ce qui qualifie cette proposition de pragmatiste, c’est (a) la référence à un modèle de rationalité publique conçu d’après le paradigme de la rationalité comme enquête collaborative et sociale ; (b) la priorité assignée aux pratiques ; (c) l’accent mis sur la transformation plutôt que sur la justification en tant que fonction primaire de la raison publique ; enfin (d) l’attention aux conséquences en tant que source normative prioritaire du jugement politique. C’est seulement en reconnaissant que la rationalité est l’attribut d’un agent situé socialement et confronté à une situation problématique singulière et indéterminée, s’adressant à un autre en chair et en os et en s’engageant dans un processus d’enquête afin de contrôler les conséquences perçues de cours d’action potentiels, que nous pouvons comprendre la raison publique comme étant le moment réflexif propre à une pratique sociale démocratique. En concevant la raison publique comme un processus collectif d’enquête et non comme une construction idéalisée, le pragmatisme offre une solution à un problème qui reste autrement insoluble si l’on s’en tient à la conception libérale classique de la raison publique.

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Notes

1 Sur les implications politiques des philosophies du langage ordinaire, voir Laugier (2004). Je montre les enjeux de l’œuvre de Stanley Cavell pour l’épistémologie politique dans le chapitre 5 de Frega (2013).

2 Question à laquelle plusieurs contributions à ce volume sont consacrées.

3 Si la plupart des critiques de la raison publique libérale viennent de philosophes se réclamant explicitement d’une identité religieuse, des objections similaires ont également été avancées par des philosophes qui n’affichaient aucun attachement religieux particulier. Pour une discussion des critiques non religieuses de l’approche libérale de la raison publique, voir Maclure (2006).

4 On distinguera notamment les positions de Greenawalt, Quinn, Sterba et Weithman, plus internes à la tradition libérale, de celles d’Eberle, Perry et Wolterstorff, qui contestent toute forme de limitation à l’entrée de la religion dans la sphère publique.

5 L’expression a été forgée par Raz (1990).

6 Quand bien même avec des rapports à la religion différant en degré, Greenawalt et Weithman assignent à la religion dans l’espace public une place plus limitée que Wolterstorff ou Eberle.

7 Pour une critique à partir de la perspective du libéralisme politique, voir par exemple Cabulea May (2005). Pour une critique de plus large envergure, qui insiste sur les enjeux sociaux et politiques de la montée du fondamentalisme, voir Stavo-Debauge (2012).

8 Le libéralisme et le communautarisme dénotent des positions théoriques trop vastes et trop différenciées pour pouvoir être ramenées à des modèles épistémologiques unifiés. Par souci de simplicité, je vais définir comme « libérale » une position qui est devenue dominante en particulier dans le sillage des travaux de Rawls, et surtout en référence à son Libéralisme politique (1996). De même, avec le terme « communautarisme » je ferai référence à toute position théorique s’opposant au libéralisme par des arguments visant à contester son déni du rôle des attachements sociaux dans la construction des identités politiques des individus.

9 Ce qui n’empêche pourtant pas que la position épistémique de rejet de la raison publique puisse parfois être motivée avec des arguments d’ordre moraux. C’est par exemple le cas du « théocentrisme » de Nicholas Wolterstorff, où le rejet des critères épistémiques de la raison publique est fait au nom de convictions religieuses, convictions qui forgent une obligation morale pour le croyant de rejeter la prééminence de la raison humaine au profit des vérités révélées. Je remercie Joan Stavo-Debauge pour cette précision.

10 Sauf indication contraire, le terme « privé » se réfère à ce qui n’est pas public, tant dans le sens de l’individuel que du collectif. Je préfère ce terme à ceux de « non-public » ou « compréhensif », car il permet de mieux saisir les différentes manières au travers desquelles les entités épistémiques (croyances, raisons, doctrines) peuvent résister aux processus de leur universalisation. Le privé, qu’il prenne la forme d’une rationalité individuelle instrumentale ou limitée ou celle des formes collectives de raisonnement compréhensif, est le facteur qui ancre la raison dans un contexte de référence. Le privé se dresse donc contre l’aspiration universaliste de la rationalité qu’une partie de la tradition libérale tient pour être une condition nécessaire de la légitimité et de la stabilité politique. Voir Gaus (2003) pour une reconstitution historique de l’opposition entre le public et le privé dans la tradition libérale.

11 Chaque participant à ce débat a dressé sa propre liste des conditions qui limitent cette liberté en vue de respecter le droit des minorités. Je n’ai pas besoin de développer cet aspect ici.

12 L’argument est repris aussi par Habermas (2006). Voir Stavo-Debauge (2012) pour une critique d’Habermas, à mon sens trop dure.

13 Le principe est formulé dans Rawls (1999). Pour une analyse détaillée de cet argument, et pour une critique, voir Frega (2012c).

14 Il s’agit notamment des tentatives d’Habermas (2006) et plus tard de Lafont (2007, 2009). Pour une analyse détaillée de ces arguments je me permets de renvoyer à Frega (2012b).

15 Paul Weithman (2011) affirme que la transition de Théorie de la justice à Libéralisme politique n’a pas été motivée par la nécessité de répondre aux critiques communautariennes. Bien que Rawls lui-même ait dit que le défi communautarien n’a joué aucun rôle dans cette transition, l’adoption de la large vue de la raison publique semble explicitement aborder ce problème théorique.

16 Sur les raisons ainsi que sur la signification de cet échec voir le chapitre 1 de Frega (2013).

17 Dans ce texte les expressions « forum public », « espace public », « sphère publique » sont employées de manière équivalente pour se référer à toute situation et institution engagées à différent titre dans la discussion et la prise de décision concernant des objets d’intérêt collectif.

18 Cette objection a été avancée par Christopher Eberle, Paul Weithman, et Nicholas Wolterstorff, mais elle retentit également chez des critiques bien plus séculiers, dont notamment Habermas.

19 La théorie de l’enquête de Dewey, et notamment sa théorie du « jugement de pratique » constituent le point de départ pour penser la rationalité politique comme un processus collectif, spatio-temporellement étendu et faillible. Voir Frega (2006) pour une reconstruction détaillée de cette épistémologie du jugement politique. Voir également Frega (2010a) et Frega (2012a) pour son application plus directe au domaine politique.

20 Parmi les nombreuses reconstructions de l’approche pragmatiste de la politique qui mettent en valeur cette dimension voir Festenstein (1997), Green (1999) et Westbrook (1991). En langue française voir Frega (2015).

21 L’expression « raison publique » n’apparait à aucun moment dans les textes des pragmatistes classiques. Ces derniers emploient la terminologie épistémologique de leur époque, parlant alors d’intelligence, de méthode expérimentale, et ainsi de suite. Ces auteurs étaient tous néanmoins fort persuadés de la nécessité d’introduire des méthodes de raisonnement et d’action « rationnels » dans la sphère publique, et en ce sens ils se réclamaient d’un usage public de la raison. Cet usage diffère certes beaucoup de celui qui a été canonisé dans la tradition kantienne. Cela ne me paraît toutefois pas une raison suffisante pour limiter l’emploi de cette expression aux seuls usages qui s’inscrivent dans cette tradition. Pour une analyse fort détaillée de la différence entre « raison publique » et « usage public de la raison », voir Langvatn (2013).

22 Plus précisément, comme Dewey l’a montré à plusieurs reprises, le point de départ de l’enquête n’est pas la situation problématique, mais la situation indéterminée. Sur la différence entre ces deux notions et sur ses implications pour l’épistémologie politique, voir Frega (2012a, chapitre 2).

23 Pour une analyse plus étendue, voir Frega (2012a). Pour une lecture de l’épistémologie de Peirce qui met l’accent sur la dimension pratique de la fixation des croyances voir Short (2000). Lara Trout (2010) a proposé une interprétation originale de l’importance de Peirce pour la théorie politique. La pertinence politique de la théorie de l’enquête de Dewey pour la théorie politique a d’abord été remarquée par Bernstein (1971). Pour des développements plus récents voir Bohman (1991) et Festenstein (2001). En général, la littérature sur Dewey a plutôt eu tendance à se concentrer sur la relation de son épistémologie à l’idée de l’enquête sociale. Mon propos est plus radical, car il me semble que son épistémologie doit être considérée comme un point de départ pour une théorie de la raison publique. Il s’agit d’une différence non négligeable.

24 Voir Anderson (2006) et Medina (2012).

25 Par jugement on entend ici l’acte final d’adjudication dans lequel une préférence est affirmée.

26 À cette étape on pourrait ajouter une démarche préliminaire, à savoir celle qui se tient à l’intérieur, par exemple, de la communauté de foi dont il est question ici. Dans cette étape il n’est pas encore question de prouver aux autres agents (ceux qui se tiennent à l’extérieur de la communauté de foi) que les raisons sont bonnes et légitimes, il s’agit plutôt de s’adresser à des coreligionnaires en ayant la prétention de parler pour eux en articulant une voix commune. Je remercie encore Joan Stavo-Debauge pour cette remarque.

27 Toute résonance avec la thématique du claim chez Stanley Cavell est ici bien évidemment intentionnelle.

28 La défense classique de cette thèse dans la tradition pragmatiste est fournie par Dewey (1927). Voir Frega (2010b) pour un examen plus approfondi des implications philosophiques de la notion de conséquences pour la théorie démocratique de Dewey. Voir aussi les dossiers sur la philosophie politique pragmatiste publiés dans le numéro 2010, 7, 1 de Contemporary Pragmatism, et le numéro 1, XII de Ethics & Politics.

29 C’est la position favorisée par la critique du libéralisme religieux. Voir, entre autres, Eberle (2002), Perry (2010) Weithman (2011), Wolterstorff(1997).

30 Une idée au moins en partie défendue par William James (1907) mais explicitement rejetée par Dewey, notamment dans un article dirigé contre l’interprétation jamesienne de la « pratique » dans la tradition pragmatiste (Dewey, 1908). Dans la perspective de Peirce et de Dewey, les conséquences entrent en ligne de compte lorsqu’il s’agit de déterminer la signification d’une expression ou d’une théorie, et non sa validité. La thèse de fond du pragmatisme est en ce sens une thèse sémantique.

31 Je suppose qu’à ce stade du raisonnement, il devrait être évident que le choix de discuter d’un cas historique plutôt que d’un cas de figure abstrait est une conséquence directe de l’épistémologie pragmatiste.

32 L’expression est prise ici au sens technique que le pragmatisme lui assigne en tant que phase essentielle au déroulement de l’enquête.

33 Il se peut, certes, que beaucoup d’acteurs aient commis cette erreur. Cela n’enlève rien ni à la bonté de la théorie ni à notre obligation à rendre compte de cet événement historique de manière à faire ressortir non seulement ses contradictions mais également le potentiel de rationalité qu’il incorporait.

34 Pour un examen détaillé de toutes ces positions, voir Scirè (2008, chapitres 4 et 5).

35 On pourrait objecter à ce jugement que la diffusion massive de l’objection de conscience de la part des médecins, surtout dans les dernières années, risque de réduire fortement les conditions d’activation d’un tel droit. Cela demanderait sans doute que des mesures politiques soient prises pour que ce qui est reconnu en droit ne soit pas impossible dans les circonstances réelles.

36 C’est le moment éducatif qui, pour Dewey tout autant que pour Cavell, constitue un trait majeur de toute pratique politique, voire le présupposé même de l’existence continuée d’une communauté dans le temps historique.

37 Une convergence plus tard confirmée par les résultats sociaux positifs produits par la légalisation de l’avortement dans les trente années qui ont suivi son introduction. Voir Istat (1997).

38 En ce sens, et par rapport à la situation italienne, Nadia Urbinati a raison de remarquer que si le pluralisme religieux est reconnu par la Constitution, il ne forme pas une réalité sociale, la voix du groupe religieux dominant a toute latitude d’opprimer les autres (Urbinati, 2010, p. 5). Et, dans ce cas, les interférences des autorités religieuses ont été effectivement énormes. Scirè (2008, chapitre 5) en rend compte dans les détails.

39 Sous le nom de « Patti Lateranensi », il s’agit du concordat souscrit par l’État italien et l’Église catholique en 1929, inclus dans la Constitution en 1948 et renouvelé en 1984, et qui témoigne du rôle privilégié de cette confession religieuse vis-à-vis de toutes les autres, qui ne bénéficient pas d’accords semblables.

40 C’est en ce sens qu’il faudrait entendre les réflexions de Nadia Urbinati (2010) sur les risques d’oppression qui se produisent dans les pays mono-religieux, comme c’est le cas de l’Italie ou de l’Espagne. Sur l’Espagne voir Thiebaut (2010).

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2015

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