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Quel âge post-séculier ?

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Joan Stavo-Debauge
, 
Philippe Gonzalez
, 
Roberto Frega

La raison publique en chantier

Mauvaise foi

Du revival de la philosophie analytique de la religion à l’introduction de l’objection intégraliste en théorie politique

Joan Stavo-Debauge

Texte intégral

  • 1 Je remercie Louis Quéré, Albert Ogien, Roberto Frega et Philippe Gonzalez pour leurs relectures.

1Cet article propose une histoire critique de l’argument de l’« objection intégraliste », une pièce maîtresse des discours sur le « post-séculier »1. Bien installé dans la théorie politique de langue anglaise, cet argument a d’abord été opposé à la « raison publique » et au libéralisme politique de John Rawls, avant de devenir le fer de lance de la position dite « inclusiviste ». L’« inclusivisme » se présente comme une position généreuse, hospitalière et démocratique, qui prétend supprimer toutes les restrictions empêchant l’ouverture des institutions et de l’espace public à l’expression des convictions religieuses des citoyens ordinaires ou des agents publics (fonctionnaires, mais aussi membres des corps législatifs, judiciaires et exécutifs).

2Mon enquête reviendra sur les origines de cette objection intégraliste, puis considérera ses usages actuels et ses conséquences politiques. Je suivrai un trajet allant du revival de la philosophie analytique de la religion à l’introduction de l’objection intégraliste en théorie politique. Dans un premier temps, je m’attacherai aux sources apologétiques de la Reformed Epistemology d’Alvin Plantinga et Nicholas Wolterstorff, deux auteurs américains usuellement comptés comme les principaux initiateurs du renouveau de la philosophie analytique de la religion. Je reviendrai notamment sur Abraham Kuyper (1837-1920), théologien, pasteur et homme politique hollandais, dont les schèmes théologico-politiques innervent les menées de la droite chrétienne aux États-Unis et du mouvement évangélique à l’échelle mondiale. Dans un deuxième temps, je retracerai le déploiement de l’objection intégraliste, du fameux « Advice to Christian Philosophers » de Plantinga (1984) aux écrits de Wolterstorff en théorie politique. J’indiquerai que l’enjeu de cette objection consiste en une dé-sécularisation des appuis du jugement (du) public, en tentant de refaire valoir l’autorité de la religion théiste dans et sur un ensemble de domaines de rationalité où on ne rencontrait plus beaucoup la figure d’un Dieu créateur, juge et souverain. On verra comment ce Dieu est réintroduit par la bande, via la figuration très spécifique du croyant que ladite objection véhicule. Dans un troisième temps, je mettrai au jour la connivence entre plusieurs mobilisations politico-religieuses réactionnaires (opposition au mariage gay, promotion du créationnisme, anti-avortement) et cette objection qui permet d’en légitimer l’existence, en opposant le principe de « liberté religieuse » aux critiques dont elles font l’objet. Plus, les artisans de l’objection intégraliste – ou des épistémologies dont elle se réclame – sont personnellement impliqués dans ces luttes, ce dont leurs écrits gardent trace.

  • 2 Cet usage du qualificatif « fondamentalisé » se cale sur la façon dont les croyants fondamentaliste (...)

3Cet examen me conduira à m’interroger sur ce qui a rendu possible l’expression de ces croyants fondamentalisés2 dans le monde de la philosophie analytique et l’apparente immunité qu’ils y reçoivent. Je poserai deux questions : (i) pourquoi les tenants de cette foi intégraliste ont-ils cherché à la faire valoir au sein des institutions universitaires et à donner à croire qu’elle y recevait l’imprimatur du monde académique ? (ii) comment la philosophie analytique a-t-elle pu être l’espace académique où cette foi a pu s’exposer et bénéficier d’une sorte de réception bienveillante ?

Le fondamentalisme kuyperien en héritage

4Lorsque l’on considère l’histoire des courants religieux aux États-Unis, on dispose de catégories précises pour spécifier la nature de la foi chrétienne que les textes de Plantinga et de Wolterstorff mettent en scène dans ce secteur de la philosophie. Issus du protestantisme américain, tous deux n’appartiennent pas au protestantisme « mainline » (Wuthnow, 1988) ou « œcuménique » (Hollinger, 2013), le plus souvent de tendance libérale (au sens américain du terme). Leur protestantisme est celui des évangéliques conservateurs, antimodernistes et antilibéraux qui se rassemblèrent sous la bannière du fondamentalisme au début du xxe siècle, avant de troquer cet encombrant label pour celui de « néoévangéliques » dans les années 1940, puis pour celui d’« évangéliques » entre les années 1970 et 1980.

5Plantinga et Wolterstorff s’identifient à une variante du fondamentalisme protestant : la tradition kuyperienne, dite néocalviniste ou néo-réformée, prédominante au Calvin College (Grand Rapids, Michigan), où ils furent formés et ont enseigné de nombreuses années. Wolterstorff (2002, p. 41) reconnaît la portée de la dette qu’ils y ont contractée à l’endroit de Kuyper :

Plantinga et moi, depuis le temps de nos études au Calvin College, avons été profondément marqués par un mouvement au sein de la tradition réformée presbytérienne du christianisme : le mouvement néocalviniste hollandais de la fin du xixe siècle, dont la grande figure formatrice était le théologien, journaliste et homme d’État hollandais, Abraham Kuyper. Les enseignants qui nous ont le plus influencés étaient tous « kuyperiens ».

6Cette dette ne doit pas être prise à la légère. Dans Faith and Rationality, George Marsden rappelle que la « thèse » de la Reformed Epistemology sur le caractère « basique » des croyances vient de là : « Kuyper soutient que Dieu tel qu’il s’est révélé dans les Écritures nous est connu, non à l’issue de la conclusion d’un argument, mais en tant que vérité première immédiatement appréhendée. » (Plantinga & Wolterstorff, 1983, p. 251). Wolterstorff et Plantinga s’inscrivent dans les pas de cette théologie, d’emblée politique, car Kuyper ne cédait en rien sur la vérité littérale des dogmes de la foi, l’infaillible autorité de la Bible, le surnaturalisme du christianisme, la supériorité épistémique, spirituelle et morale des chrétiens (« régénérés »), ou encore la souveraineté du Christ sur la totalité des « sphères » de la société.

7Kuyper a très tôt été adoubé par les théologiens évangéliques conservateurs du Princeton Theological Seminary, qui ont fixé les doctrines – telle l’inerrance de la Bible – sur lesquelles le mouvement fondamentaliste s’appuiera dans sa croisade contre la libéralisation du christianisme américain. D’abord interne aux églises, cette croisade ciblera vite les institutions publiques, avec la lutte contre la théorie de l’évolution et les sciences de la religion (méthode historico-critique d’exégèse biblique, histoire, sociologie et anthropologie des religions) – deux ensembles de sciences adoptés par les plus modernistes des protestants américains.

8Si Kuyper a vite acquis une forte renommée parmi les fondamentalistes américains, c’est qu’il les avait, en quelque sorte, précédés. Ses ennemis étaient similaires, mais il avait plus rapidement pris le cap de l’engagement politique pour faire rempart au libéralisme, aux nouvelles sciences, au socialisme et à la sécularisation. Si l’anti-évolutionnisme a pris corps aux États-Unis dans les années 1920, faisant du courant fondamentaliste un mouvement social, il était actif en Hollande dès la fin du xixe siècle. Kuyper et ses alliés l’avaient dressé en vecteur de politisation, touchant tant les cercles théologiques que la sphère publique :

Théologiquement, ils attaquaient avant tout les théologiens libéraux ou modérés, soit ceux qui acceptaient l’approche historico-critique de la Bible. Dans la sphère sociale, leurs critiques étaient essentiellement dirigées contre les socialistes. Ces deux « ennemis » étaient en quelque façon associés à la théorie de l’évolution. L’approche historico-critique de la Bible était une vision évolutionniste de la Bible ; tandis que la lutte des classes socialiste provenait d’une vision évolutionniste de la société. (Flipse, 2012, p. 109)

9L’avance de Kuyper s’entend aussi dans ses Lectures on Calvinism, délivrées au Princeton Theological Seminary en 1898, où il s’en prend aux protestants libéraux (1999, p. 181) :

Il est vrai que toute la phalange de théologiens allant de Schleiermacher à Pfleider continuait à honorer hautement le nom du Christ, mais il est tout aussi indéniable que ça ne leur était possible qu’en soumettant le Christ et la confession chrétienne à d’audacieuses métamorphoses. C’est un fait douloureux, mais qui devient absolument évident dès lors que vous comparez le credo ayant cours dans ces cercles avec la confession de foi pour laquelle nos martyrs sont morts. Même si on s’en tient seulement au Credo des Apôtres, qui a constitué pendant presque deux mille ans le standard commun à tous les chrétiens, nous voyons que la croyance en Dieu comme « Créateur du ciel et de la terre » a été abolie ; et que la Création a été supplantée par l’évolution. Abolie également, la croyance en Dieu le Fils, né de la Vierge Marie, par la conception de l’Esprit-Saint. Abolie aussi, la croyance en Sa résurrection, en Son ascension et en Son retour pour le jugement. Abolie finalement, la croyance en la résurrection des morts, ou au moins en la résurrection du corps. Le nom de la religion chrétienne est encore conservé, mais il s’agit en vérité d’une religion foncièrement différente quant à son principe, et même d’un caractère diamétralement opposé au vrai christianisme.

10Cet extrait préfigure les « fondamentaux » de la foi qui seront affirmés par les courants protestants conservateurs dans The Fundamentals, diffusés gratuitement entre 1910 et 1915 grâce aux fonds de deux magnats du pétrole. Le mouvement fondamentaliste américain tirera son nom de ces publications, qui attaquaient les protestants libéraux et le Social Gospel, accusés de céder aux démons du modernisme et de la science darwinienne. En 1922, dans Christianity and Liberalism, au plus fort de la lutte entre libéraux et fondamentalistes pour le contrôle des dénominations et des départements de théologie, J. Gresham Machen (1881-1937) tiendra le même discours que Kuyper :

Dans la sphère de la religion, en particulier, le temps présent est un temps de conflit ; la grande religion rédemptrice qui a toujours été connue comme le christianisme est à la lutte avec un type de croyance religieuse totalement différente. Cette croyance religieuse est d’autant plus destructrice pour la foi chrétienne qu’elle fait usage de la terminologie traditionnellement chrétienne. Cette religion non rédemptrice moderne est appelée « modernisme » ou « libéralisme » […] Mais quelles que soient les nombreuses formes sous lesquelles ce mouvement apparaît, les racines du mouvement sont une ; les nombreuses variétés de la religion libérale moderne sont enracinées dans le naturalisme – c’est-à-dire la dénégation de toute entrée du pouvoir créateur de Dieu […] Ce que le théologien libéral a conservé, après avoir abandonné à l’ennemi une doctrine chrétienne après l’autre, n’est pas du tout le christianisme, mais une religion qui est si absolument différente du christianisme qu’elle devrait être rangée dans une catégorie distincte. (Machen, 2009, p. 2-6)

11Mentionner Machen permet de comprendre le récit triomphaliste énoncé par de nombreux « réalistes théistes » lorsqu’ils chantent les louanges de la philosophie analytique de la religion, en annonçant au monde académique l’arrivée de chrétiens conséquents qui réfléchiraient sérieusement à leur religion (Michon & Pouivet, 2010). La trajectoire académique de Machen résume celle du fondamentalisme, dont Wolterstorffet Plantinga sont issus. Machen enseignait au Princeton Theological Seminary. En 1929, devant la montée des « libéraux », il en claquera la porte pour fonder le Westminster Theological Seminary. Nombre de croyants impliqués dans le mouvement fondamentaliste suivirent la même trajectoire : ils quittèrent les grandes universités plus qu’ils n’en furent éjectés. Ces dernières ne perdirent pas pour autant (ou pas tout de suite) leur identité protestante, mais elle avait une couleur plus modérée, hospitalière aux sciences sociales, à la méthode historico-critique, aux « religious studies » et aux sciences évolutionnistes. Des philosophes, sociologues ou historiens de confession chrétienne n’ont donc jamais cessé d’être présents dans les différentes disciplines académiques, mais leur christianisme s’était accommodé des Lumières et du nouvel esprit scientifique.

  • 3 Lesquels ont longtemps exclu les membres d’autres confessions, spécialement les juifs (Hollinger, 1 (...)

12Le récit triomphaliste se montre pour ce qu’il est : un récit de mauvaise foi porté par une foi mauvaise. De mauvaise foi, car il est faux. Aux États-Unis, à l’instar des autres disciplines, la philosophie n’a jamais manqué d’être pratiquée par des chrétiens3. Pour qu’ils y aient une place, il n’a pas fallu attendre Plantinga et ses affidés. Néanmoins, avec eux, un retour a bien eu lieu : celui d’un christianisme fondamentalisé. Lorsque je parle de foi mauvaise, le qualificatif s’entend donc comme « revancharde ». Il s’agit de la revanche de ceux qui s’étaient repliés dans des institutions privées, tel le Calvin College, pour y cultiver une foi absolutiste à laquelle les grandes universités avaient tourné le dos.

La philosophie (analytique) : un choix par défaut

13Certains exposent sans ambages le caractère instrumental de leur entrée en philosophie. James P. Moreland et William L. Craig (2003, p. 2) écrivent que l’« une des tâches les plus importantes des philosophes chrétiens consiste à renverser la tendance intellectuelle contemporaine, afin de nourrir un milieu socioculturel dans lequel la foi chrétienne puisse être regardée comme une option intellectuellement crédible par les hommes et les femmes de pensée » ; et « puisque la philosophie occupe une place fondationnelle auprès de toutes les disciplines universitaires », elle « est la discipline la plus stratégique à influencer au nom du Christ ».

14Si la stratégie est limpide, on peut conjecturer que le choix de la philosophie – spécialement de style analytique – est aussi un choix par défaut. Leur foi ne pourrait s’exposer de la sorte dans les disciplines qui ne transigent pas avec les épreuves empiriques. Ces auteurs auraient du mal à se faire une place parmi les biblistes ou les chercheurs en « religious studies ». Pour le comprendre, il suffit de se rapporter à Faith and Rationality (Plantinga & Wolterstorff, 1983), que Wolterstorff (2002, p. 40) désigne comme l’ouvrage qui inaugure la « pleine apparition » de la Reformed Epistemology « sur la scène philosophique ». Dans l’introduction, la foi chrétienne se dit sur un mode tout en passivité, dans une exténuation complète des capacités de jugement et de réflexivité du croyant, qui n’est tel que dans l’« obéissance » à la Bible, « Parole de Dieu » inerrante. Refusant de questionner les Écritures, cette foi aveugle est contraire aux activités d’enquête des biblistes et des « religious studies » :

Pourquoi devrait-on d’abord soumettre les Écritures à une épreuve probatoire avant d’être justifié à les accepter ? N’est-ce pas fondamentalement soumettre la révélation à la raison ? Que reste-t-il alors de l’autorité des Écritures ? (Wolterstorff, 1983, p. 67)

15Quant à Plantinga, il souscrit à la doctrine de l’inerrance, équivalent protestant du dogme de l’infaillibilité papale et étendard des évangéliques fondamentalisés. Inventée à la fin du xixe siècle en guise de « bouclier » destiné à « protéger la Bible », elle a été adoptée dès le départ par le mouvement fondamentaliste qui « affirma que l’ensemble des doctrines chrétiennes reposait sur la doctrine de l’inerrance biblique : si la Bible contenait des erreurs, elle ne pouvait être la parole de Dieu ; et si elle n’était pas la Parole de Dieu, elle ne pouvait être une source sûre d’autorité religieuse » (Dorrien, 2010, p. 448).

16Marsden (1991, p. 160) en résume ainsi le « fondement » : « la Bible étant la Parole de Dieu, elle est exacte en matière de science et d’histoire aussi bien qu’en matière de doctrine. » Par la suite, « l’inerrance en est venue à ne plus seulement représenter une somme de croyances sur la Création ou la réalité des miracles de Jésus, mais un engagement à ce que la raison humaine doit toujours céder devant la Bible » (Worthen, 2013, p. 24).

17Souscrivant à cette doctrine, Plantinga fait des Écritures un corpus au message transparent et sans erreurs dont l’auteur serait Dieu lui-même : il n’y aurait nul besoin de disposer de connaissances historiques ou de procéder à des enquêtes exégétiques ou herméneutiques pour comprendre ces textes antiques et en apprécier les énoncés. Exit, donc, biblistes, historiens, archéologues, etc. Son adhésion à l’inerrance est assumée nettement : « La Bible est inerrante : le Seigneur ne fait pas d’erreurs ; ce qu’Il propose à notre croyance est ce que nous avons l’obligation de croire. » (Plantinga, 1991, p. 12). Même s’il en omet le nom au profit du moins identifiable « commentaire biblique traditionnel », elle transpire aussi dans Warranted Christian Belief (Plantinga, 2000, p. 383-385) :

Premièrement, la Bible doit être considérée comme faisant pleinement autorité, elle est un guide fiable pour la foi et la morale : elle fait autorité et elle est fiable, parce qu’elle est une révélation divine, à travers elle Dieu nous parle. Dès lors que l’enseignement d’un élément donné par les Écritures est clair, la question de la vérité et de la fiabilité de cet enseignement est réglée […] Deuxièmement, une autre assomption de cette entreprise est que l’Auteur de la Bible – de l’entièreté de la Bible – est Dieu lui-même […] Bien sûr, chacun des livres de la Bible a un auteur humain, ou même des auteurs humains ; néanmoins, l’auteur principal est Dieu. Cela nous oblige à traiter l’ensemble comme une communication unifiée plutôt que comme une collection de livres antiques […] En vertu de cette unité (en vertu du fait qu’il y a simplement un seul auteur), il est possible d’« interpréter l’Écriture par l’Écriture » […] Troisièmement (en connexion avec le deuxième point), le fait que l’auteur principal de la Bible est Dieu lui-même signifie que l’on ne peut pas toujours déterminer le sens d’un passage donné simplement en découvrant l’intention de l’auteur humain.

18La « thèse » de la Reformed Epistemology a une forte affinité avec cette doctrine de l’inerrance. Une fois dépouillée de son habit emprunté à l’idiome analytique, cette épistémologie consiste à affirmer que les croyances chrétiennes sont « basiques » et satisfont aux conditions de la rationalité, sans qu’il soit besoin de les fonder sur des preuves ou des arguments. « Garanties » (warranted), ces croyances accèdent même au statut de connaissances, en ce qu’elles procèdent directement d’une faculté cognitive, inscrite par Dieu lui-même en chacun et fonctionnellement destinée à en recevoir les vérités : le sensus divinitatis (emprunté à Calvin), dont l’activité est « occasionnée par une grande variété de circonstances » (ibid., p. 174). En raison du « mécanisme » qui la produit, la foi se hausse à hauteur d’un genre de connaissance, qui exclut le doute et l’erreur. En tandem avec l’opération de l’Esprit-Saint, le sensus divinitatis délivre ainsi des croyances « fiables » et « proprement basiques » sur Dieu, sa Création et ses enseignements (ibid., p. 283-284).

19L’ensemble rationalise l’approche du fondamentalisme biblique. Fondée sur les doctrines de l’inspiration divine et de l’inerrance, cette approche affirme que la Bible offre aux sens du croyant des vérités intangibles, saisissables immédiatement, sans enquête herméneutique, savoir exégétique ou expérience historique.

20L’appartenance de Plantinga et de Wolterstorff au fondamentalisme kuyperien ne disparaît pas sous l’idiome de la philosophie analytique dont ils se servent. Dans Warranted Christian Belief, Plantinga dénie cette appartenance et élude son symbole le plus criant : la doctrine de l’inerrance. Il ne le fait pas dans ses publications destinées à ses coreligionnaires, mais les philosophes analytiques avec lesquels il s’entretient ne s’y rapportent que rarement. Le feraient-ils plus souvent, peut-être sauraient-ils à quoi cette doctrine correspond, pour peu qu’ils y prêtent attention et ne la traitent pas comme un détail négligeable au regard de ce qui les intéresse, soit une thèse épistémologique « sophistiquée » sur laquelle exercer leur talent. Apparemment, ils se satisfont de la dénégation de Plantinga, qui incite ses collègues à ne pas « prendre au sérieux l’accusation selon laquelle les vues que je suggère sont fondamentalistes » (ibid., p. 245).

Les utilités d’un style « scientiste » et anticontextualiste

  • 4 Pour eux, la sécularisation signifie « la croissance en taille et en autorité culturelle d’élites a (...)

21Il y a deux autres raisons au fait que ces croyants fondamentalisés aient choisi la philosophie de style analytique pour véhiculer leur foi au sein du monde académique et faire mine d’en recevoir l’onction, espérant ainsi hausser son degré de crédibilité et renverser à terme la sécularisation4. La première est justement affaire de style, c’est-à-dire de forme d’écriture et d’impression suscitée par cette forme. Bien que ces auteurs fassent coïncider la montée de la « philosophie analytique de la religion » avec la mort du positivisme logique, ils en gardent néanmoins l’empreinte formelle et le mode d’exposition logiciste. En un sens, ils thésaurisent sur l’identification du style analytique avec une revendication de scientificité, de précision, de clarté et de rigueur de l’argumentation, prétendument similaire à l’écriture scientifique, en tout cas supérieure à d’autres genres philosophiques, en particulier à ce qu’ils nomment « philosophie continentale ».

  • 5 C’est-à-dire les athées, chrétiens libéraux, déistes, panthéistes, etc., de facto athées aux yeux d (...)
  • 6 Si ces auteurs se prévalent de la supériorité épistémique gagée par leur stature académique, c’est (...)

22Comparant ainsi le style analytique au style continental, Nick Trakakis (2007) illustre le premier par des extraits de Plantinga : les symboles des logiciens le disputent à l’apparence de rigueur de la démonstration, le tout produisant un effet d’autorité. S’il s’agit d’impressionner le camp adverse5, cet effet est aussi destiné à la communauté religieuse à laquelle le « réaliste théiste » appartient. Son rôle n’est pas seulement de défendre la foi contre ses « ennemis », il est également de conforter les croyances de ses coreligionnaires, moins illustres et moins diplômés, en s’exhibant auprès de ces derniers comme un « intellectuel sophistiqué » qui n’en croit pas moins les mêmes choses qu’eux6. Citons ici l’introduction d’un livre auquel participent Plantinga, Wolterstorff, Swinburne et Adler (Clark, 1997, p. 16) :

Je connais un jeune philosophe qui a fait son master dans une université bien connue pour son hostilité au théisme […] Peu après avoir réussi son diplôme, il a assisté à une réunion de l’American Philosophical Association et remarqua Alvin Plantinga qui marchait dans le hall ; il voulait désespérément lui parler et s’entendre dire (ou même seulement ressentir) que ses croyances chrétiennes étaient acceptables, mais il avait peur de l’approcher. Finalement, il le rencontra et pu parler avec Plantinga, ce qui a été crucial pour rétablir sa foi. Pour de nombreux chrétiens, il est important de faire partie d’une communauté de foi dans laquelle il y a des intellectuels respectés. J’ai récemment parlé avec un ami qui a été bouleversé par un commentaire d’Alston dans un article sur l’expérience religieuse ; Alston y indiquait qu’il priait Dieu à genoux et que Dieu lui avait dit de faire une philosophie chrétienne. Ostensiblement, cet article était une défense sophistiquée et compliquée de l’idée que de telles expériences ne réclamaient pas de justification philosophique pour être rationnellement acceptées. La personne avec qui j’ai parlé était abasourdie, non par l’argument philosophique, mais par le fait qu’un philosophe fameux priait à genoux.

  • 7 Plantinga et les Reformed epistemologists états-uniens n’ont pas le monopole de ce style, on le voi (...)

23L’effet de « scientificité » propre au style analytique leur importe car ils sont aux prises avec un dilemme dans leur rapport aux sciences. D’un côté, ils essaient de protéger les contenus dogmatiques de leur foi et les assertions à caractère factuel de leurs doctrines ou de la Bible contre les effets corrosifs des résultats des enquêtes scientifiques – et même de la « méthode de l’enquête » (Dewey, 1993). D’un autre côté, ils souhaitent que leurs convictions religieuses puissent bénéficier de la déférence épistémique et de l’autorité cognitive communément accordées aux sciences. Le style analytique pourvoit une réponse à ce dilemme, en leur offrant l’apparence de la rigueur du résultat scientifique, sans avoir à payer le prix de l’enquête qui y conduit. Singer un mode d’exposition scientifique s’avère commode quand il s’agit d’asséner des dogmes théologiques, en se donnant des airs rationalistes7.

  • 8 C’est loin d’être le cas de tous les analytiques. Hans-Johann Glock (2008) utilise péjorativement l (...)

24Pour caractériser ce style, on peut reprendre les mots acerbes de Dewey sur l’« esprit apologétique » de la scolastique médiévale, d’autant que les « réalistes théistes » y voient la source de leur « tradition analytique »8 : « Jamais, depuis la fin du Moyen Âge, la philosophie de la religion et la théologie philosophique n’ont été aussi florissantes qu’au cours de ces quarante dernières années dans la philosophie de tradition analytique. » (Wolterstorff, 2012a).

25Pour le philosophe français Roger Pouivet, il s’agit aussi de « reformuler d’anciennes thèses métaphysiques, de reprendre les arguments en faveur de l’existence de Dieu » avec « toute la scolastique de la philosophie analytique » pour « produire » un lot d’« affirmations justifiées au sujet de Dieu, de ses attributs, de ses intentions, des valeurs chrétiennes, de La Trinité, de la Rédemption ou de l’Incarnation. Tout comme au bon vieux temps. » (Pouivet, 2012).

26Comme Dewey l’écrivait de la philosophie médiévale, on dira que la philosophie analytique de la religion fait souvent « grand cas de l’apparat de la raison » en raison du « manque intrinsèque de rationalité dans les questions » dont elle s’occupe. Pour donner le change, elle semble pareillement « s’être évertuée à développer la pompe de la forme logique » ; la « vérité des doctrines » qu’elle défend ne pouvant « être vérifiée empiriquement, le seul recours consiste à magnifier les signes de rigueur dans la pensée et de rigidité dans la démonstration » (Dewey, 2003, p. 50-51).

27La seconde raison du choix de la philosophie analytique tient à une autre propriété de ce style, lequel dote ces auteurs d’une forme d’immunité qu’ils ne trouveraient pas en d’autres secteurs du monde académique. Cette propriété a trait à l’indifférence revendiquée de nombreux analytiques pour les origines des auteurs ou des concepts discutés. Méthodologique, cet inintérêt pour l’histoire et les trajectoires permettrait de se concentrer sur les « arguments » avancés et de s’enquérir uniquement de leur valeur de vérité, de leur consistance logique, ou encore de leur cohérence, in abstracto, sans égard pour leur pedigree, les contextes sociaux où ils sont utilisés et les choses qu’ils couvrent d’un vernis de rationalité. Comme de nombreux critiques l’ont remarqué, cette propriété va souvent avec une inattention aux implications et conséquences politiques des positions défendues.

  • 9 Soit une illustration française : dans une conférence au Collège de France, lors d’un colloque en l (...)

28Si cette omission de l’histoire est connivente chez de nombreux « réalistes théistes », leur crédibilité au sein de l’establishment philosophique réclame qu’ils gomment leurs attaches au fondamentalisme protestant (ou au catholicisme intégriste), elle n’a pas forcément à l’être du côté des philosophes athées ou agnostiques qui les discutent. Il suffit que tous respectent cette omission – pas nécessairement pour des raisons stratégiques mais peut-être au nom d’un principe de méthode ou de civilité – pour qu’elle produise l’effet escompté par les premiers, qui ont alors l’occasion d’exprimer sur la scène académique les versions les plus conservatrices (et les moins défendables) du christianisme, sans que leurs vis-à-vis en aient vraiment conscience9.

De la philosophie de la religion à la théorie politique : la passerelle de l’épistémologie

29Venons-en à l’objection intégraliste dont Wolterstorff est le principal architecte (Neal, 2009). C’est autour de cette dernière que se concentrent les attaques contre la « raison publique » de Rawls et que s’articulent les débats sur le « post-séculier », popularisés en Europe par Habermas (2008). Cette objection a conduit nombre de philosophes à amender leur méfiance à l’endroit du rôle des convictions religieuses dans l’espace public, sans s’inquiéter de savoir de quelles communautés religieuses Wolterstorffet ses élèves se faisaient les porte-parole.

  • 10 En philosophie analytique, la banalisation de la notion de « croyance » a aidé à considérer que les (...)

30Si cette objection a fait baisser la garde des libéraux, elle a également remis au cœur de la théorie politique la question de l’autorité du théologique, ce qui est consonant avec l’objectif des « réalistes théistes » évoqués, engagés dans une entreprise de désécularisation des appuis du jugement (du) public. Cette entreprise est d’abord passée par un investissement de l’« épistémologie » et n’a rencontré la philosophie politique que dans un second temps, car ses partisans devaient auparavant avoir fait mine de démontrer la qualité épistémique et la nature proprement cognitive de leurs convictions religieuses. D’où leur insistance à faire valoir que celles-ci ne seraient guère différentes d’autres genres de croyances (par exemple les croyances perceptives10) et pourraient même prétendre au statut de connaissances plénières, à « parité » avec des connaissances scientifiques établies. Dure à avaler, la pilule passe mieux en feignant la surprise :

Ce rapprochement entre la croyance en Dieu et certaines croyances ordinaires, comme les croyances perceptives ou mémorielles, peut sembler exagéré, voire scandaleux. Cependant, au nom de quoi exigerait-on d’un type de croyances qu’il satisfasse des critères épistémiques que d’autres ne satisfont pas ? Selon les défenseurs de l’épistémologie réformée, il existe une forme de parité épistémique entre les croyances religieuses et un certain nombre d’autres croyances que nous considérons habituellement comme rationnelles […] [L]a plupart de nos croyances, qu’elles soient politiques, morales, philosophiques ou même scientifiques, sont incapables de satisfaire de tels critères. (Réhault, 2010, p. 12-13)

31Il est intéressant de voir que la revendication de « parité » varie selon le contexte de réception. En terres anglo-américaines, plusieurs de ces auteurs n’hésitent pas à revendiquer pour leurs convictions religieuses un statut épistémique supérieur aux connaissances produites par les enquêtes des sciences naturelles, dont les résultats pourraient être récusés avec les « vérités » délivrées par les Saintes Écritures ou par l’activité du Saint-Esprit. En France, la revendication s’atténue et se met seulement à hauteur des sciences du social ou du psychisme, mais le geste est le même :

On peut montrer la parenté épistémique des croyances religieuses avec celles que peuvent avoir, dans leurs domaines d’expertise, des psychologues, des psychiatres, des sociologues, des historiens, des économistes, des spécialistes de sciences politiques. À mon sens, les croyances religieuses – que Dieu existe, que le Christ, son fils unique, est mort et ressuscité le troisième jour, qu’il reviendra pour juger les vivants et les morts, qui ressusciteront eux aussi – n’ont pas moins de rationalité que celles entretenues par des psychologues au sujet de l’esprit, des sociologues au sujet de la société, des spécialistes de sciences politiques au sujet des rapports géopolitiques. (Pouivet, 2007)

32En arguant que la part cognitive des convictions religieuses ne serait pas d’un moindre rang épistémique que les assertions factuelles des sciences, ces auteurs estiment en conséquence qu’il n’y a aucune raison de restreindre l’entrée des premières dans l’espace public scientifique, délibératif et décisionnel. En vérité, les artisans de ces « épistémologies » n’ont pas attendu que leurs « modèles » soient pleinement développés – et fassent l’objet d’une discussion serrée au sein de l’establishment philosophique – pour atteindre cette conclusion, résultant de l’identification de la foi à la connaissance de vérités divinement révélées. Selon Wolterstorff, la Reformed Epistemology n’a acquis ses titres de noblesse philosophique qu’avec la publication de Faith and Rationality en 1983 ; pourtant il écrivait plusieurs années auparavant, dans Reason within the Bounds of Religion, que les croyances chrétiennes « doivent fonctionner comme un critère de contrôle des théories [scientifiques] que nous [les évangéliques] voulons bien accepter » (Wolterstorff, 1976, p. 73). Et Plantinga n’a pas attendu d’avoir écrit ses trois tomes sur les « warrants » (parus entre 1993 et 2000), ou son Where the Conflict Really Lies (2011), pour proclamer, dans la préface au fameux « Advice to Christian Philosophers » (1984), qu’il revient « aux psychologues chrétiens de développer une alternative qui soit en phase avec le surnaturalisme chrétien – une psychologie ayant pour point de départ cette vérité scientifique séminale selon laquelle Dieu a créé l’homme à son image ».

  • 11 Et elle n’est qu’une reformulation de Kuyper, pour qui la « connaissance de Dieu avait le même stat (...)

33En fait, le cœur de la « thèse » épistémologique de Plantinga s’y trouvait déjà articulé11, comme si les sophistications qui y furent ensuite ajoutées n’étaient là que pour amuser la galerie, en donnant du grain à moudre à la communauté des philosophes analytiques qui s’escrimaient à démonter le subtil « mécano » sans voir que l’enjeu était ailleurs. Et sans se rendre compte que s’évertuer à le démonter, en écrivant moult textes à son propos, aidait de facto Plantinga et ses affidés à réaliser leur objectif : réinscrire une foi fondamentalisée au cœur du monde académique et montrer qu’elle pouvait y faire l’objet de très sérieuses discussions par les esprits les mieux formés des départements de philosophie ; ce qui attesterait de la crédibilité d’un tel christianisme, et donc de sa rationalité, C.Q.F.D.

Si le théiste pense que Dieu nous a créés en nous dotant du sensus divinitatis dont parle Calvin, il soutiendra qu’il y a en effet un mécanisme fiable de production des croyances, lequel a produit la croyance théiste ; il soutiendra alors que nous savons que Dieu existe. Celui qui suit ici Calvin soutiendra également qu’une capacité à appréhender l’existence de Dieu fait naturellement partie de notre équipement intellectuel, tout comme la capacité à appréhender les vérités de la logique, les vérités perceptives, les vérités à propos du passé et des autres esprits. La croyance en l’existence de Dieu est ainsi dans le même bateau que la croyance aux vérités de la logique, des autres esprits, du passé, et des objets perceptuels ; dans chaque cas, Dieu nous a construits de telle façon que, dans les bonnes circonstances, nous acquérons la croyance en question. Dès lors, la croyance qu’il y a une personne telle que Dieu, est un résultat de nos facultés naturelles noétiques, tout comme les autres croyances que l’on a mentionnées. Ce faisant nous savons qu’il y a une personne telle que Dieu, nous ne faisons pas que le croire ; et ce n’est pas par le biais de la foi que nous appréhendons l’existence de Dieu, mais par la raison. (Plantinga, 1984)

Le motif de l’intégralité

34Bien avant de figurer dans les écrits de théorie politique de Wolterstorff, qui sonna la charge contre le libéralisme politique de Rawls, le motif de l’« intégralité » était déjà très présent dans « Advice », dont Michon et Pouivet (2010) se félicitent qu’il « donne le ton d’une philosophie de la religion engagée et décomplexée ». Ce fait autorise à corriger le récit de la genèse de l’objection intégraliste proposé par Philip Quinn, qui y voit la « réaction » de « philosophes de la religion » aux barrages théoriques que les « penseurs libéraux séculiers » (dont Rawls) ont fabriqués dans l’espoir de conjurer « l’influence » grandissante de la « droite chrétienne » sur « la vie politique américaine » (Quinn, 2005, p. 250-251). Dès « Advice », Plantinga utilise le lexique de l’intégralisme pour qualifier la bonne manière d’investir la foi dans les disciplines du monde académique, ou plutôt contre elles et contre leurs critères épistémiques, la « responsabilité fondamentale » du philosophe chrétien étant « envers la communauté chrétienne, et finalement devant Dieu », et non devant ses collègues, ou un public non sectaire :

La communauté chrétienne a ses propres questions, ses propres problèmes, ses propres thèmes d’investigations, son propre agenda et son propre programme de recherche […] Ce dont on a besoin ici, c’est de plus d’entièreté, de plus d’intégralité. (Plantinga, 1984)

35Ou encore :

Le philosophe chrétien qui regarde exclusivement le monde philosophique au sens large, qui pense qu’il appartient d’abord à ce monde-là, court deux risques. Il peut négliger une part essentielle de sa mission en tant que philosophe chrétien ; et il peut se retrouver à adopter des principes et des procédures qui ne ressortent pas de ses croyances en tant que chrétien. Ce dont on a besoin, une fois de plus, c’est d’autonomie et d’intégralité. (Ibid.)

36Au départ, cet article était une conférence prononcée à l’Université de Notre Dame, lors de son investiture comme professeur en ce fief catholique. En usant du lexique de l’intégralisme, Plantinga essayait vraisemblablement de se faire entendre des catholiques conservateurs, familiers de la catégorie depuis la « crise moderniste », et peut-être inquiets de voir débarquer un néocalviniste. Quoi qu’il en soit du choix de ce lexique, sonnant plus catholique qu’évangélique, la mobilisation de l’intégralisme ne ressort pas d’un geste défensif et tardif que certains « philosophes de la religion » auraient opposé à la réaction de « penseurs libéraux séculiers » contre les menées de la droite chrétienne.

37D’abord, « Advice » l’indique, le geste est offensif, et non défensif. Ensuite, au moment de la conférence de Plantinga, la droite chrétienne était certes installée dans le paysage politique, elle avait même permis l’élection de Reagan, mais Rawls n’avait pas encore écrit Political Liberalism (1993), et moins encore « The Idea of Public Reason Revisited » (1997). Dans « Advice », il n’est pas question de théorie politique. Par contre, il y est d’emblée question de politique, qui plus est sur les sujets et dans les termes mêmes de la droite chrétienne.

38L’introduction s’ouvre par la mention de quatre phénomènes, tous inscrits à l’agenda de la droite chrétienne, dominée à cette époque par les évangéliques fondamentalisés, auxquels Plantinga appartient, qui lancèrent la Moral Majority à l’instigation d’ambitieux jeunes cadres ultra-droitiers du Parti républicain et sous la férule du pasteur fondamentaliste J. Falwell. Parmi les choses dont Plantinga se réjouit, il y a le créationnisme, qui se déployait à ce moment (on est en 1984) sous sa forme la plus littéraliste (i.e. « young earth creationism ») et tentait d’investir les écoles publiques, en utilisant le droit pour contourner la communauté scientifique :

Le christianisme, ces temps-ci et dans notre partie du monde, est à l’offensive. De nombreux signes pointent dans la bonne direction : l’augmentation du nombre d’écoles chrétiennes, la croissance des dénominations chrétiennes sérieusement conservatrices, la fureur à propos de la question de la prière dans les écoles publiques, la controverse créationniste contre l’évolutionnisme, et d’autres encore. (Plantinga, 1984)

39Ajoutons que si ces « écoles chrétiennes » ont connu un vrai « boom » dans les milieux conservateurs, c’est pour la raison peu avouable qu’elles se permettaient de se mettre à l’abri de la déségrégation raciale et bénéficier des exemptions fiscales accordées aux organisations religieuses. Selon plusieurs historiens (Balmer, 2010 ; Williams, 2010), la droite chrétienne a réussi à rassembler les évangéliques et les catholiques conservateurs autour de cette lutte pour les privilèges de la dérégulation des écoles confessantes – privilèges mis en cause par le gouvernement fédéral qui entendait conditionner ses largesses fiscales au respect des politiques de déségrégation.

40« Advice » l’atteste, le motif de l’intégralisme est concomitant au revival de la philosophie analytique de la religion ; il est bien antérieur aux débats sur la « raison publique » rawlsienne, procède d’une foi fondamentalisée et poursuit un agenda politique difficilement qualifiable de progressiste. On voit alors le travail d’occupation progressive de différents espaces académiques auquel se sont attelés ces auteurs. Ils commencèrent par investir la philosophie analytique de la religion, avant de s’attaquer à d’autres domaines, en prenant soin de capitaliser sur les points qu’ils avaient réussi à marquer en ce premier espace.

41Le point le plus important est le suivant : avoir fait croire que la version distinctement fondamentaliste et/ou intégriste de leur foi passait avec tous les honneurs le « test » de la « rationalité » (Tilley, 1990). Cela leur permettait du même coup de « normaliser » et de dresser en « standard » du christianisme une forme de foi qui semblait anormale au sein du monde académique séculier. Si elle y apparaissait anormale, c’est en raison du caractère exorbitant de ses prétentions cognitives, que même ses dévots apologues se trouvent toujours incapables de justifier.

Du droit de croire au devoir d’imposer ses croyances à autrui

42La suite est aisée à comprendre : après l’espace philosophique, ce sont les espaces académique et scientifique, puis public et politique qui allaient suivre. Cette extension était en puissance dans le concept d’intégralisme. La foi qu’il véhicule ne se donne pas de limites, elle s’accommode mal des différenciations et refuse toutes modalisations. Embrassant tout et tous, elle vaut aussi bien pour la philosophie, les sciences et le monde social en son entier, dont elle n’accepte pas la sécularisation. Là encore, l’héritage de Kuyper se fait entendre, mâtiné d’un intransigeantisme d’origine catholique incorporé lors du rapprochement des Reformed Epistemologists et des catholiques néo-traditionnalistes, à l’Université de Notre Dame et ailleurs.

43Ces deux séries d’auteurs partageaient bien des points communs, et d’abord une même détestation du libéralisme, théologique et politique, en cela qu’il tendait à « dégrader » leurs convictions religieuses, en les forçant à en rabattre sur leurs prétentions et en les invitant à se tenir à un « format » qui ne leur convenait pas (Stavo-Debauge, 2012). En regardant les convictions religieuses comme des options, plurielles et dispensables, des préférences, privées et révisables, des opinions, individuelles et discutables, le libéralisme politique apparaissait inhospitalier à leur façon de concevoir la foi chrétienne. Pour s’exprimer, leur hostilité n’avait pas attendu que Rawls écrive Political Liberalism, mais sa parution fournissait une opportunité à exploiter.

44S’ils se rejoignaient depuis longtemps dans une critique générale de la modernité libérale séculière, ils ne manquèrent donc pas de s’en prendre aux réquisits de la « raison publique » de Rawls. Ce dernier figurait à leurs yeux comme l’épouvantail commode d’une philosophie agnostique, voire athée, qui reléguait le religieux dans le « non-public », entérinant une séparation de l’Église et de l’État à laquelle ils ne s’étaient jamais vraiment résolus.

45L’introduction de l’objection intégraliste en théorie politique est aussi contemporaine d’un changement de tactique des organisations de « cause lawyering » de la droite chrétienne qui comprirent qu’elles arriveraient plus vite à leurs fins avec le droit à la « liberté religieuse » plutôt qu’en s’affrontant à la clause de « non-establishment » (garantissant une séparation de l’Église et de l’État). D’où l’attaque contre les restrictions de la « raison publique », menée en recourant à la « liberté religieuse », un principe dont les libéraux ne pouvaient dénier qu’ils y tenaient eux aussi. De gré à gré, l’objection intégraliste a été assimilée, y compris à gauche et même chez les pragmatistes, sans que personne ne se rende compte que bien des couleuvres avaient dû être avalées avant d’en arriver là.

46Des couleuvres ou plutôt des vipères, car accepter cette objection et avaliser la figuration des croyants qu’elle charrie, c’est faire du fondamentalisme la mesure de l’hospitalité de l’espace public, l’étalon de la justice du libéralisme politique et le critère de la « vraie » foi. La figuration des croyants dont il est question dans cette objection, c’est précisément celle que déploient les artisans de la Reformed Epistemology. Ces derniers ont en effet conçu un dispositif théorique expressément apprêté pour faire place au chrétien intégraliste (le seul vrai chrétien) et pour lui reconnaître (et lui faire reconnaître) tous les signes d’une bonne santé cognitive, en montrant qu’il serait dans ses pleins droits épistémiques et ne violerait aucun standard de rationalité ou de raisonnabilité lorsqu’il croit ce qu’il croit.

47Il ne restait plus qu’à arguer que ce chrétien est aussi dans ses pleins droits politiques et ne déroge pas aux principes de l’État de droit, de la démocratie et de la civilité, lorsqu’il prétend imposer les commandements de sa foi à l’ensemble de ses concitoyens. Ne pas lui reconnaître ce droit – ou du moins trouver moralement illégitime qu’il l’exerce de la sorte, car ce droit lui est déjà reconnu (Quinn, 2005) – reviendrait à l’exclure de la communauté politique et à l’empêcher de jouir d’une pleine participation aux délibérations et à la conduite des affaires qui se tiennent en ses différentes sphères (scientifique, éducative, législative, exécutive, judiciaire, etc.).

48D’où la qualification d’« inclusivisme » pour désigner cette exigence, qui aurait la légitimité de la justice démocratique et l’attrait de l’hospitalité de son côté, tandis que le « libéralisme de la justification » ou l’idée de « raison publique » ne seraient que tyrannie laïciste et fermeture élitiste. L’usage de cette qualification fait songer à la remarque de Dewey sur le fait que le « choix d’un bon nom est la moitié de la bataille dans les controverses morales et sociales ». L’habileté de ces auteurs ne s’arrête pas là, on le verra. Mais avant, soulignons que leur demande d’hospitalité masque une redoutable hostilité, leur foi ayant une forte composante polémogène. Elle n’est pas en paix avec le monde tel qu’il va, et surtout avec la façon dont les sciences le décrivent, en révélant les causes (naturelles) qui s’y exercent et lui ont donné forme.

  • 12 Ce livre est caractéristique de la stratégie des évangéliques fondamentalisés, qui cherchent à plie (...)

49Cet aspect polémogène s’illustre par l’engagement de Plantinga dans le mouvement créationniste – engagement jamais démenti, malgré ce que veut laisser accroire Where the Conflict Really Lies12. Vingt ans avant ce livre, muni de la « connaissance » délivrée par la foi, il s’en prenait à ce qu’il décrivait comme le « grand mythe évolutionniste » : « Il est particulièrement peu probable », affirmait-il, « que Dieu ait créé la faune et la flore par le moyen de quelques mécanismes impliquant un ancêtre commun » (Plantinga, 1991). Quelques années plus tard, il incitait les chrétiens fondamentalisés (qu’ils soient protestants ou catholiques) à nourrir leur « propre façon de faire de la science, en prenant pour point de départ et en tenant pour acquis ce qu’ils connaissent en tant que chrétiens » (Plantinga, 1997). Ainsi, « le théiste sait (knows) que Dieu a créé le ciel (heaven) et la terre, et tout ce qu’ils contiennent ; il sait, dès lors, que d’une manière ou d’une autre Dieu a créé l’ensemble de la vaste diversité de la vie animale et végétale » (ibid.).

  • 13 Diffusé par le mouvement créationniste, ce schème se retrouve chez les évangéliques francophones (G (...)
  • 14 Depuis 2010, Plantinga y occupe la Jellema Chair of Christian Philosophy.

50Et comme les sciences sociales et historiques sont pareillement fautives, toutes doivent être intégralement refondées, la « communauté chrétienne » ayant « vraiment besoin d’une science qui prenne en compte ce que nous savons en tant que chrétien » (ibid.). Cette offensive relance le schème kuyperien de la lutte à mort entre « visions du monde »13, dont les « implications » étaient ainsi résumées par Dirk Jellema, mentor de Wolterstorffet Plantinga au Calvin College14 :

Les véritables divisions politiques ne sont pas entre les conservateurs, les libéraux et les marxistes, mais entre les chrétiens (du moins ceux qui sont conscients des implications idéologiques de leur foi) et les héritiers des Lumières. Voilà l’antithèse basique qui court à travers la société moderne […] c’est la distinction idéologique la plus basique. Il n’y a donc qu’une légère différence entre le conservatisme, le libéralisme et le marxisme, ils sont tous les variantes d’une même idéologie basique. (Jellema, 1957, p. 480)

51Selon Plantinga, la « communauté chrétienne » est en « guerre » contre les « forces de l’incroyance ». L’« enjeu » en est particulièrement « élevé » : il en va « d’une bataille pour l’âme des hommes », et « d’importantes forces culturelles, comme la science, ne sont pas neutres au regard de ce conflit » (1991). D’où la nécessité de reconquérir le monde académique, dominé par le « naturalisme » païen et l’« humanisme des Lumières », deux ennemis du christianisme (ibid.).

52Avec l’objection intégraliste, Wolterstorff abat la même carte pour faire voler en éclat le jeu du libéralisme politique. En se référant pareillement à Kuyper, pour qui le « dualisme entre le sacré et la vie ordinaire » est « une lamentable et évitable déformation » du christianisme, Wolterstorff (2009, p. 30) pose que la « totalité de nos vies, pas seulement leur aspect soi-disant spirituel, doit être vécue dans une obéissance reconnaissante à Dieu et dans sa craintive adoration ». Politiquement, cela signifie la chose suivante :

Les chrétiens doivent repousser tous les appels à la limitation de la portée de leur obéissance à Dieu au non-politique ou au non-public, tous les appels à la réinterprétation de leur religion afin d’y éliminer l’exclusivisme, tous les appels à flétrir leur religion en faveur d’une religion de pure structure ou de raison. (Ibid.)

  • 15 Souvent vu comme un évangélique de « gauche », Wolterstorff suscite une curieuse sympathie chez R.  (...)

53On a là une formulation très nette de l’objection intégraliste, accompagnée ici de la théologie politique dont elle procède, ce qui n’est pas toujours le cas. Cette théologie politique flirte avec une vue théocratique, comme on peut s’en apercevoir quand Wolterstorff explique que l’« ordre providentiel du plan divin pour le temps présent assigne au gouvernement la formidable tâche de médiatiser le jugement de Dieu » (2005, p. 140). Ses écrits plus académiques sont rarement aussi clairs, mais cette citation provient d’un livre destiné au mouvement évangélique (à la frange de centre gauche du mouvement15, c’est dire…). Généralement, l’objection intégraliste se présente de manière plus civile.

Un populisme théocratique en livrée démocratique

54Capitalisant sur l’effacement tendanciel de la distinction entre foi et savoir induit par la Reformed Epistemology, l’objection intégraliste consiste à dire que le libéralisme politique viole son propre engagement à l’endroit de la liberté, de la neutralité et de l’inclusion, en restreignant la capacité des citoyens et des acteurs publics à en appeler à leurs convictions religieuses dans l’espace public politique : « Si quelqu’un essayait de m’empêcher de voter et d’agir politiquement, sur la base de mes convictions religieuses, cela violerait le libre exercice de ma religion. » (Wolterstorff, 1997, p. 176).

55Les restrictions de la « raison publique » reviendraient à mettre hors du jeu démocratique tous ceux qui ne sont pas en mesure d’y participer en « traduisant » en des raisons séculières ce qu’ordonne leur foi. Cette foi, ils auraient donc le droit (et le devoir) de la faire prévaloir dans tous les domaines de leur existence, à tout propos : « leur obligation d’obéir à Dieu » touchant « à la totalité de ce qu’ils font, où qu’ils soient, dans toutes les situations institutionnelles où ils se trouvent », elle « s’étend au domaine politique » (Eberle, 2002, p. 145). Reprenant un texte de 1997, Wolterstorff le redit dans Understanding Liberal Democracy et rejette le terme de « fondamentaliste » dont Rawls usait pour qualifier cette posture :

La sorte d’individu que j’imaginais se tient pour obligé de fonder ses réflexions politiques sur les ressources de sa religion (plus la connaissance factuelle non normative pertinente) et sur ces ressources seulement – lorsqu’elles parlent de ce qui est en jeu. La conviction qu’il y est obligé appartient à sa religion ; sa fidélité le requiert. Pour employer le langage de Rawls : une composante de sa doctrine religieuse compréhensive est que cet individu doit utiliser les ressources de sa doctrine compréhensive et seulement ces ressources lorsqu’il délibère, débat et vote sur certaines questions politiques […] S’il est chrétien, sa pensée sur les questions politiques doit être formée par les prophètes de l’Ancien Testament et par les enseignements de Jésus – et non par une quelconque conception de la justice, que ce soit celle de Rawls ou une autre […] Pour lui, penser à la façon de Rawls, c’est être infidèle à Dieu ; et la fidélité à Dieu outrepasse toute autre considération. Cet individu sait que beaucoup de gens dans sa société […] estiment qu’il est profondément malavisé. On le traitera de « fondamentaliste » […] Jusqu’ici, il n’a pas été convaincu. Ayant écouté leurs objections sans avoir été convaincu, il a maintenant droit à ses convictions (entitled to his convictions) : on ne peut rien lui demander de plus. On ne peut pas lui demander de décider de changer ses vues. Personne ne peut faire ça. (Wolterstorff, 2012, p. 98-100)

56Le croyant que l’objection intégraliste fait entrer en théorie politique n’est rien de plus qu’un équivalent fonctionnel à la manière dont les fondamentalistes, les évangéliques et les intégristes aiment à se voir et à être vus. Soit comme des chrétiens qui se prétendent plus authentiques parce qu’ils veulent donner une portée intégrale à leur foi, dans l’ensemble de leur vie et pour la totalité de la société. Ils refusent donc d’accorder une autonomie au domaine politique et récusent la différenciation des sphères de rationalité, qui doivent toutes répondre de commandements divins, de révélations bibliques ou de dogmes ecclésiaux, qu’ils tiennent pour épistémiquement bien formés et auxquels ils auraient un accès privilégié.

  • 16 Cette figure fait ressortir la contradiction pragmatique de l’objection intégraliste, qu’il ne voit (...)

57Curieusement, nombre d’auteurs progressistes et libéraux (et même des pragmatistes !) ont avalisé l’objection intégraliste, pas seulement aux États-Unis, mais aussi en Europe, puisque Habermas (2008) en reprend partiellement la structure dans son plaidoyer en faveur des « citoyens monolingues »16. Pourquoi tant de philosophes – et pas des moindres – ont-ils cédé si facilement ? Préalablement accoutumés au multiculturalisme, inquiets de se montrer tolérants, soucieux du « fait du pluralisme » de Rawls et du « principe d’abstinence épistémique » de Raz, ils étaient, pour ainsi dire, bien disposés à baisser la garde devant ce fondamentalisme qu’ils n’ont pas su identifier, bien qu’il soit pourtant à peine camouflé.

  • 17 L’entrée du loup dans la bergerie a été facilitée par ce que Laurence Kaufmann a appelé « le silenc (...)

58Reconnaissons aussi l’habileté du principal artisan de l’objection intégraliste. Exploitant les scrupules éthiques et épistémiques des libéraux17, Wolterstorff a su se jouer de leur volonté d’être « neutres » à l’égard des différentes « visions du monde », au nom d’une perspective « post-métaphysique » qui éviterait de se prononcer sur les « vérités religieuses » – soit la position d’Habermas, qui entend rester agnostique à ce propos. Wolterstorff ne se satisfait pas du ton pourtant très conciliant d’Habermas, qui doit regretter d’avoir aidé à son rayonnement hors de l’espace américain. En effet, Wolterstorff contribue au volume Habermas and Religion (Calhoun, Mendieta & VanAntwerpen, 2013). S’il s’y félicite qu’Habermas l’ait rejoint dans sa critique de la « raison publique », il rejette la vue « post-métaphysique » du philosophe allemand. Reconduisant l’antithèse kuyperienne, l’attaque est franche : « la philosophie post-métaphysique est une philosophie anthropocentrique. La pensée théocentrique, par définition, n’est pas une philosophie post-métaphysique. » (Wolterstorff, 2013, p. 98).

  • 18 D’où l’opposition à la « raison publique », dont la « signification fondamentale » est que « les ci (...)

59Il accuse aussi Habermas d’« abstraire la vision religieuse du contexte révélationnel dans lequel le croyant la place et du langage théocentrique dans lequel il l’affirme », afin de « formuler la vision dans son propre langage anthropocentrique séculier » (ibid., p. 100). L’accord sur des « ressources sémantiques » ne suffit pas à Wolterstorff. Peu lui importe que le non-croyant trouve des sources d’inspiration éthique dans les traditions religieuses, en les reformulant dans un langage séculier ; il faudrait quelque chose de plus. Et cette chose a les traits d’une conversion : soit la reconnaissance par le non-croyant de l’origine divine et donc absolument obligeante de ces « ressources sémantiques », qui seraient donc inappropriables si elles ne s’accompagnaient pas de leur « théocentrisme ». Autrement dit, pas de traduction mais une génuflexion18.

60En outre, selon Wolterstorff, si Habermas est « extraordinairement conciliant avec les religions post-axiales », sa posture post-séculière « pèse encore asymétriquement » sur les croyants :

  • 19 Je laisse au lecteur le soin de deviner à quoi peut renvoyer ce refus de « certaines religions » d’ (...)

Nous entendons soudainement que le croyant doit accepter les principes de l’égalitarisme dans la loi et dans la morale, qu’il doit aussi accepter l’autorité de la raison naturelle ainsi qu’elle se manifeste dans les sciences institutionnalisées. Pourquoi ce changement de ton ? Pourquoi cette critique implicite de certaines religions19 ? (2013, p. 102)

61Habermas a fourni à Wolterstorff une réponse lapidaire, regrettant les « infortunées distorsions qui affectent la situation de discussion » (Habermas, 2013, p. 385). Mais le mal était fait. Wolterstorff n’a pas seulement réussi à s’inviter à la table, il en avait en fait dressé le menu et concocté les plats. Et Habermas a eu le malheur de piocher dans son assiette, en pensant y trouver de quoi assaisonner son idée de la « société post-séculière », sans se rendre compte qu’il n’était pas maître du débat, dont les coordonnées ont été établies bien avant qu’il n’y prenne part.

62Habermas et tant d’autres ont pu se laisser prendre au piège car les porte-parole de ce christianisme fondamentalisé ont habilement présenté leurs critiques, antiséculières et antimodernistes, sous une apparence libérale et démocratique, alliant subtilement un appel à l’authenticité individuelle et au principe de liberté religieuse, le tout enrobé d’une valorisation (populiste) de la participation. Ils ont ainsi souligné que ne pas satisfaire l’objection intégraliste reviendrait à « fracturer l’identité des personnes de foi » et donc à les empêcher d’« agir en accord avec leurs propres jugements » (Vallier, 2012, p. 157), ce qui les « aliénerait » à la communauté politique et découragerait leur « participation » au processus démocratique.

63Pourtant, pour qui se réclame de la Reformed Epistemology, tel Vallier, on ne peut parler d’un « accord » des « personnes de foi » avec « leurs propres jugements ». En traitant ces dernières comme de passifs réceptacles de « vérités » descendues du ciel, l’externalisme radical de l’épistémologie de Plantinga ne reconnaît pas aux personnes la capacité d’avoir « leurs propres jugements ». En son « modèle », elles sont incapables d’identifier ces « jugements » comme étant les leurs, ce qui supposerait de pouvoir les réviser, car ils sont le produit de « mécanismes » surnaturels (le sensus divinitatis et l’Esprit-Saint) qui échappent à leur contrôle, mais dont la fiabilité est hors de doute ; « un processus qui consiste en une activité divine directe ne peut manquer de fonctionner correctement » (Plantinga, 2000, p. 246).

Quels motifs de « participation » ?

64Quels sont les motifs de « participation » et sujets politiques sur lesquels les croyants intégralistes ne pourraient se prononcer à moins d’être libérés des restrictions de la « raison publique » ? La question n’est jamais posée. Seul Andrew March s’y est intéressé ; pas dupe, il note que les « inclusivistes procèdent souvent en présentant un argument religieux que même les libéraux de gauche partisans de la raison publique ont des chances d’apprécier », pour ensuite « conclure que les arguments religieux sont prima facie acceptables et même désirables dans le débat politique » (March, 2013, p. 524). Très spécifique, cette « participation » concerne des prises de position qui ne s’exprimeraient qu’au moyen de catégories exclusivement « religieuses », sans possibilité d’être « traduites » en un langage séculier. Les sujets de mobilisations collectives qui ne doivent leur existence qu’à des motifs uniquement « religieux » sont peu nombreux.

  • 20 Un article de 2009 pose la question : « Les droits humains peuvent-ils survivre à la sécularisation (...)

65Il y a d’abord le créationnisme, dont Plantinga est un avocat, on l’a vu. Mais Wolterstorff également. Un créationnisme alimente son ouvrage Justice : Rights and Wrongs (2008), où il argue que seule une philosophie théocentrique nourrie des Écritures permettrait de fonder les droits humains et de motiver leur respect ; leur « survie » dépendrait donc de la conversion de tous au christianisme20. Or « en localisant les droits dans la valeur que Dieu reconnaît aux êtres humains, cette approche théocentrique repose sur la supposée distinction que Dieu aurait faite entre les êtres humains et les animaux non-humains [ce qui] ne fait sens qu’au sein d’une vision du monde théiste qui se rapporte aux récits de la Genèse de manière littéraliste » (Fiala, 2008, p. 227).

66Il y a également l’opposition à l’égalité des sexes et des sexualités, symbolisée par l’accès des couples homosexuels au mariage. Les tenants de l’intégralisme ne sont pas muets à ce propos. Outre que plusieurs d’entre eux s’y sont publiquement opposés, ils ont signé ensemble une lettre21 adressée à la présidence de l’American Philosophical Association, après que cette dernière ait été incitée à appliquer sa politique anti-discriminatoire, et donc à ne plus accepter (ou au moins à signaler) les annonces de postes émanant d’institutions chrétiennes qui n’embauchaient jamais d’homosexuel(le)s. Parmi les signataires, on trouve l’élite de la philosophie analytique de la religion et des partisans de l’« inclusivisme », qui semble être le véhicule d’une exclusion : Eberle, Craig, Beckwith, Crisp, Zagzebski, Pruss, Tollefsen, Van Inwagen, Wykstra, Plantinga, Rea, Stump, etc.

67Et il y a encore l’opposition à la légalité des interruptions volontaires de grossesse, cheval de bataille de la droite chrétienne. Ajoutons-y la revendication émise par des employeurs d’objecter à l’accès de leurs salariées à la contraception, en refusant de souscrire une assurance santé qui couvre le remboursement de certaines pilules, au nom de convictions religieuses. Les cinq juges conservateurs (catholiques) de la Cour suprême ont légitimé les revendications de la chaîne de magasins Hobby Lobby (évangélique) et du Wheaton College (évangélique), en reconnaissant une « liberté religieuse » à croire que ces pilules ont des effets abortifs. Bien qu’il soit médicalement avéré qu’elles n’en ont pas, les juges ont donné droit à la « croyance religieuse » de ces employeurs et à leur volonté intégraliste d’en imposer les conséquences à leurs salariées, sans tenir compte des droits de ces dernières et des faits scientifiques disponibles. Ainsi compris, le principe de « liberté religieuse » autorise ces croyants fondamentalisés à avancer des choses factuellement fausses, moralement douteuses et existentiellement dommageables, tout en extorquant un respect pour la « sincérité » de leur foi mauvaise.

68Le Center for Public Justice a soutenu ces affaires de « liberté religieuse » (Hobby Lobby, Wheaton College, etc.), qui ont explosé sous (et contre) la présidence Obama. Dirigée par M. Gerson, ancien « speechwriter » et conseiller de G. W. Bush, cette organisation évangélique s’oppose également à l’avortement et revendique le droit des associations, des églises et des organisations professionnelles à refuser l’adhésion aux personnes homosexuelles. Wolterstorff siège à son conseil d’administration. Ainsi vont les mobilisations des partisans de l’« inclusivisme ».

69Leurs écrits en gardent trace. Religious Conviction in Liberal Politics (Eberle, 2002) s’ouvre sur l’exemple d’un référendum dans l’État du Colorado ; initié par des fondamentalistes, il visait à invalider les dispositions constitutionnelles garantissant l’égalité des droits des personnes homosexuelles. Fort de la Reformed Epistemology, Eberle n’y trouve rien à redire ; les convictions religieuses et les « expériences mystiques » ont toute légitimité (épistémique et politique) à fonder des décisions coercitives. Vallier, qui a fait sa thèse avec Wolterstorff, illustre son argument sur la liquidation des restrictions de la « raison publique » par l’exemple d’une électrice qui s’oppose à l’ouverture du mariage aux couples homosexuels, en s’appuyant sur une lecture inerrantiste de la Bible – plus précisément de la Lettre aux Romains, où l’apôtre Paul « témoigne que la raison pour laquelle Dieu a détruit Sodome et Gomorrhe tenait en partie au fait que ses habitants y pratiquaient et y toléraient l’homosexualité » (2011, p. 380). Selon Vallier, ce raisonnement peut compter comme une « raison publique » bien formée, apte à « rencontrer les standards requis pour entrer dans un processus de justification publique », sa structure est la suivante :

Dieu existe, il est bon, il nous a révélé Sa volonté dans la Bible, et la Bible nous dit que la conduite homosexuelle est mauvaise. On peut présumer qu’un Dieu réel, bon et honnête qui nous dit que l’homosexualité est mauvaise doit savoir ce qu’il en est et nous dire la vérité à ce propos. (Ibid., p. 382)

70Pour couvrir ses arrières, Vallier va quérir le soutien des « réalistes théistes », en précisant que si « de nombreuses personnes raisonnables ont défendu des arguments en faveur de l’existence de Dieu », « de nombreux philosophes aussi et aujourd’hui encore » le font également, citant Moreland, Plantinga et Swinburne. Ce travail de sape est efficace. Le fondamentalisme de l’objection intégraliste a fait son chemin. Outre les articles et livres qui en légitiment le principe, le signe le plus marquant de sa diffusion est celui-ci : dans l’influente Stanford Encyclopedia of Philosophy, Plantinga signe l’entrée « Religion and Science », Eberle l’entrée « Religion and Political Theory » et Vallier l’entrée « Public Justification ».

Conclusion

71La situation actuelle ressemble bien à ce dont il est question dans « Anti-Naturalism in Extremis », où Dewey valorise, comme dans Une foi commune, la méthode de l’enquête qui tient les comptes de l’« impact » des sciences sur les dogmes de la foi (2011, p. 117-118). Dans cet esprit, on peut encore affirmer que s’il faut « exclure » de l’intelligence publique les « lectures littéralistes des textes religieux », c’est « tout simplement parce qu’elles sont fausses », or les « mensonges doivent être évités et il n’y a aucune raison de penser que les mensonges religieux devraient être traités différemment des autres sortes de mensonges » (Kitcher, 2011, p. 344-345). Appelons cela le principe de parité des appuis du jugement (du) public.

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Notes

1 Je remercie Louis Quéré, Albert Ogien, Roberto Frega et Philippe Gonzalez pour leurs relectures.

2 Cet usage du qualificatif « fondamentalisé » se cale sur la façon dont les croyants fondamentalistes et intégristes se sont eux-mêmes publiquement décrits et ont eux-mêmes publiquement stipulé ce qu’il devait en être de la vraie foi chrétienne et de son rapport aux sphères de rationalité et à la communauté politique, entre la fin du xixe siècle et le début du xxe siècle.

3 Lesquels ont longtemps exclu les membres d’autres confessions, spécialement les juifs (Hollinger, 1998).

4 Pour eux, la sécularisation signifie « la croissance en taille et en autorité culturelle d’élites académiques dé-christianisées », au moins autant que le « déclin du rôle joué par les églises dans la vie publique » (Hollinger, 2013, p. 85). Cette entreprise de désécularisation s’exerce aussi en histoire, sous la conduite de Marsden.

5 C’est-à-dire les athées, chrétiens libéraux, déistes, panthéistes, etc., de facto athées aux yeux des « réalistes théistes ».

6 Si ces auteurs se prévalent de la supériorité épistémique gagée par leur stature académique, c’est pour produire une défense explicitement populiste des formes de foi les plus littéralistes et anti-intellectualistes, les moins historiquement informées et herméneutiquement plausibles. Plantinga accuse ainsi d’élitisme les historiens et exégètes qui n’apportent pas de l’eau au moulin de son « commentaire biblique traditionnel », lequel serait partagé, dit-il, par le peuple des croyants. Ces croyants sont donc fondamentalisés à bon compte, sans enquête sur leurs pratiques. Aucune enquête n’est nécessaire : quiconque ne se rapporte pas à la Bible ainsi qu’il le prescrit n’est pas compté comme un vrai chrétien.

7 Plantinga et les Reformed epistemologists états-uniens n’ont pas le monopole de ce style, on le voit aussi chez les thomistes français (voir Michon, 2012).

8 C’est loin d’être le cas de tous les analytiques. Hans-Johann Glock (2008) utilise péjorativement les termes de « scholasticism » ou de « scholastic ».

9 Soit une illustration française : dans une conférence au Collège de France, lors d’un colloque en l’honneur de Jacques Bouveresse, Pouivet fait l’apologie de la réaction virulente de l’Église catholique – lors de la « crise moderniste » – contre la liberté de l’enquête, l’application des méthodes des sciences historiques à la Bible, et plus globalement contre la démocratie et les Lumières. Dans cette conférence, il transmute la « Première Constitution Dogmatique du 24 avril 1870 », l’Encyclique du pape Pie X sur les erreurs du modernisme (« Pascendi Dominici Gregi ») et la Constitution Apostolique « Lamentabili sane exitu » du 3 juillet 1907 en d’illustres défenses de la « raison » contre l’« irrationalisme » (Pouivet, 2014). Faut-il à Pouivet un sacré culot ou a-t-il seulement confiance en l’inintérêt de ses collègues pour l’histoire ? Son intervention a néanmoins levé la critique : « Lors du colloque, on m’a fait remarquer qu’il serait tout de même difficile de défendre la rationalité de la thèse de l’infaillibilité pontificale, par exemple. Également, on m’a fait remarquer que la perspective que j’adopte conduit à feindre d’ignorer le rôle politique joué par cette thèse. Je ne peux répondre ici à ces objections, même si je les comprends. Sans pouvoir donner des arguments ici, il ne me semble pas impossible de justifier épistémologiquement la thèse de l’infaillibilité pontificale. » (Ibid.). Si les implications politiques de l’« infaillibilité pontificale » et de ces documents de facture « intégriste » sont lourdes, elles révèlent aussi ce qui unit un thomiste catholique comme Pouivet aux tenants protestants de la Reformed Epistemology. Ces derniers n’ont pas choisi par hasard de dire le rôle de la foi dans le lexique de l’intégralité : « Historiquement, ceux qui furent appelés “intégristes” sous Pie X à l’époque du modernisme se nommaient en fait eux-mêmes “catholiques intégraux”. De ce point de vue, il serait plus juste de parler d’“intégralisme” comme en anglais et en allemand […] La tendance dite intégriste prend sa source dans la réaction catholique à la transformation politique et culturelle consécutive à la Révolution française et aux idées des Lumières […] Ce type de catholicisme se dit intégral non point seulement ou d’abord parce qu’il s’en tient à l’intégrité dogmatique – ce qui va de soi – ou par une manière étroite d’entendre cette intégrité, mais parce qu’il se veut un catholicisme appliqué à tous les besoins de la société contemporaine, alors que le libéralisme et le socialisme pensent que la société a en elle-même les moyens de résoudre ses problèmes et que la religion doit rester une affaire privée, une affaire de conscience. » (Poulat, 1990, p. 416-417).

10 En philosophie analytique, la banalisation de la notion de « croyance » a aidé à considérer que les convictions religieuses pouvaient être conceptuellement similaires à d’autres « croyances » (et donc à avoir pareillement des prétentions cognitives et une référence objective).

11 Et elle n’est qu’une reformulation de Kuyper, pour qui la « connaissance de Dieu avait le même statut épistémique, et fournissait la même sorte de fondement immédiat pour la certitude, que les expériences de sens commun quotidiennes » (Marsden, 1983, p. 248).

12 Ce livre est caractéristique de la stratégie des évangéliques fondamentalisés, qui cherchent à plier à eux l’instance énonciative de la science, non ses résultats ou ses méthodes. Cette instance leur est précieuse, car elle permet de se prévaloir d’une autorité épistémique de plus haut rang que de simples opinions, en assertant des vérités factuelles. Plantinga suit cette stratégie, arguant d’un « conflit superficiel mais d’un accord profond entre la science et la religion théiste » qu’il oppose à « un accord superficiel mais à un conflit profond entre la science et le naturalisme » (2011).

13 Diffusé par le mouvement créationniste, ce schème se retrouve chez les évangéliques francophones (Gonzalez, 2014). Comme leurs homologues américains, ils goûtent ce slogan de Kuyper : « Il n’est pas de domaine dans la vie des hommes dont le Christ, qui est souverain sur tout, ne puisse dire : “C’est à moi !” »

14 Depuis 2010, Plantinga y occupe la Jellema Chair of Christian Philosophy.

15 Souvent vu comme un évangélique de « gauche », Wolterstorff suscite une curieuse sympathie chez R. Rorty, J. Stout et R. Bernstein, peu attentifs à l’absolutisme de sa foi, allergique à l’éthique pragmatiste de l’enquête et au « libéralisme de l’intelligence » de Dewey (2014). Curtis Hutt (2013) critique l’immunité accordée à Wolterstorff dans Democracy and Tradition (Stout, 2004).

16 Cette figure fait ressortir la contradiction pragmatique de l’objection intégraliste, qu’il ne voit pas (Stavo-Debauge, 2012 & 2013).

17 L’entrée du loup dans la bergerie a été facilitée par ce que Laurence Kaufmann a appelé « le silence des agneaux » (2013).

18 D’où l’opposition à la « raison publique », dont la « signification fondamentale » est que « les citoyens (et plus encore les juges et les responsables publics) » doivent « s’adresser à leurs concitoyens de citoyens à citoyens, et non de coreligionnaires religieux à coreligionnaires religieux ou de croyants à possibles convertis » (Beiner, 2009, p. 83).

19 Je laisse au lecteur le soin de deviner à quoi peut renvoyer ce refus de « certaines religions » d’accepter l’« égalitarisme dans la loi » et l’« autorité de la raison naturelle ». Voici deux indices : Lévitique, 18 : 22 et Genèse, 1 et 2.

20 Un article de 2009 pose la question : « Les droits humains peuvent-ils survivre à la sécularisation ? »

21 [faculty.georgetown.edu/murphym/APAStatement-Murphy.htm].

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