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Quel âge post-séculier ?

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Joan Stavo-Debauge
, 
Philippe Gonzalez
, 
Roberto Frega

La critique pragmatiste des religions

Religion et sphère publique au prisme du naturalisme pragmatiste

Louis Quéré

Texte intégral

« L’intelligence ne prétend jamais savoir, sauf à l’issue d’une expérimentation en bonne et due forme, ce qui va à l’encontre du caractère préconçu du dogme. » (Dewey, 2014, p. 156)

« Une des leçons du christianisme, à ce que je crois, est que toutes les bonnes doctrines ne servent à rien. C’est la vie qu’il faut changer. (Ou l’orientation de la vie.) » (Wittgenstein, 2002, p. 118)

  • 1 Je remercie Bruno Karsenti et Joan Stavo-Debauge pour leurs remarques très pertinentes sur une prem (...)

1Dans ses nombreux textes récents sur la religion, Jürgen Habermas s’inquiète de la menace que font peser sur la poursuite du projet de la modernité deux phénomènes contemporains importants (tacitement complices) : d’un côté, la montée en puissance d’un naturalisme déterministe, qui nous propose une conception objectiviste de l’humain, allant à l’encontre de notre compréhension de nous-mêmes comme êtres libres, autonomes et responsables ; de l’autre, le regain des religions, en particulier la montée des orthodoxies, des fondamentalismes et des fanatismes religieux dans le champ social et politique, contredisant en partie le lien traditionnellement établi entre modernisation et sécularisation, et mettant en cause le caractère séculier de l’État de droit et de la citoyenneté démocratique1.

2Au premier phénomène il oppose l’impossibilité d’un monisme épistémologique, au second l’impossibilité de renoncer à la sécularité de la raison en général, de la raison publique en particulier. Mais dans un cas comme dans l’autre, il fait un certain nombre de concessions. Face au naturalisme réductionniste, il préconise un « naturalisme atténué », qui renonce au monisme épistémologique au profit d’un dualisme, inscrit l’homme dans la nature et l’évolution, et accepte les découvertes des neurosciences, tout en leur demandant de tester l’hypothèse d’une « “programmation” du cerveau par des traditions culturelles et des pratiques sociales » (Habermas, 2008, p. 90-91). Face au regain des religions, il plaide pour une prise en compte du potentiel sémantique des croyances religieuses, susceptible, à ses yeux, de compenser le déficit motivationnel de la moralité rationnelle, notamment de contrer les effets néfastes de l’individualisme contemporain.

La question que je veux poser est : le potentiel de la culture admirable et, je l’espère, résistante, des Lumières suffit-il, dans une situation de croissance rapide de la complexité sociale, à motiver la sorte d’action collective, d’action en matière de solidarité sociale, requise en ces temps de crise pour la formation de mouvements sociaux ? (Habermas, 2013, p. 355)

3À cette question Habermas répond clairement par la négative et appelle la religion au secours. La crise du projet de la modernité justifie, selon lui, d’admettre, en complément de la raison et pour remédier à ses lacunes, la religion comme gisement de ressources pour la création de sens et d’identité, à condition toutefois que ce potentiel soit traduit en termes profanes.

La capacité des traditions religieuses d’articuler des intuitions morales en matière de formes communautaires d’une vie humaine dignifiée fait des présentations religieuses sur des questions politiques importantes un candidat sérieux pour de possibles contenus de vérité qui peuvent être traduits du vocabulaire d’une communauté religieuse spécifique en un langage généralement accessible. (Habermas, 2006, p. 11)

4Parallèlement, Habermas appelle la philosophie à réévaluer la « cooriginarité » de la raison et des religions, qui sont les « deux formes complémentaires de l’esprit [Geist] » (2008, p. 144).

5S’agissant de la place de la religion dans l’espace public, Habermas dit vouloir relâcher les contraintes rigoureuses posées par Rawls sur l’exercice public de la raison et sur les contributions des citoyens au débat public. Il ne remet pas en cause la priorité du langage séculier dans la sphère publique, mais il propose de permettre aux citoyens croyants d’y exprimer leurs intuitions et convictions formées dans un référentiel religieux, à condition toutefois qu’ils acceptent à un moment donné de les traduire, avec l’aide de non-croyants, dans le langage séculier de la politique et de la gestion des affaires publiques.

6Fidèle à sa conception des intérêts de la connaissance, Habermas combine, dans son approche de la religion, cognitivisme, modèle herméneutique de la « fusion des horizons » et progrès de l’autoréflexion émancipatrice. Croyants et non-croyants doivent ainsi pouvoir apprendre les uns des autres, s’ils consentent à faire de nouveaux apprentissages. Les citoyens religieux doivent apprendre les « attitudes épistémiques à l’égard de leur environnement séculier » qui les conduit à reconnaître l’indépendance des connaissances séculières et de la science et à rendre leurs croyances compatibles avec les progrès autonomes de la connaissance scientifique, ainsi qu’à accepter l’autorité légitime de l’État de droit, l’égalitarisme de la morale séculière et le pluralisme des formes de vie. C’est ce que Habermas appelle une conscience religieuse devenue « autoréflexive ». De leur côté, les non-croyants doivent cesser de considérer les croyants comme des « reliques des sociétés prémodernes », éventuellement comme une espèce en voie de disparition à protéger, et admettre le potentiel sémantique des religions. Ils pourront ainsi reconnaître, dans les expressions religieuses, leurs propres intuitions, qui ont pu être réprimées, déformées ou cachées. Ce qui suppose aussi qu’ils procèdent à une « évaluation autocritique des limites de la raison séculière ». Bref il faut, outre des apprentissages complémentaires, un progrès de l’autoréflexion des deux côtés. À une conscience religieuse devenue autoréflexive doit correspondre un sécularisme lui aussi devenu autoréflexif.

7Lorsqu’Habermas évoque la « culture admirable des Lumières », il pense évidemment à l’héritage des Lumières des xviie et xviiie siècles, dont il tire l’essentiel de ses schèmes de pensée, notamment en matière de théorie sociale et politique (y compris la fiction du contrat social – voir Descombes, 2007, 2008). Face à lui, Hilary Putnam a soutenu, il y a une dizaine d’années, dans un chapitre d’Ethics without Ontology, intitulé « The Three Enlightments », que le pragmatisme américain, notamment celui de John Dewey, avait ouvert la voie à un troisième âge des Lumières (le premier étant celui des Grecs et des Romains, le second celui vénéré par Habermas). Je voudrais dessiner les contours d’une réponse possible, du point de vue de cet hypothétique troisième âge, pragmatiste, des Lumières, aux préoccupations d’Habermas. J’examinerai deux points en particulier. Le premier concernera la naturalisation de la religion ; j’insisterai sur le fait que cette naturalisation va de pair avec une « pragmatisation », ce qui n’est pas souvent relevé et qui, pourtant, a des conséquences importantes ; sous cet angle, le geste de Dewey présente quelques traits communs avec celui de Wittgenstein à la même époque. Je contrasterai deux manières d’effectuer ce geste : celle de Dewey-Wittgenstein et celle d’Habermas. Dans le second point j’expliquerai pourquoi, d’un point de vue pragmatiste, la religion n’a pas à intervenir, sous quelque forme que ce soit, dans la gestion des affaires publiques et le traitement des problèmes sociaux, et ce malgré une authentique promotion du religieux.

Dewey, Wittgenstein et Habermas sur la religion

« Le religieux sans la religion »

8Dans Une foi commune, Dewey réitère le geste qu’il vient de faire dans L’art comme expérience : tout comme il fait de l’esthétique une dimension inhérente de l’expérience naturelle, il fait du religieux une phase, une fonction ou une qualité des activités humaines. Sa démonstration est essentiellement fondée sur une distinction entre la religion et le religieux. La première renvoie essentiellement à un « corpus particulier de croyances et de pratiques qui ont une organisation institutionnelle plus ou moins contraignante » (Dewey, 2011, p. 93). Ce qui particularise ces croyances, ce sont leur mode de fixation et une forme de reconnaissance de la vérité : elles correspondent à des doctrines, que le croyant reconnaît comme « vraies au sens intellectuel du terme » (ibid., p. 115) ; ces doctrines sont étayées sur des textes sacrés, qui font autorité ; et l’accès aux vérités qu’elles proclament est supposé se faire par des voies particulières. Par ailleurs, les religions prétendent « posséder le monopole des idéaux et des moyens surnaturels supposés les favoriser » (ibid., p. 114). Elles soutiennent que les valeurs suprêmes qui guident l’existence humaine ont besoin d’un fondement et d’une garantie surnaturels.

  • 2 Dewey oppose très nettement l’idée du religieux, comme qualité de n’importe quelle expérience, à ce (...)

9Le religieux, quant à lui, ne qualifie pas une expérience particulière, l’expérience religieuse (sur ce plan, Dewey s’éloigne considérablement de James2), mais une qualité d’expérience : « Il dénote des attitudes susceptibles d’être adoptées envers tout objet et envers toute fin et tout idéal qui se proposeraient à ces attitudes. » (Ibid., p. 93). Quelles sont ces attitudes ? Il s’agit d’un ajustement dans la vie, accompagné d’un « sentiment de sécurité et de stabilité », d’une orientation qui fait quelque chose au processus de la vie et en lui (ibid., p. 98). Cet ajustement est un changement d’attitude, une modification durable du self dans le sens d’une plus grande harmonisation de ses différents éléments. Cette modification comporte une part de soumission volontaire : elle est un « changement de volonté » (ibid., p. 101), mais un changement non voulu, dans lequel l’imagination joue un rôle important – car c’est l’imagination qui projette le « tout du self » (ibid., p. 104). D’où la possibilité de définir la foi religieuse comme l’adoption d’une attitude qui produit une harmonisation complète et profonde à la fois des différents éléments du self, et du self avec l’univers.

Je devrais définir la foi religieuse en disant qu’elle est une unification du soi par l’allégeance à des finalités idéales inclusives, que l’imagination nous présente et auxquelles réagit la volonté humaine en les considérant comme dignes de présider à nos désirs et à nos choix. (Ibid., p. 120)

10Cette allégeance est de nature émotionnelle, et c’est l’émotion qui est la véritable force d’intégration du self et de ses expériences. L’adhésion à des vérités de foi ou à des dogmes, pas plus que l’engagement dans des pratiques spécifiques (prière, rites…) ne sont nécessaires au religieux :

Toute activité à laquelle on se consacre au nom d’une fin idéale, malgré les obstacles, en prenant des risques personnels, au nom de la conviction que cette fin a une valeur générale et durable […] possède une qualité religieuse. (Ibid., p. 114)

11Ce que Dewey reproche aux religions établies c’est d’avoir capté et détourné les valeurs proprement religieuses de l’expérience naturelle, et d’avoir institutionnalisé l’« hétérogénéité entre le monde des valeurs et le monde réel » (pour reprendre une expression de Pierre Livet). D’où son objectif dans Une foi commune : libérer le religieux de l’emprise de la religion, pour qu’il puisse se développer pour son propre compte. Libérer le religieux c’est le soustraire à une méthode autoritaire de fixation des croyances et à un mode externalisant de formation des valeurs. La réalisation de cet objectif passe principalement par deux opérations : naturaliser le religieux, en montrant qu’il n’a nullement besoin du surnaturel ; désintellectualiser la foi religieuse en la « pragmatisant ». Ces deux opérations procèdent d’une même logique : rapatrier la formation des croyances, des valeurs et des fins ultimes de la vie humaine dans l’expérience.

La méthode de Dewey

12Avant de présenter plus en détail ces deux opérations, je voudrais évoquer d’une part la méthode de Dewey, d’autre part le contenu de son naturalisme. C’est peut-être beaucoup dire que Dewey a une méthode, car ses ouvrages sont assez brouillons et peu analytiques. Néanmoins, quand on considère les grandes œuvres des années 1920-1930, force est de convenir qu’il met en œuvre une méthode qui lui est propre, consistant à examiner les phénomènes qui l’intéressent du point de vue de l’expérience « in excelsis » (pour reprendre une expression d’Irwin Edman, cité par Westbrook, 1991, p. 39) : non pas de l’expérience dans sa réalité banale, mais de l’expérience au maximum de son développement ou de son accomplissement. C’est pour lui un moyen pour décrypter le fonctionnement et les enjeux des expériences les plus ordinaires.

  • 3 Shook et Good (2010) ont soutenu que la philosophie de la religion de Dewey est inspirée de la phil (...)

13C’est sans doute là une des expressions de son hégélianisme – il y en a bien d’autres3 ! Mais la méthode de Dewey est aussi liée au fait qu’il est foncièrement un réformateur dans différents domaines : la philosophie, l’éducation, la morale, l’organisation sociale, la politique. Cette méthode consiste à utiliser un point d’aboutissement, représentant une certaine perfection ou complétude, disons un point culminant, pour examiner ce qui a conduit à cet aboutissement, ou à détecter des facteurs qui ont bloqué le développement du processus. Plus précisément, il s’agit d’examiner les choses existantes du point de vue de « leur tendance ou de leur mouvement mené jusqu’à sa limite finale », de les considérer « comme achevées, parfaites » (Dewey, 2010, p. 243, trad. mod.), tout en reconnaissant que les « faits n’atteignent jamais un tel degré d’accomplissement » (ibid.). Par exemple, cela vaut pour la démocratie, qui n’est jamais un fait et ne le sera jamais : l’idée de démocratie représente des « phases réelles de la vie en association lorsque celles-ci sont libérées d’éléments restrictifs et perturbants, et qu’elles sont vues comme ayant atteint la limite de leur développement » (ibid.). Cela vaut aussi pour l’enquête, Dewey considérant que c’est dans les sciences expérimentales qu’elle atteint son plus haut niveau, la méthode scientifique n’étant qu’un « usage systématique, approfondi et soigneusement contrôlé de l’observation et de l’expérimentation vigilantes et sans préjugé, dans la collecte, l’arrangement et la mise à l’épreuve de faits pour qu’ils servent de preuves » (Dewey, 1943, p. 168). Cela vaut même pour le social : c’est dans la communauté que la société atteint la limite de son développement (voir Quéré, 2013).

Un naturalisme humaniste ou culturel

14Quant au naturalisme, il consiste en une position philosophique qui, d’une part, ancre l’homme, la culture et la société dans la nature, d’autre part adopte les standards de l’enquête telle qu’elle est à son plus haut niveau dans les sciences et les applique à tout le domaine de l’humain et des affaires sociales. Dewey qualifie son naturalisme, qui n’est ni réductionniste, ni déterministe, tantôt de « culturel », tantôt d’« humaniste ». Le naturalisme culturel considère l’enculturation des êtres humains comme un développement pleinement naturel. Le fait que leurs conduites soient guidées par des normes et des valeurs, par des buts et des idéaux, par des « valuations » et des évaluations, ne les sort pas de la nature (voir Dewey, 1993, chapitre III). Quant au naturalisme humaniste, « il exige l’observation de conditions causales, naturelles et concrètes, et la projection de buts et de méthodes qui sont en accord avec les conditions sociales découvertes dans l’enquête. Sa philosophie l’engage à se servir de manière continue de toutes les méthodes disponibles de l’opération intelligente. Elle l’engage aussi à détester ce que l’antinaturalisme comporte de fuite devant la réalité et de défaitisme humaniste. » (Dewey, 1943, p. 170).

15L’antinaturalisme a imprégné jusqu’à présent l’enquête sociale et psychologique, sous une autre forme que le surnaturalisme :

Dans leur usage présent […] les mots comme esprit, sujet, soi, personne, individu, pour ne rien dire de « valeur », sont fortement imprégnés des significations qu’ils absorbèrent des croyances en un être extra-naturel. Dans l’analyse et la description psychologiques et sociales, il n’y a presque aucun mot qui ne reflète cette influence. D’où la conclusion que le problème le plus pressant et la tâche la plus urgente auxquels le naturalisme doive se consacrer aujourd’hui consistent à élaborer, sur la base des données disponibles, une interprétation naturaliste des choses et événements désignés par ces mots, lesquels exercent aujourd’hui un contrôle presque complet sur l’enquête et les comptes rendus psychologiques et sociétaux. (Ibid., p. 164)

16Enfin, contrairement à ce que prétendent les antinaturalistes – que les valeurs et les principes n’ont de validité que s’ils peuvent être définis a priori ou référés à une autorité entièrement extérieure à la nature et aux liens des hommes entre eux dans la société – le naturaliste « trouve les valeurs en question, la valeur et la dignité des hommes et des femmes, fondées dans la nature humaine elle-même, parmi les connexions, actuelles et potentielles, des êtres humains les uns avec les autres dans leurs relations sociales naturelles » (ibid., p. 166).

17De plus, il « est prêt à tout moment à défendre la thèse qu’une fondation dans l’homme et dans la nature est beaucoup plus solide que toute fondation supposée exister à l’extérieur de la constitution de l’homme et de la nature » (ibid.).

18Plus généralement, au lieu de rapporter les standards et les fins régulatifs à l’existence d’une autorité extranaturelle, ou à une faculté spéciale telle que la raison, le naturaliste considère que si ces standards et fins « se sont développés et ont obtenu leur efficacité sur la conduite humaine de manière relativement accidentelle », en fonction des conditions sociales existantes, et notamment du poids des coutumes, il est tout à fait possible d’envisager une formation plus systématique pour eux, à savoir par l’usage de la « méthode de l’intelligence organisée ».

  • 4 Dewey récuse la méthode consistant à définir le bien ou le juste a priori, tout simplement parce qu (...)

19L’antinaturalisme n’est pas seulement le fait des religions qui adossent l’autorité des standards (notamment moraux), des fins ultimes et des valeurs à un être suprême, il est aussi professé par nombre de courants philosophiques, notamment ceux qui éprouvent le besoin de fonder la morale sur des principes transcendants a priori4. Dewey ne se contente pas de critiquer cet antinaturalisme. Dans Une foi commune, il entreprend de « naturaliser » le religieux selon le naturalisme humaniste qu’il professe. Naturaliser le religieux c’est saisir son appartenance à la dynamique de l’expérience naturelle des humains : à savoir celle de la formation et de l’unification, par l’imagination idéalisatrice, de valeurs, de fins idéales ou d’idéaux moraux exerçant une autorité sur soi, et permettant une meilleure intégration du self. Ces valeurs positives se sont dégagées des associations humaines : il s’agit des valeurs dont on fait concrètement l’expérience dans les relations familiales, dans les relations de voisinage et de travail, dans l’exercice de la citoyenneté, dans la pratique des arts ou dans la science. Mais leur origine a été occultée par le surnaturalisme, qui les adosse à l’autorité d’un être surnaturel ou à des forces invisibles. On peut, dit Dewey, se demander si les « conceptions traditionnelles de Dieu » n’hypostasient pas les qualités idéales projetées et unifiées par l’imagination « dans une existence qui serait la résultante d’une convergence de tendances de la nature humaine qui aboutirait à la conversion de l’objet de désir en réalité antécédente […] en s’appuyant sur des croyances qui avaient cours dans les cultures du passé » (Dewey, 2011, p. 132).

20Mais les idéaux n’ont pas besoin de l’appui d’une telle existence extérieure et antécédente : « Il existe en effet des forces dans la nature et dans la société qui génèrent et soutiennent les idéaux ; ces idéaux voient leur unité renforcée par l’action qui leur donne cohérence et solidité. C’est cette relation active entre le réel et l’idéal que je souhaiterais appeler “Dieu”. » (Ibid., p. 141, trad. mod.).

21Une autre cible de Dewey est l’athéisme agressif ou militant, qui manque de « piété naturelle », traite avec désinvolture le « lien qui relie l’homme à la nature » et adopte une attitude d’isolement et de défiance à l’égard du monde naturel. Or « une attitude religieuse a besoin du sentiment de lien […] qui unit l’homme à ce monde environnant que l’imagination anticipe comme univers » (ibid., p. 141-142). Bref, l’athéisme militant ne comprend pas ce qui est en jeu dans la religion, et, de ce fait, est incapable de contribuer à l’émancipation de la phase religieuse de l’expérience, qui s’avère essentielle :

Si les fondements et la portée naturalistes de la religion étaient saisis, l’élément religieux de la vie émergerait des tourments de la crise de la religion. On trouverait alors que la religion a une place naturelle dans tous les aspects de l’expérience humaine qui ont à voir avec l’estimation des possibles, avec l’émoi suscité par les possibilités qui n’ont pas encore été réalisées, avec toutes les actions qui entrent au service de leur réalisation. Tout ce qui est important dans l’expérience humaine s’inscrit dans ce cadre. (Ibid., p. 148, trad. mod.)

22Dewey envisage même la possibilité que l’émancipation de la foi religieuse par rapport au surnaturel, et aux prétentions et méthodes dogmatiques des Églises, conduise à un « regain de leur vitalité » :

Le fonds de valeurs humaines qui sont considérées comme importantes et qui ont besoin d’être cultivées, valeurs qui sont satisfaites et rectifiées par toutes les dispositions prises par les humains, pourrait être célébré et renforcé, de façon différente et avec des symboles différents, par les Églises. (Ibid., p. 174)

23Mais la condition serait que celles-ci « renoncent à leur position d’autorité et à leurs prétentions », ainsi qu’à leur méthode doctrinale (ibid., p. 175).

La religion « pragmatisée »

24La critique du surnaturalisme ne doit cependant pas cacher un autre geste important de l’auteur : il s’agit non seulement de naturaliser le religieux mais aussi de le « pragmatiser ». Nous l’avons déjà vu, le religieux est appréhendé sous l’angle de ce qu’il « fait dans et au processus de la vie » (ibid., p. 98) : « un meilleur ajustement à la vie », à partir d’un « changement de volonté, conçu comme la plénitude organique de notre être » (ibid., p. 101). Dewey conçoit ce changement comme un changement d’attitude, donc comme une forme de conversion. La foi religieuse n’est pas de l’ordre d’un assentiment à un corpus de propositions que l’on admet comme vraies « à cause du crédit que l’on accorde à leur auteur surnaturel » (ibid., p. 105), mais de l’adoption d’un nouveau mode de vie. C’est ce que Dewey explique en distinguant la conviction intellectuelle de la conviction morale. La seconde est un engagement moral et pratique, et se décline dans un « idéalisme de l’action » (ibid., p. 109) – qui n’est autre que la soumission à l’autorité d’un idéal à « déterminer notre attitude et notre conduite », au « droit qui lui est donné de commander à notre intelligence et à notre dévouement » (ibid.). Cette allégeance ne relève pas d’une conviction intellectuelle, mais d’une foi morale :

Il y a une différence entre la croyance entendue comme la conviction qu’une finalité devrait s’imposer à une conduite d’une part, et, d’autre part, la croyance qu’un objet ou un être existe comme une vérité pour l’intellect. Avoir une conviction au sens moral signifie être conquis, vaincu, par une finalité idéale et ce, dans notre nature active. Cela signifie reconnaître cette finalité dans sa demande légitime à exercer son primat sur nos désirs et nos buts. Une telle reconnaissance est pratique et non pas principalement intellectuelle. Elle dépasse la preuve qui peut être administrée à quelque observateur que ce soit […] L’autorité d’un idéal qui s’impose à nos choix et à notre conduite est l’autorité d’un idéal : ce n’est ni l’autorité d’un fait, ni l’autorité d’une vérité garantie à l’intellect, ni l’autorité qui découlerait du statut de celui qui proclame une soi-disant vérité. (Ibid., p. 106)

25La foi dans la démocratie tout comme la foi dans la méthode de l’intelligence – qui est une foi « dans la révélation permanente de la vérité par l’enquête patiente, fruit d’une coopération, qui procède par l’observation, l’expérimentation, la réflexion maîtrisée qui tient le registre de ses activités » (ibid., p. 119) – relèvent pour Dewey de cette forme de conviction morale et pratique.

26Il précise cependant que toute foi morale dans des finalités idéales n’est pas pour autant religieuse. Il faut que cette foi produise, grâce à l’émotion, une unification du self et son harmonisation avec l’univers :

Le religieux n’est la « moralité touchée par l’émotion » que lorsque les fins de la conviction morale provoquent des émotions non seulement intenses mais aussi suscitées et soutenues par des finalités si englobantes qu’elles unifient le self. Le caractère englobant de ces finalités, en relation au self et à l’« univers » auquel est lié un self inclusif, est indispensable. (Ibid., p. 108, trad. mod.)

Wittgenstein : la religion comme forme de vie

  • 5 La manière dont Wittgenstein « naturalise » la religion (en termes d’instinct rituel et d’animalité (...)

27Pour comprendre les enjeux et les implications de cette « pragmatisation » de la foi religieuse, un détour par un autre philosophe, qui se définissait lui-même comme une sorte de pragmatiste, peut être éclairant (voir Moyal-Sharrock, 2005, chapitre 8). En effet, en un sens, c’est aussi le geste qu’a effectué Wittgenstein à la même époque, à une différence non négligeable près : sa posture étant de laisser les choses en l’état, la visée d’émancipation du religieux de l’emprise des religions et du surnaturel, au nom de la capacité d’autorégulation de l’expérience humaine, lui aurait paru étrange ou erronée5. Il n’empêche que sa manière de formuler le problème permet d’une part de mieux saisir la portée du tournant pragmatique que Dewey fait prendre à la religion (un engagement pratique, empreint d’émotion, au service d’un idéal), d’autre part de circonscrire, en termes de « forme de vie », la sphère dans laquelle le langage religieux a sa place.

28Pour Wittgenstein non plus, la croyance religieuse n’est pas de l’ordre d’un assentiment intellectuel – éventuellement suscité par des raisons ou des preuves, ou rendu possible par une faculté extra-rationnelle – à des propositions transmettant des informations ou énonçant des vérités de fait (contrairement à ce que soutiennent les fondamentalistes et ceux qui préconisent une interprétation littérale des textes sacrés) ; elle est un « mouvement de l’âme », d’ordre émotionnel :

Si je dois réellement être sauvé, alors c’est la certitude qu’il me faut, non la sagesse, les rêves, la spéculation – et cette certitude est la Foi. La Foi est foi en ce que demande mon cœur, mon âme, non mon entendement spéculatif. (Wittgenstein, 2002, p. 93)

29Wittgenstein entreprend de caractériser cette certitude en évoquant l’attitude adoptée par le chrétien à l’égard des récits évangéliques :

Le christianisme ne se fonde pas sur une vérité historique, il nous donne un récit (historique), et dit : maintenant, crois ! Non pas : accorde à ce récit la foi qui convient à un récit historique, mais : crois quoi qu’il arrive, ce qui ne peut être que le résultat d’une vie. Tu as là un récit Ne te comporte pas envers lui comme envers les autres récits historiques ! Donne-lui une place tout autre dans ta vie. – Il n’y a rien là de paradoxal ! […]

Aussi étrange que cela puisse sonner, le contenu historique des Évangiles pourrait être démontré faux, historiquement parlant, la foi n’y perdrait pourtant rien. Non pas, cependant, parce qu’elle se rattacherait à des « vérités universelles de la raison » ! Mais parce que la preuve historique (le jeu de la preuve historique) ne concerne pas la foi. Ce récit (les Évangiles) a été reçu par les hommes avec foi (c’est-à-dire avec amour). C’est cela, et rien d’autre, qui fait la sûreté de ce tenir-pour-vrai.

Le croyant n’a envers ce récit ni la relation que l’on a envers la vérité historique (la vraisemblance), ni celle que l’on a envers une doctrine des « vérités rationnelles ». Cela existe. – (L’on a bien des attitudes fort différentes envers les différentes espèces de ce que l’on appelle poésie !) (Ibid., p. 91-92)

  • 6 Sur les différences et ressemblances entre croyance et émotion chez Wittgenstein, voir Lara (2005).

30En tant qu’attitude non épistémique, la croyance religieuse irrigue la vie entière d’un engagement passionné en faveur d’une façon de vivre6. Elle se concrétise dans la régulation de tout le comportement, à partir d’un choix de vie :

Il me semble qu’une croyance religieuse pourrait n’être qu’une sorte de décision passionnée (a passionate commitment) en faveur d’un système de référence. Que par conséquent, bien que ce soit une croyance (belief), c’est cependant un mode de vie (a way of living), ou une manière d’évaluer la vie (a way of assessing life). (Wittgenstein, 2002, p. 132, trad. mod.)

31Par exemple, il se peut que le langage religieux ne veuille rien dire pour moi, parce qu’il ne correspond pas à ma forme de vie : « Cela ne pourrait me dire quelque chose que si je vivais tout à fait autrement. » (Ibid., p. 92).

32Pour Wittgenstein, la croyance religieuse relève donc d’un engagement émotionnel : il s’agit d’embrasser avec « passion » et « amour » un système de référence – les émotions étant des prises de position colorant les pensées (Wittgenstein, 1989, § 836). Le système de référence est moins une doctrine qu’un standard ou un idéal que l’on se donne comme guide pour la vie, et son opérativité se traduit par les actes qui en dérivent, plus que par des paroles ou des convictions intellectuelles. La soumission qu’elle comporte à une autorité ne procède pas d’une justification par des raisons – c’est l’engagement qui génère des raisons : « Croire signifie se soumettre à une autorité. Une fois qu’on y est soumis, on ne peut, sans s’insurger contre elle, la remettre en question et la trouver à nouveau digne d’être crue. » (Ibid., p. 108).

33C’est un point sur lequel Jacques Bouveresse critique ce qui lui paraît être du défaitisme chez Wittgenstein : si l’on renonce à solliciter des raisons à l’appui de la croyance religieuse, on renonce aussi à s’interroger sur sa vérité et l’on se contente de la dimension de sincérité (ce qui autorise à croire n’importe quoi) :

Celui qui se croit encore autorisé à demander à quelqu’un des raisons de sa croyance est facilement soupçonné de commettre déjà une sorte d’abus de pouvoir et de se comporter comme une sorte d’inquisiteur potentiel. Il n’est pas scandaleux, me semble-t-il, de rappeler que l’on doit également être prêt à chercher et à donner, autant que possible, des raisons de ce que l’on croit, tout en sachant très bien que les raisons, pour autant qu’elles existent, ne peuvent effectivement pas être contraignantes. (Bouveresse, 2011, p. 8)

34Il critique ainsi la tendance de Wittgenstein à enlever aux énoncés religieux leur contenu théorique ou dogmatique, ou à renoncer à la rationalisation de la religion, en faisant l’impasse sur la « question des raisons théoriques de la croyance » (ibid., p. 6).

35Mais l’absence de fondation en raison n’exclut pas l’examen rationnel, car les croyances religieuses ne sont pas dépourvues d’un contenu à l’appui duquel des raisons peuvent être produites :

Une forme de vie doit être viable. Non seulement elle doit fournir un espace riche et convaincant pour une variété de pratiques humaines ; elle doit aussi être capable de se défendre sur le marché des idées. Elle doit être capable de faire face à une critique externe […] et de réussir elle-même dans la critique. Une forme de vie doit fournir à ceux qui la pratiquent les outils pour se défendre eux-mêmes intellectuellement et (souvent) physiquement dans un monde de compétition, de critique et de crise. (Aikin & Hodges, 2006, p. 16)

36Remarquons, en passant, que la conception qu’a Wittgenstein de l’idéal est proche de celle de Dewey, du moins sous l’aspect de son fonctionnement (étalon de mesure) :

La seule façon […] dont nous puissions éviter que nos prétentions ne soient injustifiées, ou vides, consiste à regarder l’idéal, dans notre activité théorique, pour ce qu’il est, c’est-à-dire comme un objet de comparaison – pour ainsi dire comme un étalon de mesure – au lieu d’en faire un préjugé auquel tout doit se conformer […] L’idéal ne perd rien de sa dignité lorsqu’il est proposé comme principe de la forme de la réflexion théorique. Une bonne pierre de touche. (Wittgenstein, 2002, p. 83-84)

37Une première conséquence de cette interprétation de la croyance religieuse comme attitude non épistémique est que cette croyance peut mener sa vie sans être affectée (dans certaines limites, s’entend, car il ne s’agit pas de croire n’importe quoi) par les scrupules et les exigences que nous pouvons avoir vis-à-vis de ce qui requiert nos assentiments proprement intellectuels : « Si les énoncés religieux ne sont plus interprétés comme exprimant des propositions, ils n’entrent plus en conflit avec nos standards épistémiques » (Aikin & Hodges, 2006, p. 11), notamment avec ceux de l’enquête séculière ; ils n’entrent pas non plus en conflit avec une démarche naturaliste.

38Une deuxième conséquence est que pour comprendre le langage religieux, la posture à adopter en premier lieu consiste à examiner le rôle qu’il joue concrètement dans la vie de ceux qui l’utilisent – une source d’engagement –, plutôt qu’à vouloir tester la validité des vérités qu’il professe. Il en va de même pour les rites et rituels qui font partie desdites pratiques religieuses : ils suscitent et entretiennent la force motrice et « cimentante » (Dewey, 1934, p. 42) de l’émotion impliquée dans cet engagement. Leur valeur pragmatique peut être concrétisée à travers le partage de l’émotion, ce qui explique qu’un engagement religieux de nature émotionnelle suscite et nourrisse une vie communautaire intense.

39Une troisième conséquence est que si la religion est une forme de vie (optionnelle dans la plupart des sociétés contemporaines), c’est uniquement à l’intérieur de celle-ci que le langage religieux joue son rôle : « Le rôle que le langage religieux joue dans la vie religieuse est un rôle qui n’est ouvert que dans la vie religieuse. Le langage religieux exprime un engagement unique dans une forme de vie – à savoir la vie religieuse. » (Aikin & Hodges, 2006, p. 14).

40C’est la seule façon dont cette sorte d’engagement passionné peut s’exprimer. Il faut cependant concevoir cette forme de vie dans sa globalité, et ne pas y isoler un aspect, l’aspect moral par exemple :

  • 7 Du moins si nous nous en tenons à une spécification de la sphère de la moralité en termes d’action (...)

La moralité sera certainement un élément de toute vie religieuse. Mais il y a beaucoup plus que la moralité. Il y a les pratiques rituelles de la vie religieuse. Il y a la place de certains textes sacrés dans le façonnement de cette vie religieuse, y compris les réponses morales. Le sens même de ces réponses morales est transformé à l’intérieur de la vie religieuse. Dire que la religion doit être comprise comme une forme de vie implique à coup sûr qu’elle doit être comprise en termes de ce qui se passera dans la vie de ceux qui la vivent. Mais cela n’implique pas que tout ce que nous avons c’est une moralité. (Ibid., p. 157)

41Comme on le verra, cette manière de contenir le rôle du langage religieux à l’intérieur d’une forme de vie optionnelle permet d’envisager l’autonomie aussi bien de l’expérience, que de la science et de la politique, tout en faisant place à l’idée que des croyants puissent s’engager dans la vie sociale et politique au nom de leur foi.

42Il me semble que cette forme de « pragmatisation » de la foi religieuse va de pair avec ce que Kitcher appelle le passage d’un « belief model » à un « orientation model », qui donne la priorité aux valeurs :

Quand il dérive ses prétentions (claims) au sujet de ce qui doit être cherché ou accompli d’une doctrine religieuse, considérée comme l’expression des ordres de la divinité, le croyant passe du modèle de l’orientation à celui de la croyance. (Kitcher, 2012, p. 302)

43Celui qui se meut dans le « modèle de la croyance » fait sien un corps de doctrine, dont il est porté à tirer des prétentions normatives en considérant qu’elles valent pour tous dès lors qu’elles sont supposées exprimer la volonté d’un être transcendant. À l’inverse, celui qui se meut dans le « modèle de l’orientation » donne la priorité aux valeurs qui peuvent être partagées par tous et prend activement part à la formation de ces valeurs communes et à leur formulation en honorant les exigences de la « raison publique ».

Habermas et la religion : le prisme d’une philosophie de l’obligation

44D’une certaine manière, Habermas reconnaît, comme Dewey et Wittgenstein, la teneur axiologique et pragmatique de la religion, mais d’une tout autre façon et dans une tout autre intention. D’un côté, il ne récuse pas les prétentions cognitives de la religion (il se veut simplement agnostique en la matière) ; de l’autre, se plaçant à l’échelle de la communauté politique, et non plus à l’échelle individuelle, il veut transformer les valeurs et intuitions morales des religions en normes universellement valides. Ce qui intéresse en effet Habermas c’est que le contenu cognitif et moral que l’on peut tirer de la religion soit exploitable pour contrer le déraillement de la modernisation sociale et culturelle, et, plus particulièrement, pour contrer l’individualisme contemporain. Selon lui, ce ne sont pas les valeurs qui importent finalement aux croyants, mais les vérités de foi, considérées comme infaillibles : « Ce qui est d’une importance vitale pour les citoyens religieux ce ne sont pas des “valeurs” mais des “vérités” ; les vérités obéissent à un code binaire, tandis que les valeurs sont ordonnées de manière transitive. » (Habermas, 2013, p. 375).

45De quel type de vérité s’agit-il en l’occurrence ? Il s’agit manifestement d’une autre vérité que celle des propositions assertoriques ou normatives dont la prétention à la validité a été justifiée. Car les vérités de foi mettent en jeu des modes de justification spécifiques : ceux d’une révélation divine, d’une pratique rituelle ou d’une expérience religieuse. Voici comment Thomas McCarthy explicite l’argument d’Habermas :

Pour nous, qui ne comprenons plus les significations centrales du langage religieux en termes onto-théologiques ou historico-téléologiques, ces prétendues « vérités » ne peuvent avoir au fond qu’une signification éthique – c’est-à-dire qu’elles expriment des engagements existentiels dans des façons de vivre orientées vers diverses valeurs fondamentales et divers biens suprêmes, et ancrées dans des identités variées imprégnées de religion. (McCarthy, 2013, p. 119)

46Quand Habermas nous incite à être ouverts aux « contenus de vérité » de la religion, c’est donc à ces valeurs fondamentales et à ces biens suprêmes qu’il fait référence. Mais, dans le système de pensée d’Habermas, valeurs et biens ne peuvent pas prétendre, comme les propositions assertoriques et les normes, à une validité universelle. Son ouverture à la signification éthique du langage religieux a essentiellement une visée normative : il s’agit de reprendre certaines orientations éthiques des religions pour en faire des normes universelles, comme cela a déjà eu lieu dans l’histoire. En effet, un certain nombre de normes morales dans les sociétés modernes (celles de la dignité de la personne, par exemple, ou celle de l’égal respect dû à chacun) proviennent des traditions religieuses occidentales, et ont été reformulées en termes séculiers. C’est en ce sens qu’Habermas est convaincu que les religions ont encore un potentiel sémantique exploitable.

47On le voit, toute l’approche d’Habermas est fondée sur la différenciation entre vérités et normes d’un côté, valeurs de l’autre (Habermas, 1997, p. 278). Vérités et normes obéissent à un « code binaire » : elles sont soit valides, soit non valides ; face aux propositions qu’elles assertent, on peut prendre position par « oui » ou « non ». « En revanche les valeurs établissent des relations préférentielles qui définissent certains biens comme plus attractifs que d’autres ; c’est pourquoi l’approbation que rencontrent les propositions évaluatives est susceptible d’être plus ou moins nette. » (Ibid.).

48Habermas applique cette distinction aux questions de la justice (morale) et à celles de la vie bonne (éthique). Du fait qu’elles appellent la prise en compte des intérêts de tous, la résolution des premières requiert un changement de perspective, ou un changement cognitif d’attitude, de la part de ceux qui sont impliqués dans la discussion préparant la décision : à savoir le passage d’une perspective éthique centrée sur soi ou sur un groupe particulier à une perspective morale impartiale.

Tous ceux qui sont impliqués doivent abandonner la perspective à partir de laquelle ils jugent ce qui est bon pour moi ou pour nous en faveur d’une perspective en « nous » englobante. Ce point de vue impartial n’est pas celui d’un observateur idéal ; il est celui de la perspective de la première personne du pluriel qui englobe tous les membres d’une collectivité. (Habermas, 2013, p. 380)

49Parallèlement à cette manière très spécifique de « pragmatiser » la religion, il y a aussi chez Habermas une façon particulière de la naturaliser, à savoir à travers une théorie de l’évolution sociale, centrée sur l’identification de processus d’apprentissage, notamment dans les domaines cognitif et moral. Habermas essaie de rendre compte de l’émergence et de l’évolution des formes religieuses de la pensée en termes de développements de la conscience religieuse, provoqués par la confrontation à des défis cognitifs. Il s’intéresse en particulier aux processus d’apprentissage collectif inhérents à la transformation cognitive des modalités de la foi et des pratiques rituelles, notamment à la « sublimation du sacré en un pouvoir transcendant », et au développement de nouvelles sensibilités morales et de nouveaux standards moraux. Une des caractéristiques de ces apprentissages collectifs est la complémentarité de la foi et du savoir : ils ont appris l’un de l’autre en tant que deux formes complémentaires du Geist. Et une généalogie de la raison, incluant la religion, doit en tenir compte.

50Enfin, pour Habermas, la religion incarne une dimension essentielle de la vie humaine, correspondant à la nécessité d’une transcendance. Celle-ci peut être from without ou from within. À la première correspond la religion, tandis qu’une expression de la seconde est la validité, transcendant le contexte, des raisons invoquées dans la communication langagière : « Je suis convaincu que les formes humaines de la vie civilisée ne peuvent pas être maintenues sans cette sorte d’auto-transcendance qui crée une distance par rapport à tout ce qui se produit à l’intérieur du monde. » (Habermas, 2013, p. 352).

51Cette capacité de transcender les particularités des contextes et des situations concrètes est essentielle pour le développement d’une moralité universaliste.

52Habermas refuse une « dévalorisation séculariste de la religion », car une telle dévalorisation méconnaît le fait que la religion est une « source archaïque de solidarité sociale à l’époque moderne, à laquelle la pensée séculière n’a plus désormais accès » (ibid., p. 351). Son potentiel peut encore être exploité pour l’intégration sociale des sociétés démocratiques, sous condition qu’il soit converti en un contenu profane sous forme de normes valant pour tous. Habermas interprète le regain de la religion comme un indice de l’échec partiel du projet de la modernité, et plus précisément de l’incapacité de la raison à répondre aux pathologies de la culture individualiste contemporaine, ou de celle de la loi à prescrire les attitudes constitutives de l’éthique de la citoyenneté démocratique : les vérités fournies par la science ne suffisent pas à nourrir les croyances, les significations et les valeurs requises pour faire face aux contingences de la vie humaine ; la moralité rationnelle est affectée d’un déficit de motivation ; et surtout l’individualisme issu de la culture des Lumières et aggravé par le fonctionnement du système économique capitaliste met en cause une solidarité sociale indispensable à la citoyenneté démocratique. Sur ces trois points, les religions peuvent combler un déficit. En particulier, elles peuvent compenser l’orientation individualiste de la morale moderne, centrée sur les devoirs et sur la justice. En effet, explique Habermas, une éthique de la justice souffre d’un déficit politique : elle « ne peut pas faire de la solidarité un devoir ; elle peut seulement espérer que la solidarité surgira comme une conséquence d’individus remplissant leurs devoirs […] De façon intéressante, la pratique des communautés religieuses comble (bridges) à l’avance cette ligne de faille de la facilitation individuelle de la solidarité, à travers la foi partagée dans la promesse d’une justice rédemptrice ou libératrice. » (Habermas, 2013, p. 356 ; souligné par l’auteur).

53La religion motive l’action morale et politique notamment en suscitant « une conscience de ce qui manque » (titre d’un des chapitres de Naturalisme et religion), ou en maintenant « éveillée une sensibilité pour ce qui va de travers ». Elle compense ce qui a pu être détruit ou occulté par la rationalisation culturelle et sociale. « La religion, explique Habermas, a pour rôle de faire prendre conscience aux cœurs profanes de ce que la solidarité est partout dans le monde offensée […] d’éveiller et d’entretenir une conscience de ce qui manque, de ce qui scandalise » (Habermas, 2008, p. 146), chose que la raison pratique ne peut pas faire. Celle-ci « fournit des justifications destinées aux concepts égalitaires et universalistes du droit et de la morale, lesquels définissent la liberté de l’individu et les relations individuelles de l’un à l’autre, en invoquant une intelligence normative » (ibid., p. 145-146).

  • 8 J’en arrive ainsi à la même conclusion que Hans Joas (2008) : « Habermas […] adopts the stance towa (...)

54Mais la décision d’agir de manière solidaire n’est pas qu’une affaire d’intelligence normative. Ce n’est pas la raison qui est capable d’évoquer la « vie faillie, les pathologies sociales, les échecs des projets individuels de vie et la dégradation des conditions de vie », mais les intuitions morales, les sensibilités et les possibilités d’expression contenues dans les traditions religieuses8.

Dewey et la « conscience de ce qui manque »

55Dewey n’a pas besoin d’appeler la religion à la rescousse de la raison, car il substitue à cette dernière, entendue comme capacité, le complexe intelligence/imagination/émotion. L’imagination et l’émotion sont les compléments de l’intelligence dans la mobilisation des énergies pour transformer les situations problématiques. Elles sont à l’œuvre non seulement dans le religieux, mais aussi dans l’art et dans l’enquête sociale, et elles y font accéder à la « conscience de ce qui manque ». S’agissant de l’art, par exemple, Dewey, commentant un propos de Matthew Arnold « qui fait de la poésie une critique de la vie », explique que, dans une communauté, les arts « fournissent les significations à partir desquelles la vie est jugée, estimée et critiquée. Pour un spectateur extérieur, ils apportent le matériau pour une évaluation critique de la vie que mène cette communauté. » (Dewey, 2012, p. 193). Il en est ainsi parce qu’ils permettent aux personnes d’avoir accès, par l’imagination, à des possibilités qui contrastent avec les conditions réelles :

Un sens des possibilités qui ne sont pas réalisées, mais qui pourraient l’être, et qui, lorsqu’elles sont mises en contraste avec les conditions réelles, est la « critique » la plus pénétrante qui puisse être faite de ces dernières. C’est par un sens des possibilités s’offrant à nous que nous prenons conscience des constrictions qui nous enserrent et des poids qui nous oppressent. (Dewey, 2005, p. 396)

56C’est notamment par ce biais que l’art contribue à « refaçonner l’expérience de la communauté dans le sens d’un ordre et d’une unité plus grands » (ibid.).

57En ce qui concerne la capacité de l’enquête sociale à faire accéder à la « conscience de ce qui manque », elle est liée au fait que quand elle est consacrée au traitement de problèmes spécifiques relevant de situations réelles, l’enquête considère les faits qu’elle observe et décrit à la fois comme obstacles et comme ressources, et elle est orientée vers la transformation de ces situations :

Aucune situation existante ne peut être modifiée sans contrecarrer des forces d’opposition et de déviation qui rendent une situation donnée confuse et conflictuelle. Les opérations d’élimination sont indispensables. On ne peut, d’autre part, instituer une situation objectivement unifiée que si les facteurs positifs des conditions existantes sont dégagés et ordonnés de façon à aller dans la direction de la conséquence objective désirée. Sans cela, les fins visées sont utopiques et « idéalistes » au sens sentimental de ce dernier terme. (Dewey, 1993, p. 602-603)

58Quant à l’inacceptabilité d’une situation, elle émerge de la saisie émotionnelle du caractère sensible de son aspect problématique, grâce aux « valuations » affectivo-motrices qui président à la formation des désirs et des intérêts. Ces valuations identifient des lacunes à combler, des maux à éliminer et des biens à préserver. La « conscience de ce qui manque » est ainsi une dimension de toute enquête, en tant qu’elle est orientée vers l’instauration d’une situation moins problématique ou plus acceptable. Il n’est donc pas réaliste d’attendre des seules convictions intellectuelles acquises par l’analyse des situations réelles qu’elles suscitent les mobilisations sociales. Il faut qu’elles soient combinées avec les émotions, et nourries des projections idéalisatrices d’une imagination ancrée dans l’expérience de situations réelles.

59Dewey n’a pas non plus besoin de se tourner vers les traditions religieuses pour ranimer le souci de la solidarité sociale, car celui-ci fait partie de l’horizon de son « libéralisme radical », qui n’est fondé ni sur le primat de l’individu, ni sur la fiction du contrat social (voir Garreta, 2014). L’exercice de la liberté individuelle et la réalisation des capacités individuelles sont impossibles en dehors d’associations, socialement organisées, avec les autres. Le déploiement de l’individualité requiert ainsi une « organisation sociale qui créera pour chaque individu la possibilité d’une liberté effective et d’une croissance personnelle de l’esprit et de l’âme » (Dewey, 2014, p. 130). C’est donc la configuration de l’organisation sociale de l’interdépendance et de l’association humaines, pour permettre l’épanouissement de l’individualité et la transformation de la société en une communauté, qui est décisive, Dewey plaidant pour que lui soient appliquées les méthodes, plurielles et expérimentales, de l’intelligence organisée, c’est-à-dire de la démocratie. Or ces méthodes, qui impliquent « consultation, persuasion, négociation, communication, intelligence coopérative » (Dewey, 1939a, p. 133), notamment dans la résolution des conflits, sont souvent incompatibles avec celles des institutions établies, dont les Églises, tant qu’elles continuent à privilégier la « méthode de l’autorité » (Peirce).

60Cette insistance de Dewey sur l’application des méthodes de la démocratie à l’organisation sociale de l’interdépendance et de l’association tient à l’importance qu’il accorde à l’environnement et à l’efficace des conditions externes. En effet l’individu pense, désire et agit dans et par l’intermédiaire d’un environnement culturel, notamment dans les termes de son environnement institutionnel. C’est cet environnement qu’il faut donc transformer si l’on veut changer (par l’éducation) les dispositions, attitudes et habitudes des individus : on ne peut pas se contenter « d’agir sur l’esprit des hommes sans recourir à l’action qui produit des changements effectifs dans les institutions. L’idée que l’on puisse modifier les dispositions et les attitudes par des moyens purement “moraux” dont les effets seraient entièrement internes relève en soi de ces schémas anciens qu’il faut transformer. » (Dewey, 2014, p. 135-136).

61L’horizon de tels changements institutionnels est la réalisation d’une communauté, une communauté qui ne repose pas sur les traditions, la morale ou la religion, mais sur le partage et la participation : la société, en tant qu’association, est la condition d’existence d’une communauté ; mais elle n’est pas d’emblée une communauté, car il lui manque la « fonction de communication » (Dewey, 1939a, p. 122). C’est celle-ci qui permet le « partage des émotions et des idées », l’« engagement dans des entreprises conjointes », la participation de tous au choix des valeurs et des fins, et l’enrôlement des désirs et des émotions à leur service. Le contenu de ce partage et de cette participation évolue au gré des situations à traiter, car il faut s’engager dans l’enquête pour déterminer ce qui est « valué » et ce qui est digne d’estime :

Nous devons savoir que la dépendance des fins par rapport aux moyens est telle que le seul résultat ultime est celui que l’on atteint aujourd’hui, demain, le jour d’après, et jour après jour, dans la succession des années et des générations. Ce n’est qu’ainsi que nous pouvons être sûrs que nous faisons face à nos problèmes en détail, un par un, au fur et à mesure qu’ils surgissent, avec toutes les ressources fournies par l’intelligence collective qui opère dans l’action coopérative. (Ibid., p. 134)

62C’est au nom de cette exigence de traitement situé et détaillé des problèmes, avec une attention infinie aux moyens, une analyse précise des conditions et des conséquences, et un recours à l’expérimentation, que Dewey rejette les procédures « absolutistes » et celles qui traitent les situations problématiques « en gros », notamment celles qui font appel à des doctrines, à des théories générales ou à des dogmes.

63À partir de là, on peut imaginer la position qu’il adopterait dans le débat actuel sur la place de la religion dans la sphère publique, une position certainement moins accommodante que celle d’Habermas : il soutiendrait que la religion (telle qu’il la définit) n’a rien à faire en matière de gestion des affaires publiques – par contre le religieux y a toute sa place. C’est le contraste entre ces deux positions que je vais maintenant dessiner.

Religion et sphère publique

64Ce débat, initié par des croyants conservateurs au milieu des années 1980, a été amplifié par la proposition d’Habermas d’atténuer, au nom de l’égalité des citoyens, les restrictions mises par Rawls à la participation des croyants religieux à l’exercice public de la raison.

Habermas : la souveraineté démocratique comme auto législation

65La pensée politique d’Habermas est construite autour de l’idée d’une autodétermination menée en commun dans l’État de droit démocratique. Cette autodétermination, qui requiert une communauté de citoyens autoréflexive, passe essentiellement par l’auto législation : dans une démocratie, les destinataires de la loi en sont aussi les auteurs. L’autoréflexion est destinée à former une identité collective ajustée à l’État de droit démocratique ; elle passe par des « discussions éthico-politiques » menées en public. L’auto législation est le fait d’une communauté de citoyens qui veulent régler leur vie en commun par les moyens du droit et, sur le plan moral, par des normes, des lois et des institutions justes. D’où l’enjeu de la discussion publique : d’un côté, conforter une identité collective et une culture politique ajustées à l’État de droit démocratique ; de l’autre, former démocratiquement une volonté collective et garantir le caractère à la fois légitime et d’intérêt général des normes adoptées. Dans cette discussion, les citoyens ont un « devoir de civilité » (Rawls) : ils se doivent les uns aux autres de « bonnes raisons », c’est-à-dire des raisons accessibles à tous.

66C’est dans ce cadre qu’Habermas atténue la clause rawlsienne concernant la participation des citoyens religieux à la discussion publique. Il s’agit, pour lui, de remédier à un paradoxe, relevé par les défenseurs (en général conservateurs) de la libre participation des religions à la vie publique et à la gestion des affaires publiques, dans les États constitutionnels séculiers : alors qu’ils garantissent aux communautés religieuses une égale liberté de participation à la vie civile, en protégeant la formation des décisions publiques de toute influence religieuse, ces États censurent de fait la voix des citoyens religieux. Ce qui signifie que « les mêmes personnes qui sont expressément autorisées à pratiquer leur religion et à mener une vie de piété sont supposées, en tant que citoyens, participer à un processus démocratique dont les résultats doivent demeurer exempts de toute “contamination” religieuse » (Habermas, 2013, p. 371).

67De plus, la contrainte du « devoir de civilité », qui impose aux citoyens de ne présenter dans la discussion publique que des raisons formulées dans un langage accessible à tous, donc séculier, fait peser une charge plus importante sur les croyants religieux que sur les non-religieux : outre les efforts cognitifs exigés d’eux pour faire face aux défis de la modernité (pluralisme des conceptions du monde, émergence de la science moderne, généralisation du droit positif, moralité profane), ils doivent exprimer dans un langage séculier leurs convictions et leurs intuitions morales d’origine religieuse.

68D’où la proposition d’Habermas, visant à remédier à ce supposé manque de respect à la fois de la liberté d’expression et de l’égalité des citoyens. Elle est fondée sur la distinction entre sphère publique politique « informelle » et instances politiques et administratives de décision et d’application des lois : il s’agirait de ne soumettre que les secondes à l’exigence de strict sécularisme et de permettre aux voix religieuses de s’exprimer dans leur langage propre dans la sphère publique politique. À une condition cependant : que les croyants acceptent que le contenu de leur voix soit traduit dans un langage séculier « avant qu’il n’entre dans les délibérations des institutions politiques qui prennent les décisions légalement contraignantes » (Habermas, 2013, p. 371), et qu’ils collaborent avec les citoyens non croyants pour effectuer cette traduction. Cette exigence de traduction tient à la position d’un « filtre institutionnel » destiné à préserver la sécularité de la légitimation démocratique. Elle demande un effort de part et d’autre : aux croyants, en contrepartie de la possibilité de s’exprimer dans leur langage religieux, qu’ils s’engagent dans un travail de traduction ; aux non-croyants, l’abandon d’une attitude laïciste, sourde au potentiel sémantique des religions et indifférente à l’asymétrie des charges qui pèsent sur les croyants et les non-croyants dans l’exercice public de la raison, au profit de la tolérance et du dialogue. Demander un tel effort, qui exige un processus d’apprentissage complémentaire de nouvelles attitudes cognitives, fait partie de l’éthique de la citoyenneté : dès lors qu’ils sont dotés de droits égaux, les citoyens « devraient se reconnaître mutuellement comme participants à l’entreprise commune de la colégislation » (ibid., p. 372).

La religion dans les Lumières pragmatistes

69Je ne vais pas entrer dans une discussion de cette proposition de révision de Rawls par Habermas, ni examiner ses motivations, ses implications et ses conséquences possibles (voir à ce sujet, Stavo-Debauge, 2012), mais expliquer pourquoi, du point de vue pragmatiste de Dewey, une telle proposition n’a pas grand sens. D’abord la problématique de l’exercice de la raison publique n’a aucune pertinence pour Dewey. Pourquoi ? En premier lieu parce qu’il ne poursuit pas l’élaboration d’une théorie normative, énonçant les conditions de possibilité d’une citoyenneté démocratique. Il doute que les principes produits par une telle théorie soient utiles de quelque façon à l’enquête, dès lors qu’ils ne peuvent pas y fonctionner comme des hypothèses à tester. Ce genre de théorie nourrit plutôt les conflits d’opinion et les controverses. À la place d’une théorie normative Dewey met une méthodologie, qu’il s’efforce d’élucider. Certes la dimension normative n’est pas absente, mais elle concerne essentiellement la méthode à suivre pour fixer les croyances et les valeurs d’une façon assurée et pour atteindre l’action intelligente dans tous les domaines.

  • 9 Dewey maintient cependant des différences entre la méthode des sciences morales et politiques et ce (...)

70En deuxième lieu, Dewey n’envisage pas une méthode particulière pour la formation des normes et des valeurs – en tout cas pas une méthode équivalente à celle théorisée par Rawls et Habermas pour garantir une formation démocratique de l’opinion et de la volonté collectives, et à travers elle, une légitimation démocratique de normes et de lois valant pour tous. Ce sont les méthodes d’enquête qui ont fait leur preuve dans d’autres domaines, notamment le domaine scientifique, qui doivent aussi être employées dans le domaine moral et politique pour soumettre le changement social à l’« intelligence organisée »9.

71En troisième lieu, pour Dewey, l’enquête suivant la méthode de l’intelligence est bien plus qu’une affaire d’usage de la raison : « Un homme est intelligent non pas parce qu’il dispose d’une raison […] mais du fait de capacités à estimer les possibilités d’une situation et à agir conformément à cette situation. » (Dewey, 1929, p. 170).

72Estimer les possibilités d’une situation est une tâche pratique qui requiert le concours, non seulement de la raison, mais également de l’imagination et de l’émotion.

La méthode de l’action intelligente insiste sur l’analyse à faire à chaque étape de la situation concrète existant ici et maintenant ; elle fonde son hypothèse concernant ce qu’il convient de faire sur les résultats de cette analyse, et elle teste l’adéquation de l’hypothèse à chaque étape par les conséquences qui se produisent quand on la prend comme base d’action. C’est un choix à faire entre une procédure rigide, parce que fondée sur des dogmes fixés, et une procédure flexible, parce qu’elle est fondée sur l’examen de problèmes dont on fait l’expérience réelle, et parce qu’elle propose des recommandations comme hypothèses à tester et à modifier expérimentalement. (Dewey, 1939b, p. 77)

73De plus, Dewey n’attache pas la même valeur qu’Habermas à la discussion argumentative conduisant à un consensus (voir Garreta, 2014). D’une part, le conflit est irrémédiable, d’autre part, la discussion est insuffisante. D’abord, l’élimination du conflit est un « idéal sans espoir et contradictoire », car il y aura toujours des intérêts divergents, « sans quoi il n’y aurait pas de problèmes sociaux » (Dewey, 2014, p. 157). Le défi que le conflit pose à la « méthode de l’intelligence expérimentale » est celui d’un discernement de ces intérêts et d’une découverte d’un intérêt plus large, celui du public ou celui de la société :

Le problème qui se pose est précisément celui de la manière dont on peut réconcilier des revendications opposées, de façon à satisfaire autant que possible les intérêts de tous, ou du moins du plus grand nombre. Dans la mesure où elle est la méthode de l’intelligence organisée, la méthode démocratique consiste à exposer ces conflits au grand jour afin que les diverses revendications puissent être entendues et évaluées, discutées et jugées à la lumière d’intérêts plus larges que ceux des différentes parties. (Ibid.)

74En ce sens, le traitement des conflits par la recherche d’un intérêt plus large (sans qu’il soit nécessairement universalisable) requiert bien le changement d’attitude requis par la justification des normes dans le schème habermassien.

75Quant à la discussion argumentative, elle est importante et indispensable, mais elle est insuffisante. Elle est indispensable, dans la mesure où elle « encourage la propagation des idées ; elle permet de mettre au jour des sujets délicats qui seraient sans elle restés enfouis. Elle offre l’occasion de promouvoir des idées nouvelles. Contrairement au despotisme, elle incite les individus à se soucier des affaires publiques. » (Ibid., p. 146).

76Elle est cependant insuffisante, car elle n’offre « que de faibles appuis quand il s’agit de produire de façon systématique les vastes programmes synthétiques nécessaires à la résolution du problème de l’organisation sociale » (ibid.). Car cette résolution ne dépend pas uniquement du raffinement et de la clarification des idées permises par la discussion, ou de leur synthèse par une union de la thèse et de l’antithèse. La discussion repose sur une substitution de symboles aux réalités, « au lieu d’en user comme d’un moyen de contact avec elles » (ibid., p. 148). C’est donc sur l’arrière-plan de son expérimentalisme que Dewey pose des limites à la discussion argumentative : celle-ci rend tout au plus les jugements de valeur plausibles comme hypothèses à tester. C’est en les mettant en pratique et en voyant comment on évalue les résultats auxquels ils conduisent que l’on peut s’assurer de la validité de ces jugements.

77Pour Dewey la forme d’intelligence dont est synonyme la discussion argumentative doit être remplacée par l’« intelligence organisée » mise en œuvre dans l’enquête contrôlée, notamment celle des sciences sociales, et la communication en fait partie. Il ne suffit donc pas de redonner leur place à l’honnêteté et à l’impartialité dans l’action publique :

Même si l’on mettait en valeur ces qualités morales, l’intelligence n’aurait qu’un intérêt insuffisant pour la société tant qu’elle ne serait rapportée qu’à la discussion et à la persuasion, pour nécessaires qu’elles soient au demeurant. Il faut absolument qu’on se rapproche de la méthode de l’enquête scientifique et de l’esprit d’invention pour imaginer et concevoir des projets de grande envergure pour la société. L’habitude d’envisager les réalités sociales en termes de causes et d’effets et les politiques sociales en termes de moyens et de conséquences n’est pas encore bien ancrée. Il faut prendre au pied de la lettre le contraste entre le statut de l’intelligence en politique et son statut dans l’exercice du contrôle physique de la nature. Ce dernier a été l’occasion d’une démonstration magistrale de ce que signifie une intelligence organisée. (Ibid., p. 149-150)

78Enfin, Dewey ne conçoit pas l’autodétermination d’une communauté de citoyens en termes d’autoréflexion et d’autolégislation. Certes la révision publique des lois, des coutumes et des institutions est une chose importante, de même que la réflexion en commun sur le type d’environnement social et culturel à instaurer, et les nouvelles habitudes à développer. Mais cette révision et cette réflexion ne sont pas des processus autonomes, requérant une procédure spécifique. Par exemple, l’examen des lois se fait dans le contexte de situations problématiques réelles à résoudre, à la lumière des circonstances, et prend en compte les conséquences probables de leur maintien, de leur modification ou de leur remplacement. Il n’est donc pas le centre de gravité de l’exercice de la souveraineté démocratique. Ce centre de gravité est le traitement intelligent, par l’enquête publique, de situations problématiques, ou de problèmes sociaux, et donc la formation de jugements pratiques à leur sujet. C’est dans ce cadre que se posent les questions, d’un côté, des fins à atteindre et des valeurs à honorer, de l’autre, des régulations à instaurer comme moyens, notamment de la modification des lois et de la démocratisation des institutions. Ce qui contrôle toujours l’enquête publique c’est la transformation d’une situation problématique, dont font partie la découverte du bien qui lui est propre et donc de la fin à poursuivre, et la détermination concomitante des moyens pour l’atteindre. C’est le cœur de l’éthique et de la politique située de Dewey. Cette enquête comporte nécessairement des jugements sur les valeurs ; ces jugements sont importants, parce qu’ils portent sur « ce qui devrait réguler la formation de nos désirs, affections et plaisirs. Car tout ce qui décide de leur formation déterminera le cours principal de notre conduite, personnelle et sociale. » (Dewey, 1929, p. 265). Enfin, comme on l’a vu, fait partie de la conception de l’enquête publique l’idée d’une égale participation de tous à la formation des valeurs qui régulent le vivre ensemble.

79Dans son plaidoyer pour l’enquête, Dewey reconduit d’une certaine manière la séparation classique du savoir et de l’opinion. Mais il la modifie aussi. L’enquête doit sortir du champ de l’opinion et des conflits d’opinion, car le « règne de l’opinion, et des conflits qui provoquent les controverses, est fonction de l’absence de méthodes d’enquête qui révèlent de nouveaux faits et, ce faisant, établissent les bases d’un consensus des croyances » (Dewey, 1939a, p. 91).

80Bref, quand les idées introduites dans la discussion sont de l’ordre de l’opinion, elles donnent lieu à des controverses, au lieu d’être considérées comme des hypothèses à tester et d’être contrôlées par l’observation de ce qui se passe réellement. Il y a bien des controverses en sciences, mais les conflits d’opinions y sont l’indice d’un problème et des occasions pour développer davantage les observations et les expérimentations.

  • 10 Dans Freedom and Culture, Dewey considère que la science a créé une « nouvelle morale », donc de no (...)

81Ce n’est pas simplement l’enquête qui doit sortir du champ de l’opinion mais aussi la formation des désirs et des valeurs. Cette dernière n’est pas vouée à rester liée à des points de vue particularistes, comme le suggère Habermas. Ce n’est pas parce qu’elles ne sont pas universalisables à la manière des vérités assertoriques et des normes que les valeurs ne peuvent pas être établies et assurées de manière rationnelle, par la méthode de l’enquête. Dewey est convaincu que le savoir produit par l’enquête contrôlée est en mesure d’influencer ou de déterminer les « fins que les hommes apprécient et qu’ils s’efforcent d’atteindre » (ibid., p. 107). Mais pour que cela soit possible, il faut que se développe une culture incorporant l’attitude scientifique : intégrité intellectuelle, volonté de laisser provisoirement la croyance dans l’incertitude, capacité de douter jusqu’à l’obtention de preuves, souci de ne faire droit qu’aux conclusions qui ont des preuves à l’appui, capacité de traiter les faits comme des indications de choses à faire et d’utiliser les idées comme hypothèses à tester, plutôt que comme des dogmes à affirmer ou des opinions à défendre, plaisir à découvrir de nouveaux problèmes et de nouveaux domaines d’enquête, disposition à partager les résultats avec d’autres, etc. Ces traits de l’esprit scientifique vont à l’encontre des dispositions et des habitudes individuelles développées par les institutions qui recourent à la méthode de l’autorité. Ainsi, là où Habermas en appelle à une éthique de la discussion, Dewey plaide pour une éthique de l’enquête10.

82Pour Dewey, la seule manière de bien fixer les valeurs est donc de s’engager dans l’enquête, en tant qu’activité pratique et publique, pour traiter les situations problématiques au jour le jour et dans leurs détails. En fin de compte, il n’y a que l’action dirigée par l’intelligence qui soit capable d’« assurer leur garantie ultime aux idéaux et buts les plus élevés » (Dewey, 1929, p. 30), et de continuer à faire exister, d’une manière dont on peut avoir une expérience concrète, « tout ce que l’on estime honorable, admirable, approuvable » (ibid., p. 32). Ce sont donc les méthodes de l’action qu’il faut perfectionner. Mais d’un autre côté, il faut aussi « détranscendantaliser » la formation des valeurs :

Tant que persistera l’idée que les valeurs ne sont authentiques et valides que si elles sont les propriétés d’un Être indépendant de l’action humaine, tant que l’on supposera que leur droit à réguler l’action dépend du fait qu’elles soient indépendantes de celle-ci, on aura besoin de schèmes prouvant que les valeurs sont, en dépit des découvertes scientifiques, des qualifications authentiques et connues de la réalité en elle-même. Car les hommes n’abandonneront pas facilement tout guidage régulatif dans l’action. Si on ne leur permet pas de trouver des standards dans le cours de leur expérience, ils les chercheront ailleurs, soit dans une révélation, soit dans les déclarations d’une raison située au-dessus de l’expérience. (Ibid., p. 44)

83C’est précisément l’enquête qui permet de trouver des standards dans l’expérience, et notamment l’enquête sociale. Celle-ci a le pouvoir de contribuer à la formation des valeurs, dès lors qu’elle implique des évaluations des phénomènes sociaux étudiés, car ceux-ci ne peuvent « être compris qu’en fonction des fins auxquelles ils sont susceptibles d’aboutir » (Dewey, 1993, p. 605). Loin que les jugements de valeur soient extérieurs à l’enquête sociale, celle-ci « doit juger certaines conséquences objectives comme étant la fin qui vaut la peine d’être atteinte dans les conditions données […] [Cette affirmation] signifie que les fins dans leur capacité de valeurs ne peuvent être validement déterminées que sur la base des tensions, des obstacles et des potentialités positives dont on découvre, par observation contrôlée, qu’elles existent dans la situation réelle. » (Ibid., p. 606).

84La manière dont l’enquête sociale participe à la formation des valeurs est cependant diversifiée. Une partie de ses tâches est d’élucider les « conditions qui, à un moment donné, déterminent les valuings qui ont lieu », et d’appréhender les « conséquences résultant de leur détermination par cette sorte de conditions », c’est-à-dire, en fin de compte, par des coutumes non critiquées, des préjugés, des intérêts de classes, et l’exercice du pouvoir (Dewey, 1949, p. 354).

85La raison pour laquelle, d’un point de vue pragmatiste, la religion n’a pas de place dans la gestion des affaires publiques est donc que sa méthode de fixation des croyances et de formation des valeurs est à l’opposé de l’enquête ouverte et publique qui doit prévaloir dans ce domaine. Dans l’examen des problèmes sociaux, l’observation des faits et la suggestion des idées guidant les opérations de l’enquête se développant en corrélation, l’importation de conceptions et d’évaluations de l’extérieur entrave l’enquête, plus qu’elle ne la sert. Les idées et les évaluations sont essentielles : tandis que les idées sont des anticipations de ce qui peut se passer « quand certaines opérations seront effectuées en tenant compte des conditions observées et sous leur direction » (Dewey, 1993, p. 174), les évaluations déterminent les fins à atteindre. Mais les unes et les autres doivent être définies fonctionnellement dans la dynamique de l’enquête, par référence au problème à résoudre, et non pas à partir de doctrines ou d’idéologies préétablies.

86Une autre raison pour laquelle la religion n’a pas de place dans la gestion des affaires publiques est que le langage religieux n’a de rôle à jouer que dans la forme de vie animée par la foi religieuse. Ce qui n’empêche pas les croyants d’appeler publiquement à partager leur « engagement passionné » et d’exprimer leurs convictions, discutables comme toute conviction, sur les questions sociales et politiques. Mais ils ne peuvent pas prétendre à imposer leurs croyances, leurs normes et leurs valeurs à la communauté des citoyens sous prétexte qu’elles sont dictées et garanties par une autorité sacrée ou un être transcendant. Pour participer à la formation des fins et des valeurs dans le traitement des problèmes publics, ils doivent adopter les attitudes constitutives de l’éthique de l’enquête. Cette exigence est aussi coûteuse pour les non-croyants que pour les croyants.

87S’il combat le surnaturalisme et le dogmatisme des religions, et plaide pour l’adoption d’une posture totalement séculière dans l’enquête publique, Dewey n’a pas pour autant une attitude d’hostilité vis-à-vis de la religion. Bien au contraire ! Il appelle à cultiver le religieux comme dimension constitutive de l’expérience humaine, précisément parce que c’est la forme que prennent l’imagination de possibilités non encore réalisées et l’attachement émotionnel à des idéaux. Il envisage même le passage à un « troisième stade de développement » du religieux, celui où « on se rendrait compte qu’en fait les valeurs reconnues dans ces religions qui comportent des éléments d’idéal sont des idéalisations de choses caractéristiques des associations naturelles qui ont dans un second temps été projetées dans un domaine surnaturel afin d’être mises à l’abri et de faire l’objet d’un système de sanctions » (Dewey, 2011, p. 164).

88De telles idéalisations sont indispensables pour transformer la société en une communauté. Par ailleurs, abandonner le surnaturalisme et le dogmatisme ne signifie pas livrer les valeurs à l’arbitraire et à l’insécurité, mais adopter une autre méthode pour les fixer :

Les valeurs propres aux interactions humaines naturelles avec la dépendance mutuelle qu’elles supposent sont ouvertes et publiques, susceptibles de vérifications par les méthodes par lesquelles les faits naturels sont établis. Par la même méthode expérimentale, on peut en étendre la validité. Pourquoi ne pas se consacrer à leur culture et à leur renforcement ? (Ibid., p. 165)

Pour conclure

89En un sens, lorsque Habermas plaide pour la prise en compte du potentiel sémantique des traditions religieuses, et des ressources qu’elles offrent pour traiter la crise du projet de la modernité, il n’est pas très éloigné de l’appel de Dewey à un nouveau développement du religieux : les idéalisations, par la religion, des biens et valeurs « expériencés » dans les associations humaines naturelles correspondent assez bien aux « contenus de vérité » et aux intuitions morales de la religion, auxquels Habermas recommande de s’ouvrir, notamment pour raviver le sens de la solidarité sociale. L’un comme l’autre appellent à cultiver ces biens et ces valeurs. Mais alors qu’Habermas semble prendre acte d’un échec relatif du mouvement moderne de sécularisation, et trouver dans la religion de quoi compenser les déficits du projet de la modernité, Dewey entend pousser ce mouvement et ce projet jusqu’au bout : il est en effet convaincu que la meilleure manière de sécuriser ces biens et ces valeurs est de les ramener sur terre et de les confier entièrement à la pratique humaine, en particulier aux méthodes et à l’éthique de l’enquête, ainsi qu’à l’art, l’objectif étant d’« humaniser » le plus possible les associations et les interdépendances naturelles par un travail réfléchi d’organisation visant à permettre le développement de l’individualité et à transformer la société en une communauté. De ce point de vue, les méthodes de fixation des croyances et des valeurs pratiquées par les religions établies demeurent des obstacles à cette « humanisation ». Cette première différence se répercute dans une seconde. Les apprentissages requis par la solution de Habermas ne sont pas les mêmes que ceux exigés par celle de Dewey.

90Cela fait 80 ans qu’Une foi commune a été écrite. On ne peut pas dire que, depuis, les choses aient évolué dans le sens souhaité par Dewey, et rien n’indique qu’une naturalisation de la foi religieuse soit en cours. Bien au contraire. L’urgence contemporaine semble plutôt être de contenir les formes extrêmes de réinvestissement des religions dans la politique et le traitement des affaires sociales, formes qui ne cultivent pas les dispositions à l’autoréflexivité et au dialogue herméneutique préconisés par Habermas. Dewey offre-t-il une meilleure solution au problème ? Une réponse en termes de théorie normative lui aurait paru sans prise sur la réalité. Il aurait sans doute rappelé l’urgence de la formation d’une « opinion publique suffisamment intelligente pour faire face aux problèmes sociaux du présent » (Dewey, 1939a, p. 114), c’est-à-dire d’une opinion publique imprégnée de la culture et de l’éthique de l’enquête. Cela n’est pas seulement une question d’éducation, mais aussi d’organisation sociale, et de transformation réfléchie de l’environnement culturel et institutionnel existant.

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Notes

1 Je remercie Bruno Karsenti et Joan Stavo-Debauge pour leurs remarques très pertinentes sur une première version de ce texte.

2 Dewey oppose très nettement l’idée du religieux, comme qualité de n’importe quelle expérience, à celle du religieux comme genre spécifique d’expérience (ce qui était l’entrée de James). La première, explique-t-il, est à l’« exact opposé » de la seconde : « Cette différence radicale apparaît clairement lorsqu’on remarque que se prévaloir de ce type d’expérience supposé spécifique permet de valider une croyance dans un type particulier d’objet et aussi de justifier un type particulier de pratique. » (Ibid., p. 94).

3 Shook et Good (2010) ont soutenu que la philosophie de la religion de Dewey est inspirée de la philosophie de l’esprit de Hegel, et que celle-ci sous-tend une grande partie de sa pensée sociale et politique.

4 Dewey récuse la méthode consistant à définir le bien ou le juste a priori, tout simplement parce qu’on ne peut pas prouver par la seule argumentation que quelque chose est de valeur. Il adopte un point de vue expérimentaliste à l’égard des critères transcendants d’évaluation de la conduite. Il propose de les traiter comme des moyens pour mieux appréhender les conséquences de celle-ci, ou comme des hypothèses pour découvrir les nouvelles données nécessaires à l’appréciation de nos « valuations » spontanées (voir Anderson, 2010).

5 La manière dont Wittgenstein « naturalise » la religion (en termes d’instinct rituel et d’animalité cérémonielle – l’homme comme « animal cérémoniel ») – est aussi très différente de celle de Dewey. J’ajoute qu’il n’y a pas chez Wittgenstein un traitement systématique de la religion, mais une série d’« allusions exaspérantes » (Iris Murdoch).

6 Sur les différences et ressemblances entre croyance et émotion chez Wittgenstein, voir Lara (2005).

7 Du moins si nous nous en tenons à une spécification de la sphère de la moralité en termes d’action et de choix – « c’est bien/mal de faire x » ; « c’est permis/interdit/obligatoire de faire y ». On doit avoir une conception plus large de la sphère de la moralité et considérer que la religion, en tant que forme de vie, génère chez ceux qui l’épousent une « texture d’être » (Murdoch) qui se manifeste dans leurs attitudes à l’égard du monde et de la vie, dans leurs tours de pensée et de langage, leurs gestes, leurs manières, leur façon de traiter les autres, ce qu’ils trouvent attrayant/répugnant, digne de blâme/de louange, etc. (voir Diamond, 2003).

8 J’en arrive ainsi à la même conclusion que Hans Joas (2008) : « Habermas […] adopts the stance towards religion characteristic of the moralist Kant in its multiple manifestations […] As with Kant, the fascination exerted by religion remains tightly fenced in by morality. »

9 Dewey maintient cependant des différences entre la méthode des sciences morales et politiques et celle des sciences naturelles (voir le chapitre XXIV de Logique. Théorie de l’enquête, consacré à l’enquête sociale).

10 Dans Freedom and Culture, Dewey considère que la science a créé une « nouvelle morale », donc de nouveaux désirs et de nouvelles fins (Dewey, 1939a, p. 113).

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2015

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