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Quel âge post-séculier ?

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Joan Stavo-Debauge
, 
Philippe Gonzalez
, 
Roberto Frega

La critique pragmatiste des religions

Les défis pour le sécularisme

Philip Kitcher
Traduction de Joan Stavo-Debauge et Philippe Gonzalez

Note de l’éditeur

Ce texte est une version adaptée du chapitre « Challenges for Secularism » publié à l’origine in P. Kitcher, Preludes to Pragmatism : Toward a Reconstruction of Philosophy », Oxford University Press, 2012. Il a été traduit et reproduit avec la permission d’Oxford University Press (ukcatalogue.oup.com/product/9780199899555.do). Pour obtenir la permission de réutiliser ce matériel, prière de consulter le site : [oup.co.uk/academic/rights/permissions].

Texte intégral

  • 1 A. C. Grayling a questionné mon utilisation du mot « sécularisme », en ceci que le sécularisme est (...)
  • 2 Je remercie vivement Taylor Carman, Roger Cooke, Wayne Proudfoot, Bruce Robbins, et tout spécialeme (...)

1Le sécularisme1, tel que je l’entendrai ici, est une position qui affirme qu’il n’existe pas d’entités surnaturelles, rien qui ne corresponde à la vague caractérisation de « la transcendance2 » à laquelle William James (1987) en appelle, non sans réticence, dans son effort pour « circonscrire le thème » de la religion. Pour le dire sans détour, les sécularistes doutent de l’existence des déités, des divinités, des esprits, des fantômes, des ancêtres, du caractère sacré de certains lieux et des forces surnaturelles que les diverses religions, passées et présentes, invoquent. Durant les deux derniers siècles, un ensemble de chercheurs, travaillant dans de nombreuses disciplines, ont clairement exposé le défi du sécularisme (challenge of secularism), c’est-à-dire un argument en faveur de l’inanité de toute croyance en des êtres surnaturels. Le principal objectif de ce texte consistera à dégager les défis pour le sécularisme. Je voudrais montrer qu’il convient de dépasser le sécularisme comme doctrine uniquement négative et d’en donner une version susceptible de remplacer les aspects fonctionnels des religions traditionnelles. En un mot, présenter le sécularisme comme un humanisme séculier.

  • 3 Je n’utilise pas le terme pour imputer à Darwin une position particulière sur la religion (ses atti (...)
  • 4 Je détaille mes accords et désaccords avec Dawkins et Dennett dans Kitcher (2011a).

2Malgré l’attention portée à la croyance religieuse, tant par les critiques les plus militants que par les défenseurs qui désirent revendiquer la cohérence de la croyance au surnaturel avec l’ensemble de nos connaissances, l’état de la controverse me frappe par son caractère insatisfaisant. D’une part, ceux que je nomme les « darwiniens athées3 », tels Richard Dawkins (2008), Daniel Dennett (2006), Sam Harris (2008) et Christopher Hitchens (2007), ne fournissent pas les meilleurs arguments contre la croyance au surnaturel. Ils se contentent de détruire cette croyance, sans guère prêter attention aux questions que pourraient se poser les anciens croyants une fois cette destruction menée à terme4. D’autre part, les prétendus réconciliateurs n’affrontent pas les raisons les plus sérieuses de douter de leur être transcendant favori – typiquement le Dieu chrétien –, réfutant les simplifications abusives de l’athéisme darwinien, plutôt que de répondre aux défis du sécularisme. Même la tentative de réconciliation la plus subtile et la plus complète, celle de Charles Taylor (2007), explique le déplacement des croyances religieuses par des processus culturels complexes qui contredisent l’idée simpliste de l’inexorable progrès de la rationalité. La discussion de Taylor me sera particulièrement importante en raison de sa sensibilité aux défis pour le sécularisme, qu’il énonce clairement. Mais avant de nous occuper de ses soucis, un important travail de déblayage – digne d’un ouvrier subalterne lockien – nous attend.

I.

3Beaucoup de gens n’ont aucune difficulté à réconcilier leur engagement religieux avec le portrait du monde naturel qu’offrent les sciences naturelles. Face à la preuve faite au début du xixe siècle de l’incompatibilité du registre fossile de la vie terrestre avec les récits de la création de la Genèse, ils déclarent que ces parties des Écritures sont des mythes, dont la signification est morale et spirituelle, et non cosmologique. Lorsqu’on leur présente le compte rendu darwinien de l’histoire de la vie terrestre, ils reconnaissent les souffrances et les gaspillages, mais insistent sur le fait qu’il ne revient pas à des créatures finies de juger des desseins du Tout-Puissant. Confrontés aux objections « philosophiques » à l’encontre des « preuves » traditionnelles de l’existence de Dieu, ils expliquent que leurs propres croyances n’ont jamais reposé sur ces formes de raisonnement sophistiquées (et peut-être sophistiques). Plus ambitieux, ils peuvent aussi renvoyer aux écrits d’autres philosophes – chrétiens – qui, triturant la logique avec une habileté encore supérieure, auraient soi-disant montré que les objections en question ne sont pas décisives.

  • 5 Ce que je nomme ici le « défi du sécularisme » est ce que j’appelais précédemment l’« acte d’accusa (...)

4Tout cela ne concerne pas la question centrale et n’est qu’un détail au regard des multiples défis lancés par le sécularisme5, tels qu’ils ont été développés depuis le xviiie siècle jusqu’à nos jours (il y a néanmoins des racines antérieures chez des penseurs comme Hobbes et Spinoza). Le défi commence avec la question suivante : quelle pourrait être le fondement de la croyance religieuse ? Une possibilité évidente consiste à dire que la croyance religieuse s’acquiert en grandissant dans un milieu culturel particulier, au contact des parents et des enseignants, ou qu’elle est adoptée (seulement à des époques relativement récentes) de façon plus consciente dans la fréquentation de mouvements religieux présents dans leur proche environnement. Même si ce n’est pas la seule, cette explication fournit un point de départ approprié.

5Le cœur du défi posé par le sécularisme consiste en un argument relatif à la symétrie. La variation entre les doctrines religieuses est considérable, et des thèmes centraux des religions présentes dans le monde sont massivement en tension chez les unes et les autres. Les défenseurs des êtres surnaturels peuvent parfois se masquer cette difficulté en se concentrant sur un panel restreint de religions partageant des doctrines centrales, héritées d’une origine commune – par exemple, lorsque la diversité religieuse est conçue dans les termes des différences parmi les trois monothéismes abrahamiques. Des problèmes plus radicaux se font jour dès lors qu’on prend en compte les possibilités du polythéisme, du culte des esprits, de la dévotion envers les ancêtres, toutes choses répandues dans certaines religions africaines ; ou encore avec les lieux sacrés des aborigènes australiens, ou le mana des sociétés polynésiennes et mélanésiennes. Tous ceux qui adhérent à des croyances au surnaturel le font de la même manière. Ils héritent tous d’une longue tradition qui puise loin dans le passé, et qui provient, ainsi qu’on le leur a appris, d’événements merveilleux et de révélations spéciales. Mais si les doctrines relatives au surnaturel qui ont la faveur des chrétiens – mais aussi des juifs et des musulmans – sont vraies, alors ces autres sociétés sont l’objet d’une terrible tromperie. Leurs membres ont été victimes d’une mythologie entièrement fausse, au lieu de recevoir la vraie révélation prodiguée aux descendants d’Abraham. Mais quel est le trait de la foi des chrétiens en Jésus Seigneur et Sauveur qui permet de conférer un privilège à leur croyance, immunisée contre l’erreur (tragique) commise par les peuples du monde plongés dans les ténèbres de l’ignorance ?

  • 6 L’argument de la symétrie esquissé ici est parfois utilisé par des sociologues de la connaissance p (...)

6Aucun. La plupart des chrétiens ont acquis leur doctrine de la même manière que les polythéistes ont acquis les leurs, par le biais de la prime éducation et de la socialisation. Si les chrétiens étaient nés parmi les aborigènes, ils croiraient, de la même manière, pour les mêmes raisons et avec la même conviction, au temps du rêve plutôt qu’à la Résurrection. La symétrie est totale. Aucun de ces deux processus de socialisation, aucune de ces deux chaînes de transmission de la connaissance sacrée à travers les générations, ne possède une force de justification spéciale. Du fait de l’incohérence des doctrines religieuses, toutes ces traditions ne peuvent se prévaloir, en même temps, de livrer de vraies croyances à propos du surnaturel. Puisqu’elles sont toutes à parité, on ne devrait faire confiance à aucune d’entre elles6.

  • 7 Les théologiens et les historiens de la religion considèrent souvent que ces incohérences indiquent (...)

7L’argument de la symétrie a été approfondi par deux siècles de recherches dans le domaine des analyses textuelles des Écritures (particulièrement de la Bible hébraïque, et de l’Ancien et du Nouveau Testaments chrétiens), de la compréhension historique de la formation des canons religieux, de l’étude historienne des contextes politiques au sein desquels les religions ont évolué, de l’enquête sociologique sur la croissance et la diffusion des religions. Les chercheurs de ces domaines – et nombre d’entre eux sont croyants – ont produit des études rigoureuses qui concourent à montrer que les processus qui voient les religions évoluer, décliner et croître ne sont décidément pas favorables à la quête, à l’accroissement et à l’accumulation de la vérité. Depuis ses débuts, le christianisme a œuvré pour tenter d’élaborer un compte rendu unique et incontestable des événements de la vie de son fondateur présumé – l’ouverture de l’Évangile de Luc en dit beaucoup à ce sujet. Les Évangiles dont nous disposons sont très souvent incohérents entre eux, et ces incompatibilités résultent de décisions s’efforçant d’inclure les diverses communautés des premiers chrétiens, chacune s’étant vouée à différents récits scripturaires7. On a également connaissance de versions qui se détachent radicalement des évangiles standards, et qui, bien qu’acceptées par des mouvements du premier siècle, ont été effacées du canon scripturaire. Le savoir historique sur quelques-uns des personnages figurant dans la vie de Jésus – Ponce Pilate, par exemple – nous autorise à reconnaître comme des fictions certains épisodes fameux, comme l’invention de la foule juive belliqueuse qui aurait demandé que le Christ reçoive une punition romaine (Funk and the Jesus Seminar, 1998).

8Les sociologues ont exploré la façon dont les religions se montrent attrayantes en satisfaisant aux besoins psychologiques et sociaux des convertis. Ils ont également montré que les religions ayant réussi sont celles qui se sont adaptées, en ajustant les doctrines à ces besoins. Il ne fait aucun doute que les traditions d’où proviennent les idées religieuses répandues dans le monde contemporain attestent d’une évolution de ces idées, et que les processus qui portent cette évolution culturelle ne sont absolument pas fiables quant à la production et à la diffusion de la vérité. Dès lors, le problème ne tient pas seulement au fait que les voies par lesquelles les croyants acquièrent leurs convictions sont similaires, sur le plan des incohérences massives qui encombrent leurs revendications en faveur du surnaturel. En effet, ces voies elles-mêmes, lorsqu’on les examine minutieusement, apparaissent largement déconnectées de tout souci relatif à la production d’une croyance vraie. Certes, certaines religions ont réussi à se propager à travers les siècles, mais ce succès n’a rien à voir avec la détermination de ce en quoi pourrait bien consister un domaine surnaturel, quel qu’il soit – les religions n’ayant pas à être vraies pour être crues par beaucoup de gens.

9Une réponse naturelle à ce défi consiste à dire que le croyant a été caractérisé de manière par trop passive comme un simple réceptacle d’engagements qu’un milieu culturel imprime à ses enfants. Bien sûr, certaines personnes changent de religion, et elles en viennent, une fois adultes, à accepter des doctrines sensiblement différentes de celles qu’elles ont entendues énoncées par leurs parents et leurs enseignants. La plupart de ces cas, voire tous, impliquent des expériences que ces personnes décriront comme religieuses. Des choses étranges sont vues, des voix entendues, la sensation d’une présence au-delà du monde quotidien se produit. En ses formes les plus dramatiques – Paul sur le chemin de Damas, par exemple – un soudain changement de perspective se produit violemment. Mais d’autres croyants décriront des expériences très différentes, ils évoqueront la conscience constante de leur dieu (ou de Dieu) quand ils s’engagent dans des activités particulières, la prière ou un rituel de dévotion, par exemple. L’expérience religieuse fournit une voie indépendante vers les convictions religieuses, engendrant parfois quelque chose de radicalement nouveau, confirmant en d’autres occasions la foi acquise plus tôt dans l’existence.

10Contrairement à d’autres modes de perception, comme les capacités spéciales d’un auditeur doué de l’oreille absolue ou de l’œnologue accompli, on ne peut établir la fiabilité de l’expérience religieuse en vérifiant qu’elle fournisse effectivement une information sur les entités auxquelles elle est supposée donner accès. Elle est précisément invoquée parce qu’il n’y a aucune voie indépendante permettant de savoir quelque chose à propos de ces entités. Certaines choses concernant cette expérience sont néanmoins bien établies. Premièrement, les statistiques relatives aux comptes rendus d’expériences religieuses varient grandement selon les groupes et les périodes considérés. Deuxièmement, ces expériences sont plus fréquentes chez des personnes ayant ingéré des substances généralement considérées comme ne permettant pas d’accroître leur compétence épistémique. Troisièmement, sous leurs formes dramatiques, elles surviennent de façon disproportionnée chez ceux qui sont anxieux, apeurés, dérangés ou égarés – une fois encore, autant d’états préalables qui ne sont pas considérés comme étant idéaux pour procéder à une juste observation. Plus important encore est le fait que toute expérience religieuse doit être caractérisée. Les catégories au moyen desquelles l’expérience religieuse est appréhendée sont typiquement celles de la religion dans laquelle la personne est déjà engagée. Ce n’est pas un hasard si les chrétiens ressentent la présence de Jésus tandis que ceux qui vénèrent leurs ancêtres sentent la proximité de leurs aïeux. Et si les catholiques voient la Vierge sur une fenêtre de Brooklyn, les protestants n’y voient rien de tel. Par ailleurs, dans tous les cas, l’expérience est classée selon des termes religieux déjà familiers aux croyants. Au lieu d’être l’occasion d’une vérification indépendante des doctrines transmises par la tradition, les expériences religieuses présupposent la légitimité de certaines doctrines traditionnelles.

11Même lorsque l’on ignore les évidents problèmes de leur genèse, les expériences religieuses ne permettent pas de casser la symétrie entre les traditions rivales. En lisant le Nouveau Testament, le chrétien prétend ressentir la divinité de Jésus. Pareillement, lorsqu’il se trouve dans ses lieux sacrés, l’aborigène australien sent la réverbération du temps des rêves, tandis que l’hindou qui prie a conscience d’une divinité spécifique. Les difficultés à échapper à l’emprise de la tradition sont des plus évidentes lorsqu’un visionnaire prétend avoir eu accès à quelque chose de vraiment nouveau. Les traditions religieuses ont elles-mêmes à gérer la distinction entre le véritable accès au domaine surnaturel et les expériences trompeuses, susceptibles de corrompre tout à la fois le croyant et la religion elle-même. Il n’est pas étonnant que de nombreuses traditions aient élaboré des procédures pour certifier la fiabilité de ceux qui déclarent avoir des visions récurrentes – par exemple, les procès médiévaux pour décider si les prétentions spirituelles d’un aspirant anachorète sont véritables. Comment répondre au risque d’une éventuelle hérésie ? Simplement en insistant sur la conformité avec les doctrines orthodoxes, telles qu’elles ont été transmises et reconnues par ceux qui sont les plus qualifiés : les anachorètes en devenir doivent se soumettre au jugement du prêtre et de l’évêque, et, in fine, à la sainte sagesse de l’Église elle-même.

12Une autre façon d’essayer d’échapper à ce défi consisterait à abandonner la tentative de défendre certaines conceptions religieuses à propos du surnaturel, au profit d’un engagement plus faible. Le caractère très répandu de la religion parmi les sociétés humaines pourrait être vu comme la preuve de la possible existence d’une entité surnaturelle (ou de plusieurs). Une telle approche rechercherait un contenu susceptible d’être partagé par toutes religions du monde, leur plus petit commun dénominateur, en somme. Les différences radicales entre les comptes rendus à propos du surnaturel forcent ainsi à un agnosticisme quant à des doctrines spécifiques : il est impossible de garantir l’existence du Dieu chrétien, ou d’Allah, ou du panthéon des divinités hindoues, mais tous les croyants seraient sur la bonne voie, chacun à leur façon. La religion dans sa généralité pourrait être affirmée, quand bien même chaque religion spécifique échoue.

13Néanmoins, le manque de fiabilité des processus empruntés par les religions pour croître et s’épanouir devrait déjà susciter des doutes. D’après ce que l’on sait de l’évolution des religions, il y a une évidente alternative à l’hypothèse voulant que les diverses religions auraient saisi le noyau d’une vision commune. Si certaines religions réussissent, c’est qu’elles sont capables de satisfaire des besoins psychologiques et sociaux, en répondant aux peurs et aux anxiétés humaines, en liant les gens ensemble (une étymologie populaire associe « religion » à « religare » : tenir ensemble). Les membres des sociétés sans religion sont susceptibles d’être convertis à des croyances religieuses ; ces sociétés sont probablement moins cohésives, et donc vulnérables à une invasion. La religion serait donc prévalente non parce que la plupart des gens partagent une capacité à saisir quelque chose du domaine surnaturel, mais parce que les cultures qui n’ont pas de religion, ou qui la perdent, tendraient à disparaître.

14Afin d’emporter notre assentiment, cette hypothèse, culturelle et évolutionnaire, réclame une construction autrement plus fine et doit être confrontée à des preuves historiques et sociologiques. Néanmoins, elle nous rappelle que les doctrines religieuses s’élaborent à partir de mythes destinés à répondre à des enjeux psychologiques et sociaux. Une fois cela admit, comme le concèdent les zélateurs du surnaturel-en-général, on doit se demander ce que l’on doit garder de cette vision commune. Le sécularisme ne suppose pas que notre actuelle compréhension scientifique du monde doit être considérée comme complète. L’histoire des sciences naturelles est pleine de surprises, et les chercheurs contemporains ont dû introduire des genres de choses très différentes de celles qui étaient jusqu’ici reconnues (pensons au développement des idées sur la matière, quand les atomes ont cédé la place aux protons et aux électrons, puis à une foule de particules fondamentales, de quarks ; ou encore à la théorie des cordes avec ses branes et ses espaces multidimensionnels). Dans le futur, la recherche découvrira peut-être de nouvelles entités, et nos descendants pourront éventuellement y reconnaître les marques satisfaisantes, jusqu’alors supposées distinguer le transcendant. Peut-être. On ne peut en rejeter la possibilité, même si la probabilité reste mince. Le sécularisme est athée à l’égard des affirmations substantielles relatives au surnaturel avancées par toutes les religions confectionnées par les êtres humains. Mais le sécularisme doit être agnostique quant à l’affirmation de l’existence de quelque chose que l’on peut légitimement caractériser de « transcendant » ou de « surnaturel ».

  • 8 Ici aussi j’ai changé la version originale en réponse à une critique de Eagleton : la modification (...)

15Étant donné l’argument de la symétrie, il serait prématuré de catégoriser cette entité surnaturelle potentielle comme « dieu », « esprit », ou « force » – ou encore comme « créateur », « intelligence », voire même de comprendre ce domaine transcendant à partir de la catégorie d’« entités8 ». Dès lors que la religion est vue comme le plus petit dénominateur commun des différentes conceptions substantielles de la foi, plus rien ne peut être mobilisé pour décrire le surnaturel. Même s’il existe, il est un « on ne sait trop quoi », et on s’illusionne si l’on s’en remet à des concepts familiers – ceux provenant des mythes générés au cours de notre histoire – pour masquer notre ignorance.

  • 9 La séparation peut être faite de deux manières. On peut tenir la foi pour un mode légitime de fonda (...)

16Dans la formulation de cette conclusion, j’ai introduit un mot dont l’absence dans les paragraphes précédents semble affaiblir le défi que pose le sécularisme. En pensant les religions dans le registre de la foi, on les séparerait abusivement des systèmes de croyance qui aspirent à appartenir au registre de la connaissance9. Si la religion est une question de foi, il semble que les questions posées par le sécularisme peuvent être d’emblée récusées. S’enquérir des raisons qui soutiennent les croyances religieuses contemporaines et embarrasser le croyant en démontrant que les processus sous-jacents à ses croyances sont peu fiables, voilà qui reviendrait à confiner les croyants dans des catégories qui ne sont pas les leurs. L’absence de bases épistémiques fiables peut tout simplement être concédée. Aucun défenseur d’aucune religion ne devrait être perturbé par l’idée qu’il, ou elle, ne peut offrir des indications permettant de distinguer les croyances qu’il, ou elle, privilégie au sujet du surnaturel de celles fournies par des traditions rivales. Pas plus que ce défenseur ne devrait être inquiété par le fait que les traditions religieuses évoluent selon des voies qui n’ont rien à voir avec l’établissement de la vérité. Assurément, si la religion était une forme de connaissance, ces considérations seraient troublantes. Mais cela, justement, reviendrait à se tromper sur ce qui conduit à l’acceptation de la religion. Car, proprement comprise, la religion est uniquement une question de foi.

  • 10 J’ai discuté plus amplement les possibilités de défendre la religion contre le sécularisme par le b (...)

17Pour le croyant aux abois, battre ainsi en retraite peut être très tentant. Cependant, il est important de comprendre ce qui est alors concédé. Tout d’abord, dans chaque tradition, les croyants doivent reconnaître que leurs rivaux disposent des mêmes engagements infondés – quand bien même chacun aime à croire que les autres sont radicalement dans l’erreur, il n’y a aucun fondement empirique permettant de soutenir un tel verdict. L’acceptation infondée des entités surnaturelles – de fait, il existe un riche corpus de traditions à propos de ces entités – est tout simplement légitime pour quiconque, et même les chanceux dotés de la foi correcte ne disposent d’aucune justification les autorisant à penser qu’ils sont, eux, dans le vrai. Comment leurs audacieux actes de foi affecteront-ils leur vie, et la vie d’autrui ? Peut-être seront-ils prudents, en ne permettant pas aux doctrines qui les engagent d’avoir un impact sur leurs décisions, intentions et actions. Mais si tel est le cas, lesdits engagements ne seront alors rien de plus qu’un mouvement des lèvres, une affirmation qui ne joue aucun véritable rôle dans la vie du « croyant ». Cependant, si une force plus importante est donnée à ces engagements, s’ils informent les décisions prises, tant pour le croyant que pour autrui, on peut dire qu’une telle position est moralement discutable. Une action responsable ne peut pas procéder de croyances adoptées sans un fondement adéquat, en prenant ses désirs pour des réalités, en faisant un choix arbitraire, ou un « saut dans la foi ». Les chrétiens qui se tournent vers leur Bible afin d’obtenir conseil et soutien estiment que cette lecture améliore leurs délibérations morales, précisément parce qu’ils s’en remettent à la Parole de Dieu. Mais, par construction, il ne s’agit là que d’un article de foi aveugle. Les doctrines morales de leur texte favori peuvent être (ou non) excellentes, mais le point crucial tient au fait que ces croyants aveugles n’ont aucune raison d’attribuer une quelconque autorité à ces doctrines. Car si d’autres croyants se tournent vers des textes différents, ainsi de livres comme le Coran ou la Bhagavad Gita, ils peuvent en faire de même et avec une égale légitimité. Celui qui fait un « saut dans la foi », et considère que Mein Kampf ou les 120 jours de Sodome sont inspirés par Dieu, est tout aussi justifié à fonder ses décisions et actions sur ces textes. Lorsqu’on prend la mesure de ce point, le danger d’engagements substantiels pris sans preuves adéquates devient tout à fait évident. Pour qu’un croyant puisse être moralement justifié à adopter des doctrines religieuses sur la base d’une foi aveugle, celles-ci doivent être si sévèrement circonscrites et si prudemment retranchées de tout rôle dans les affaires pratiques que les engagements dudit croyant en viennent à se perdre dans l’insignifiance. Comme le sourire du Cheshire Cat, il persiste alors que l’animal a disparu10.

II.

  • 11 Les darwiniens athées exultent devant la férocité des guerres de religion, l’empressement à torture (...)

18Après ce bref résumé des défis du sécularisme, je vais maintenant me tourner vers les défis pour le sécularisme. Les darwiniens athées pensent que faire le procès du surnaturel suffit (et, bien sûr, le procès auquel ils pensent diffère de celui que j’ai présenté). Selon eux, les gens devraient simplement cesser de croire à ces mythes à propos du surnaturel, mythes avec lesquels les êtres humains se sont consolés, et au nom desquels ils se sont infligé une grande variété de choses atroces les uns aux autres11. Certains darwiniens athées semblent même croire que s’ils ridiculisent ces mythes suffisamment longtemps et bruyamment, la honte conduira les croyants à se conduire comme des adultes, jetant leurs béquilles fautives aux orties pour s’engager en faveur de la grande aventure scientifique. Les indices actuels ne plaident guère en faveur d’un tel espoir. À l’époque de ma jeunesse en Angleterre, personne ne faisait une affaire du darwinisme ou de la théorie de l’évolution – seuls quelques extrémistes excentriques étaient prêts à suggérer que notre connaissance de l’histoire de la vie faisait fausse route. Si l’on en croit les derniers sondages, c’est maintenant plus de la moitié de la population britannique qui nourrit des doutes sur Darwin. Le troupeau de Dieu semble donc continuer à croître. Et cette tendance survient même dans le pays natal du darwinien athée le plus éloquent (et le mieux informé des choses de la biologie).

  • 12 Ma dette envers Dewey en général, et envers ce petit livre en particulier, est très grande, et dans (...)

19La religion ne disparaîtra pas simplement parce qu’on dit aux gens – avec la plus grande fermeté – que des adultes responsables devraient rejeter les mythes surnaturalistes. L’athéisme darwinien accepte, et même renforce, la supposition selon laquelle être une personne religieuse, ou vivre une vie religieuse, aurait d’abord à voir avec le fait de croire en des doctrines spécifiques. Depuis longtemps maintenant, des penseurs sophistiqués proposent une vision singulièrement différente. De nombreuses autres choses sont essentielles aux religions : des montages d’attitudes psychologiques (aspirations, intentions et émotions) parmi leurs adhérents, des formes d’organisation sociale, des rituels et des genres de comportements collectifs. Parmi les religions contemporaines (et pour les citoyens de nations prospères, plus spécialement dans le bouddhisme, le judaïsme et le christianisme), il existe des mouvements religieux qui se sont entièrement émancipés de la doctrine : ces formes de religion n’ont tout simplement rien à faire de la croyance (littérale). Dans leurs récitations des textes anciens, leurs membres reconnaissent des histoires de valeur qui ne doivent pas être comprises comme étant littéralement vraies, mais comme étant importantes, en raison de l’orientation qu’elles confèrent à la vie psychologique, en raison de leur capacité à mettre le désir dans la bonne direction, à nourrir certaines émotions et à en calmer d’autres. À un moment donné de notre préhistoire, on peut même conjecturer que ces aspects sociaux et affectifs constituaient le phénomène originel de la vie religieuse : celle-ci commencerait ainsi avec des émotions spécifiques (respect mêlé de crainte, acceptation joyeuse) et des formes partagées de comportements rituels. De sorte que les histoires que les darwiniens athées souhaitent déconstruire ne seraient que des suppléments tardifs, destinés à tenir ensemble des pratiques plus anciennes (Dewey, 193412).

  • 13 J’entends par là une vue du monde qui se dispense des entités surnaturelles. Comme je le montrerai (...)

20On voit mieux maintenant en quoi l’offensive des darwiniens athées peut être inefficace, voire contre-productive. Certes, ils prêchent très bien en chaire. Ceux qui ont déjà appris à composer leurs aspirations, intentions et actions avec une vision désenchantée13 du monde seront heureux de se penser comme des adultes responsables. Mais ceux qui n’ont pas encore passé ce cap se demanderont plutôt comment ils peuvent mener leur vie une fois répudiés les supposés « mythes » qu’ils avaient adoptés jusqu’alors. Où trouveront-ils une autre forme d’associations susceptibles de les rassembler autour de choses que tous tiennent pour importantes ? Comment les espoirs actuellement liés à leurs obscures doctrines surnaturalistes parviendraient-ils à se maintenir, une fois retirés du cadre qui faisait tenir leurs croyances ? Les darwiniens athées négligent les fonctions sociales et psychologiques des religions. En dépit de l’explication de la prévalence de la religion que fournit le défi du sécularisme, et que j’ai résumée dans la seconde partie de mon texte, ces fonctions sont centrales pour la croissance et la diffusion des religions.

21Reconnaître le caractère pluriel de la vie religieuse, et prendre en compte le fait que remiser sans autre forme de procès les croyances religieuses peut perturber la vie des gens, cela ne fait pas tomber pour autant dans le piège qui consiste à supposer qu’il serait préférable pour les « masses » de continuer à entretenir leurs rassurantes illusions. Les sécularistes ne devraient pas céder au paternalisme, en supposant que la répudiation du surnaturel vaut seulement pour quelques courageux – auxquels ils estiment avoir la chance d’appartenir. Il faut évaluer le problème, en comprenant de quelles façons la suppression de la croyance littérale en des êtres surnaturels apparaît à de nombreux croyants comme une grave menace. Une fois ce problème reconnu et étudié sous toutes ses dimensions, le sécularisme peut alors évoluer, tout comme les religions l’ont fait, de manière à s’adapter aux besoins humains. Se montrer indulgent (ou fermer les yeux) avec les vieux mythes n’est pas la seule manière de mener à bien cette tâche. Une autre approche consisterait à s’enquérir de la nature de la menace perçue, en comprenant ce que le croyant pense qu’il va perdre s’il abandonne sa croyance, puis en faisant valoir le sécularisme comme un ensemble de réponses positives apportées à ces pertes potentielles. Selon moi, suivre cette voie revient à transformer le sécularisme (compris comme négation brutale) en un humanisme séculier.

22Les défis pour le sécularisme commencent lorsqu’on s’interroge sur la manière de surmonter les pertes qu’il cause. Il ne suffit pas de déclarer, comme les darwiniens athées le font parfois, que cette interrogation est infondée. « Regardez autour de vous », nous exhortent-ils, « et vous verrez une foule de gens séculiers tout à fait heureux, vivant des vies qui les satisfont, rejoignant des communautés saines et pacifiques » (Zuckerman, 2008). Aussi vraies que soient ces observations, elles ne parviennent pas à expliquer à ceux qui se sentent menacés comment est supposée se dérouler la réintégration de leur vie-après-le-mythe. Certes, l’examen des vies réussies des non-croyants dévoilera peut-être des traits à partir desquels une élaboration de l’humanisme séculier est susceptible d’émerger. Cependant, avant que cette élaboration ait eu lieu, il n’est guère convaincant d’attirer simplement l’attention sur des gens dont il est dit qu’ils ont réussi à vivre en l’absence de mythes. Car la personne religieuse peut légitimement se demander comment il est possible d’atteindre cet état censément heureux, ou si les comptes rendus de cette félicité ne sont pas grandement exagérés.

23Les problèmes à affronter pour construire l’humanisme séculier sont en partie sociaux et en partie relatifs à la psychologie individuelle. Parce que je considère cette dernière comme une source de soucis plus profonds, le reste de mon essai sera consacré à discuter les fonctions sociales de la religion.

24Les analyses statistiques indiquent que l’adhésion et la ferveur religieuse sont plus fortes dans les sociétés (et parmi les groupes au sein des sociétés) les plus vulnérables aux vicissitudes de la vie (Norris & Inglehart, 2004). Pour ceux dont la vie prend une mauvaise tournure, ou qui est en constant danger de mal tourner, la religion peut fournir d’importantes formes de sécurité, parfois même l’espoir que les infortunes de cette vie seront compensées dans une vie prochaine, et des occasions de consolation mutuelle. Une partie de cette promesse (l’idée que les mauvaises choses actuelles seront rachetées, d’une manière ou d’une autre) n’est pas facilement duplicable dans un cadre séculier. Cependant, d’autres aspects du réconfort offert aux plus vulnérables par la religion peuvent être comblés au moyen d’une amélioration des structures sociales au sein desquelles les gens vivent. Certaines sociétés offrent les moyens de surmonter les accidents majeurs de l’existence humaine : elles réduisent la menace d’un soudain licenciement ou d’une pénurie ; elles fournissent des systèmes de sécurité sociale et une aide aux handicapés ; elles veillent parfois à ce que personne ne se retrouve sans rien à la rue. Des mesures sociales humaines, qui prennent en compte les besoins de tous les citoyens, remplacent aisément les actes de charité et le soutien matériel proposés par les organisations religieuses.

  • 14 Il ne s’agit pas de nier que certaines églises (et leur équivalent dans d’autres religions) bloquen (...)

25La crainte de ne pouvoir satisfaire continûment ses besoins physiques primaires est le phénomène le plus simple auquel les religions semblent apporter une réponse sociale bienvenue. Pour les gens marginalisés par la société, qui reconnaissent que les institutions séculières les traitent injustement, la participation à la religion peut s’articuler à une lutte pour l’obtention des droits qu’on leur dénie. Les communautés religieuses ont souvent joué un rôle important, en rassemblant les personnes sans pouvoirs, en combinant leurs voix et en les faisant au moins entendre, en nourrissant un sens de la solidarité, en s’exprimant avec courage et détermination. De façon notoire, le mouvement des droits civiques des années 1960 était ancré dans les Églises, et conduit par des prêcheurs éloquents qui pouvaient galvaniser leurs assemblées. Bien que moins visibles (sauf pour les personnes vivant dans le nord de Manhattan), les Églises continuent à jouer un rôle dans la vie des Américains pauvres appartenant à des groupes ethniques aux prises avec les problèmes d’une longue dégradation urbaine, stratégiquement entretenue14. Les communautés religieuses continuent à fournir des ressources aux familles qui se battent pour offrir de meilleures opportunités à leurs enfants, dans des milieux où les institutions séculières (écoles, formations professionnelles, hôpitaux) sont fréquemment inadéquates, et où la tentation de céder au désespoir est omniprésente.

26Il ne doit pas nécessairement en aller ainsi. Une société séculière devrait, en principe, pouvoir répondre aux problèmes de l’injustice sociale et économique, de sorte que le besoin d’une action collective et d’un système de soutien, actuellement fournis par la communauté religieuse, serait satisfait de façon identique pour tous les citoyens. De fait, à une échelle appropriée, aucune réponse à ces problèmes n’a encore été apportée, et même lorsque des mesures en vue d’une plus grande justice socio-économique ont été proposées, des législateurs et des politiciens (qui s’identifient généralement comme des chrétiens) y ont résisté. Si l’humanisme séculier doit prendre la suite du sécularisme, il devra principalement et fermement s’engager à accroître la justice socio-économique, au sein des États-nations comme à l’échelle de l’espèce humaine. Un tel engagement ne peut se limiter à une déclaration abstraite de droits, mais doit s’incarner dans un partage effectif des ressources et opportunités qu’offre le monde, en accord avec des idéaux égalitaristes.

27Jusqu’à présent, les œuvres sociales des religions ont été essentiellement considérées comme des moyens, des façons de fournir aux personnes dans le besoin l’assistance que les institutions séculières ne leur procuraient pas. Penser les institutions religieuses sur ce seul registre instrumental ne permet pas d’identifier leur signification originaire. Elles relient leurs membres, en leur donnant un sentiment d’appartenance et une occasion d’être ensemble qui leur permet de partager leurs problèmes et de travailler à y trouver des solutions. Les institutions religieuses peuvent s’entendre sur des buts communs, qui ne sont pas nécessairement ceux de l’émancipation ou du progrès socio-économique de leurs membres.

28La religion n’a pas à être le véhicule principal d’une vie en communauté. Des sociétés pleinement séculières peuvent disposer de structures communautaires qui permettent aux gens d’entrer en relation de sympathie les uns avec les autres, de parvenir à une solidarité avec leurs semblables, d’échanger leurs opinions sur les choses qui leur paraissent les plus importantes, de se poser des questions sur ce qu’il convient de faire et de travailler ensemble à la réalisation de buts collectivement déterminés. Il est très probable que de nombreux auteurs de manifestes sécularistes participent à des communautés de ce genre – et peut-être ne se rendent-ils pas compte que ces structures séculières ne sont pas accessibles à tous. Pour de nombreux Américains, il n’y a pas de réelles opportunités – en dehors des églises, mosquées et synagogues – pour échanger, débattre et agir collectivement. Au sein de groupes d’amis, il existe certainement des occasions pour avoir des discussions plus sérieuses, livrer quelque chose de soi, confesser ses doutes, explorer ce qui a de la valeur et ce qu’il conviendrait de faire. Mais peut-être qu’en de telles circonstances, il serait tout simplement embarrassant de le faire, de sorte que les mots nécessaires demeurent inexprimés, que l’étendue de la sympathie portée à la vie d’autrui reste limitée, et que les buts sont décidés et poursuivis solitairement. Un monde séculier semblerait ainsi manquer des dimensions les plus significatives d’une vie en communauté.

  • 15 Tocqueville avait déjà souligné, dans De la démocratie en Amérique, l’importance des structures com (...)
  • 16 Les résultats des efforts d’imitation pourront sembler bien pâles au départ. Mais les scientifiques (...)

29L’humanisme séculier requiert un diagnostic du besoin humain de communauté qui soit bien plus sophistiqué que celui que je viens d’esquisser. Pour reconstruire au sein d’une société séculière une structure communautaire satisfaisante, il faut disposer d’une cartographie claire de l’ensemble des fonctions sociales que les communautés religieuses les mieux organisées remplissent actuellement. Depuis des décennies – voire des siècles –, il est difficile de maintenir un sens de la communauté dans une société large et diversifiée, spécialement lorsque cette dernière se voue à la compétition économique et sociale (Dewey, 1980)15. Significativement, aux États-Unis, les structures communautaires séculières, et ouvertes à tous, ayant le mieux réussi – les Églises unitariennes, la Société pour la culture éthique, les centres communautaires juifs – ont imité les traits de la vie et de la pratique religieuses16.

III.

30Une disposition familière de ces groupes de gens que l’on accuse fréquemment de s’adonner à la pseudo-science est le zèle qu’ils mettent à se draper du prestige des sciences naturelles – en formant des « Instituts », en tenant des « conférences », en créant des « revues à comité de lecture », etc. Les critiques estiment que ces activités ne sont que des gesticulations, que ces ardents imitateurs miment un langage scientifique, mais évitent de s’engager dans ce qui est vraiment central pour la pratique scientifique. Dans un même ordre d’idée, ceux qui ressentent le sécularisme comme une menace peuvent se demander si les palliatifs sociaux que j’évoque seraient en mesure de répondre à la perte résultant de la répudiation des doctrines religieuses. Tout comme les constructions des pseudo-scientifiques, les substituts séculiers sont creux, n’offrant que la forme de la communauté et de l’action éthique conjointe en manquant ce qui en fait la substance. Des réactions de cet ordre reposent sur l’idée que de profonds besoins psychologiques ne sont pas satisfaits dès lors que Dieu est congédié, même si des bénéfices matériels viennent compenser cette perte. À défaut de la reconnaissance d’entités « transcendantes », les gens ne parviendraient pas réaliser une véritable communauté, ils ne pourraient pénétrer les plus importantes questions dont ils se soucient, et n’auraient jamais la possibilité d’agir éthiquement ensemble. Les inquiétudes sous-jacentes à cette réaction sont suffisamment variées pour qu’un essai comme le mien ne puisse faire plus que d’indiquer des pistes pour comprendre les principaux points de cette anxiété. Je vais tout de même essayer de répondre sur trois points.

31Commençons par l’idée selon laquelle les formes de communauté produites par une doctrine religieuse partagée ont quelque chose d’exceptionnel et d’irremplaçable. Sans la croyance commune à quelque entité transcendante, à laquelle on rend ensemble un culte, les liens communautaires seraient affaiblis, nous dit-on. Pourquoi devrait-il en être ainsi ? Ne peut-on pas trouver des affinités avec autrui au moyen de sympathies mutuelles, ou au travers du partage d’une cause ou d’un idéal ? Qu’apporte de plus l’invocation d’un être surnaturel ?

32Une réponse à ces questions, réponse naturelle pour ceux qui adhèrent à l’une des religions abrahamiques, c’est que la croyance en un Dieu créateur introduit une forme spéciale de fraternité. Nous sommes unis parce que nous sommes tous la progéniture d’un même Dieu. Bien qu’il ne soit pas évident que cette conception de l’apparentement soit partagée dans les communautés religieuses actuelles (en ceci que ces groupes sont beaucoup plus petits que l’espèce humaine entière, ou même que ceux des membres de cette espèce qui reconnaissent la même divinité), ce n’est pas la principale difficulté de cette proposition. Un séculariste peut raisonnablement répondre que les relations humaines les plus étroites reposent sur des formes complexes de sympathie mutuelle. Mais pourquoi la sympathie – alors qu’elle conduit une personne à s’intéresser au projet d’une autre comme au sien, à modifier plans et comportement afin de s’accommoder à ce que l’autre veut, à partager joies et peines – ne suffirait-elle pas à asseoir un sens de la communauté, indépendamment d’un type de croyance commune ? Ceux qui forment des communautés ont sans doute besoin de s’accorder sur certaines choses, et même sur les choses les plus fondamentales, mais il n’y a aucune justification claire au fait de supposer que cet accord doive prendre la forme particulière de la reconnaissance d’un être surnaturel.

33La réplique pourrait être la suivante : penser qu’il faut partager un lien avec une entité transcendante, ou que nous sommes tous les enfants de Dieu, dépasse le caractère contingent de la sympathie humaine pour nous faire reconnaître la valeur spéciale de chaque individu. Dans une communauté religieuse, vous ne voyez pas seulement les autres membres comme des personnes pour qui vous avez de la sympathie, en fonction des caprices de vos croyances et souhaits particuliers, mais bien comme des instances dotées d’une véritable valeur. Ainsi, pour le croyant, les coreligionnaires ne sont pas simplement rassemblés par une sympathie mutuelle, mais ils se voient les uns les autres comme dignes de cette sympathie. Cette réponse apporte quelque chose qui semble distinguer la qualité propre de la communauté religieuse de l’approche séculière que j’ai présentée auparavant. Néanmoins, son succès tient à la capacité des sécularistes à trouver ou non une contrepartie à cet ingrédient supplémentaire. La question cruciale est alors de savoir si ceux qui nient l’existence d’entités surnaturelles sont capables de considérer que certains de leurs compagnons sont dignes de leur sympathie et de leur soutien.

34Si ces considérations sont justes, douter de la possibilité d’une communauté séculière revient à supposer que certains types de jugements de valeur ne sont pas accessibles aux non-croyants. C’est bien sûr un préjugé très courant que de croire que la répudiation de la religion retire à la personne tout fondement pour déterminer si quoique ce soit est juste ou faux, bien ou mal, digne ou indigne. Je ne vois aucune thèse plausible susceptible de concéder aux sécularistes la possibilité d’avoir et de défendre des jugements de valeur, tout en leur déniant la capacité à produire les évaluations qui figurent dans une communauté véritable. Je suppose donc que le fait de dénier aux non-croyants la capacité de trouver leurs concitoyens dignes de sympathie et de soutien repose sur un grief général, arguant que les jugements éthiques deviennent insignifiants ou injustifiables sans le renfort de divinités (ou d’entités similaires).

35L’humanisme séculier doit répondre à cette critique de deux manières. Premièrement, il doit rappeler que les tentatives de fondation religieuse de l’éthique échouent toutes complètements, ce qui nous est familier depuis Platon. Deuxièmement, il doit montrer comment la pratique éthique, et les jugements selon lesquels certaines choses sont pourvues de valeur, peuvent être compris d’une manière pleinement naturaliste.

  • 17 Platon, Euthyphron. Bien sûr, dans le dialogue, les termes centraux sont différents : Euthyphron di (...)

36On admet généralement que la religion fonde l’éthique de deux manières au moins. Premièrement, comme Euthyphron l’a dit imprudemment à Socrate, ce qui est bon peut être défini comme ce que les divinités ont voulu17. De façon moins ambitieuse, plutôt que de dire que le bien est affecté à certaines choses par le biais des actes d’une volonté divine, on dit parfois que l’être surnaturel nous révèle le caractère propre de ce qui est bon, nous fournissant ainsi une connaissance qu’on serait incapable d’obtenir autrement.

  • 18 Kant a récapitulé l’argument dans les Fondements, voyant une moquerie de la pensée que le « Très Sa (...)

37Aucune de ces affirmations n’est défendable. La première bute sur le dilemme formulé par Platon. Si la volonté divine s’appuie sur la saisie d’un standard indépendant du bien, alors elle n’est pas la source du bien. Cependant, si cette volonté ne repose pas sur une telle saisie, décider de proclamer que certaines choses sont bonnes et d’autres non est alors arbitraire, et il n’y a aucune base pour évaluer la qualité des choix opérés par la divinité18. En louant la divinité, les croyants pensent que leurs louanges de la bonté de Dieu disent quelque chose de substantiel, quelque chose de plus que la simple affirmation de la cohérence de la volonté divine.

38On peut encore approfondir le problème en considérant la suggestion plus faible selon laquelle le rôle de Dieu dans les pratiques éthiques consiste à transmettre aux êtres humains des standards indépendants du bien ; des standards que Dieu est en mesure de reconnaître mais qui se tiennent au-delà de nos pouvoirs d’appréhension. Cette approche opte pour l’alternative du dilemme qui reconnaît l’idée d’une source du bien indépendante, tout en gardant un rôle privilégié pour l’entité surnaturelle prisée. Considérons, donc, qu’il y a eu une quelconque révélation divine, et qu’un groupe de gens a eu la faveur de bénéficier des commandements de Dieu. Si cette transmission doit jouer un rôle dans leur vie éthique, il leur faut la voir comme leur fournissant des raisons pour faire les choses que Dieu commande. Ils ressentent l’obligation d’agir en accord avec ces commandements, parce qu’un être particulier les a édictés. Après les événements du xxe siècle, conscients que des individus ont tenté de justifier les actes odieux qu’ils ont commis en déclarant qu’ils ne faisaient qu’obéir à des ordres, nous devrions nous méfier de l’idée qu’un ordre peut à lui seul fournir des raisons valables à l’action. Est-il approprié de suivre n’importe quel ordre provenant d’une source extérieure ? La réponse évidente est que cela peut être le cas lorsqu’on suppose qu’elle nous demande de faire ce qui est juste. Dans le cas de la divinité, peut-être est-il possible de reconnaître des attributs spéciaux à celui qui commande : cet être est très puissant, il connaît des choses auxquelles des êtres de moindre rang sont aveugles, et ainsi de suite. En dépit de ces qualités impressionnantes, il manque quelque chose de crucial. Le pouvoir et la connaissance ne fournissent pas le genre d’autorité qui est ici en jeu. La plupart des subalternes qui eurent à répondre d’atrocités pouvaient eux aussi faire valoir le pouvoir et le savoir de leurs supérieurs. Mais leurs méfaits tenaient à leur volonté de suivre les ordres qui leur avaient été donnés par des instances qu’ils n’étaient pas justifiés à considérer comme bonnes (dans la majorité des cas, ils auraient même dû les juger comme étant profondément mauvaises). La déférence dépend donc d’une capacité à reconnaître que la source des commandements est bonne ; et c’est précisément cette aptitude à pouvoir évaluer la divinité, indépendamment de ce qu’elle prononce, que l’explication religieuse dénie. En résumé, la transmission de préceptes éthiques dépend de l’aptitude de celui qui les reçoit à avoir confiance dans le caractère bon de la source des préceptes, et cela présuppose déjà la capacité d’un jugement indépendant – séculier – quant au bien.

39Il est désormais possible de voir plus clairement ce qui ne va pas avec l’autre alternative du dilemme : celle qui allègue que la volonté divine suffit à faire que certaines choses sont bonnes et d’autres mauvaises. Imaginez que vous soyez le destinataire des commandements, et que vous ayez connaissance de cet élément relatif à leur production. Vous pourriez suivre les décrets, peut-être par peur de la puissance du donneur d’ordre divin, mais à les suivre ainsi vous ne participeriez à aucune forme de vie éthique. Votre attitude serait le résultat d’une contrainte, comme celle pesant sur un subordonné encore plus pleinement soumis au contrôle que ceux qui servirent les régimes de terreur du xxe siècle. La poursuite du bien n’aurait rien à y voir, car un tel concept serait inapplicable à votre patron immensément puissant, et, en conséquence, tout aussi inapplicable à ses décrets.

40L’éthique est ordinairement associée à la religion parce que beaucoup de personnes ne voient pas comment il pourrait y avoir une quelconque base séculière aux jugements de valeur. Bien que la religion ne puisse fournir une telle base à la pratique éthique, le préjugé selon lequel elle le peut perdure, en partie en raison de la faible plausibilité des explications philosophiques disponibles. Tant qu’on n’a pas donné une explication convaincante de la pratique éthique, le sécularisme risque de rester suspect.

  • 19 Sur les pièges de ce genre de programmes, voir le dernier chapitre de Kitcher (1985).

41Ce faisant, l’humanisme séculier devrait offrir une réponse étendue aux questions relatives à nos jugements de valeur, en montrant en quoi consistent ces jugements et en quoi ils sont possibles. Ayant répudié les êtres surnaturels, l’humanisme séculier doit être tout aussi sceptique à propos des entités et processus nébuleux – beaucoup plus étranges pour les gens ordinaires que les divinités traditionnelles – invoqués par les philosophes : des propriétés non naturelles, des facultés de perception morale ou d’intuition éthique, des devoirs émanant de la raison pure pratique et d’autres choses du même genre. Jusqu’à présent, les efforts pour localiser les sources de la valeur dans le monde naturel laissent à désirer, en commettant des erreurs de raisonnement familières ou en identifiant grossièrement le bien avec ce qui promeut des avantages évolutionnaires19. Il semble alors que les sécularistes sont face à leur propre dilemme : le rejet du naturalisme est tout à la fois non convaincant et antithétique à la ligne de raisonnement qui répudie le domaine surnaturel, tandis que les explications naturalistes de nos pratiques éthiques sont inadéquates et erronées.

  • 20 J’ai présenté ma version du programme naturaliste, de manière fragmentaire et schématique, au gré d (...)

42Pour sortir de ce dilemme, il faut poursuivre la stratégie de l’argument opposé au surnaturalisme, en comprenant la pratique éthique comme on comprend la croyance religieuse, c’est-à-dire comme un phénomène historique, en considérant son évolution, et en utilisant cette perspective pour déterminer l’aptitude d’une telle pratique à produire des affirmations objectives. Ici, je ne peux qu’indiquer brièvement comment mener cette approche20. La pratique éthique a une longue histoire, vraisemblablement aussi longue que celle de notre espèce. Elle commence lorsque nos ancêtres, vivant dans de petits groupes du genre de ceux que l’on trouve parmi les chimpanzés et les bonobos, commencèrent à être capables d’aller au-delà de la vie sociale tendue et fragile de leurs groupes, en acquérant la capacité à s’orienter normativement. Pour nos ancêtres, cette capacité consistait en une nouvelle habileté à formuler pour eux-mêmes des règles de conduites, mais aussi à inhiber les comportements susceptibles d’entraîner une perturbation sociale (de même que des problèmes pour les individus fautifs). À un premier stade de la vie humaine, il y a probablement 50 000 ans, cette orientation normative a été socialement intégrée, au travers de la discussion et de la formulation de règles, par les membres adultes de la cellule sociale. De cette pratique primitive est née une variété d’« expérimentations de la vie » (experiments of living, selon la phrase fameuse de Mill), qui sont culturellement entrées en concurrence les unes avec les autres. Les pratiques éthiques d’aujourd’hui sont les lointaines descendantes de ces premiers efforts, ayant réussi à survivre à la compétition entre les cultures.

43À l’aube de l’histoire humaine, avec l’invention de l’écriture, on commence à observer les préceptes autour desquels les sociétés étaient organisées. Le caractère fragmentaire des premiers codes légaux montre qu’ils étaient les héritiers de systèmes de règles développés plus tôt encore – soit les règles qui ont originairement rendu possible l’expansion des groupes sociaux humains. Au cours des cinq mille dernières années, il est possible de reconnaître, même de façon incomplète, l’évolution des pratiques éthiques : l’esclavage a été aboli, les femmes bénéficient d’opportunités plus grandes, les gens ne sont plus condamnés parce que leurs goûts sexuels diffèrent de ceux de la majorité. En examinant les processus au travers desquels des transitions qui nous semblent progressistes ont pris effet, il est possible d’enquêter sur les problèmes de la vérité et du savoir éthiques.

  • 21 Pour l’approche de Dewey, voir Human Nature and Conduct (2002) et Dewey & Tufts, Ethics (1932). Les (...)

44De mon point de vue, l’éthique est une forme de technologie sociale, originairement introduite pour répondre au problème de la fragilité et de l’instabilité de la vie sociale des chimpanzés-bonobos-hominidés. En sa forme primaire, la pratique éthique était sûrement grossière et simple, mais 45 000 années d’expérimentation ont permis d’accumuler des solutions aux difficultés initiales ; de nouveaux problèmes ont été posés par ces premières solutions ; des solutions secondaires ont répondu à ces problèmes non anticipés et d’autres défis s’ensuivirent, et ainsi de suite. Le progrès se comprend ainsi dans les termes d’une évolution par rapport à l’état initial, et non comme une marche en avant poursuivant un quelconque système éthique final. De cette manière, il me semble que l’on peut faire sens des pratiques humaines de « valuation », des traditions au sein desquelles elles s’ancrent et de l’emprise qu’elles exercent sur nous. Comme les premiers pragmatistes, particulièrement Dewey, je suppose que la pratique éthique fait fond sur des désirs humains de base et qu’elle relève de traits de la condition humaine (spécifiquement les formes de la vie sociale pour lesquelles nos ancêtres pré-humains étaient déjà adaptés). L’éthique est une chose que nous faisons, mais nous ne la faisons pas de façon arbitraire. Nos ancêtres l’ont faite, et nous continuons à la faire, dans des conditions qui sont déterminées par l’espèce animale à laquelle nous appartenons21.

  • 22 Mis à part mes propres efforts en cette direction, des tentatives de cette sorte ont été faites par (...)

45Si une approche naturaliste du genre de celle que je viens d’esquisser est plausible22, on peut alors compléter le double argument contre la nécessité pour l’éthique d’avoir des fondations religieuses. L’humanisme séculier peut ainsi s’appuyer sur les arguments négatifs de Platon et de ses successeurs, sans invoquer un substitut tout aussi nébuleux, mais bien moins attractif, que le lien traditionnel de la vie éthique aux diktats de la divinité. Ce faisant, on peut également retourner à l’envoyeur le défi voulant qu’une communauté véritable et une action éthique conjointe soient impossibles une fois la religion abandonnée. Plus, on peut répondre à une seconde question, souvent soulevée par les religieux : le soupçon que des vies sans Dieu (ou sans dieux) soient privées de dessein, de but et de signification.

46Une raison évidente permet d’affirmer que le sécularisme exclut certains desseins. Si vous supposez que l’univers a été créé selon un plan, vous pouvez alors penser son histoire comme le déploiement de ce plan, comme la réalisation des desseins que le créateur avait en tête depuis le commencement (pour autant qu’un tel langage temporel fasse sens lorsqu’il est appliqué à un être surnaturel). La cosmologie contemporaine, et plus encore le compte rendu darwinien de l’histoire de la vie, n’indiquent rien de tel qu’un développement guidé par un dessein ; et reconnaître que la vie évolue depuis près de quatre milliards d’années, avec la sélection naturelle comme agent principal de l’évolution, est une affirmation qui exacerbe les inquiétudes traditionnelles relatives au contraste entre la perfection divine et le caractère chaotique de notre monde. Mais ce serait une erreur que de dire que la perspective séculariste élimine telle quelle l’idée de finalité, de dessein ou de sens. En effet, tout comme pour l’éthique, on peut penser les attributions d’une finalité comme quelque chose que les êtres humains font couramment. Les fins ne sont pas imposées à notre monde de l’extérieur par un fiat divin ; définir les fins est une chose que nous faisons. Cette capacité fait partie de la pratique humaine de la valuation, qui est quasiment coextensive à l’ensemble de notre histoire en tant qu’espèce.

47Il est donc faux d’affirmer que le sécularisme retranche de l’univers toute forme de sens, de finalité ou de but. Si cette affirmation semble déconcertante, c’est en raison d’un motif corollaire très spécifique. S’il n’existe pas de fins (point barre), alors la vie humaine n’en a pas non plus – notre existence devient absurde. Si l’on accepte ce corollaire, alors les religieux peuvent raisonnablement se demander si les formes de communauté envisagées par les sécularistes pourront jamais toucher aux « questions vraiment profondes ». Pour les questions ainsi catégorisées, une interrogation cruciale se pose – comme elle le fait pour chacun d’entre nous aux moments spécialement réflexifs – relative à ce pour quoi nos vies sont faites, à ce qui leur donne une « signification » quelconque. Quelle que soit la façon dont ils façonnent leurs communautés, les sécularistes n’auraient aucune réponse à cette interrogation « profonde », parce qu’y répondre adéquatement requiert qu’un dessein existe, et on admet que celui-ci a été éliminé dès le départ. Quels que soient leurs efforts pour aborder les problèmes les plus intimes, les conversations sécularistes seraient à jamais incapables de fournir aux fidèles l’équivalent de ce que leur prodiguent les célébrations et discussions religieuses.

48L’humanisme séculier doit répondre à ce défi, de façon négative et positive. L’idée d’une imposition externe d’un but aux vies humaines réalise-t-elle vraiment ce que les croyants lui attribuent ordinairement ? L’activité humaine qui consiste à donner des fins, un sens et une direction à nos vies, parfois inadéquats, manque-t-elle d’un important trait que seules les versions religieuses de la signification de l’existence humaine pourraient apporter ? Je vais essayer de montrer, à nouveau, que la pratique humaine de la valuation est essentielle à la découverte d’un sens à nos vies.

49Comme je l’ai déjà noté, le sécularisme rejette l’idée d’un sens, d’un but ou d’une finalité assignés à l’univers, déniant que ce dernier résulte du développement d’un plan envisagé par un créateur divin. Ce rejet rend impossible de penser que votre vie est la réalisation d’une petite (probablement infinitésimalement minuscule) parcelle du grand dessein divin qui régit toutes choses. Ce qui est ainsi perdu, c’est l’idée qu’une tâche spécifique – peut-être celle de reconnaître la grandeur de Dieu et de travailler à réaliser sa volonté sur terre, du mieux que le permet votre situation – vous a été assignée, donnant à votre vie une direction et un sens. Une première réponse séculariste consisterait à dire qu’il n’y a là aucune sorte de perte, en affirmant au contraire que l’on gagne une signification propre à soi-même, dans la reconnaissance de l’importance de la capacité à choisir nos propres motifs et projets. Cette réponse oppose à la conception religieuse une vision de l’individualité entrevoyant que l’imposition externe d’un rôle particulier dénie ce qui est le plus important, à savoir notre capacité à choisir pour nous-mêmes. Le fait de juxtaposer ces perspectives met au jour la contradiction entre deux idéaux très différents de l’existence humaine : à la valorisation séculariste de l’autonomie et du choix individuel s’oppose l’idéal religieux d’humilité et d’abnégation, de soumission à quelque chose de beaucoup plus grand que soi. Des gens sincèrement religieux peuvent même décrier la valorisation de l’autonomie, en y voyant une forme d’arrogance, un témoignage de la corruption des valeurs engendrée par la perspective des Lumières.

50Il semblerait que nous soyons coincés dans une inévitable impasse : chaque parti s’attachant à des visions différentes de la vie humaine, le problème du débat sur les fins et le sens serait impossible à résoudre. Mais, si on y regarde de plus près, on remarque que cette conception religieuse du sens des vies humaines présuppose la forme de valuation sur laquelle les sécularistes insistent. En effet, ici resurgissent des considérations qui mettent à mal l’idée selon laquelle l’éthique aurait besoin de fondations religieuses. Les croyants ne pensent pas que l’acte d’abnégation et de soumission à la volonté de la divinité soit contraint – car s’ils le pensaient, ils n’y verraient probablement pas quelque chose qui donne à la vie humaine le sens qu’ils essaient de lui donner. Ils admettent en effet qu’un tel acte résulte d’un choix de la personne qui se soumet. La vie prend sens parce que quelqu’un s’identifie consciemment aux desseins divins, même s’ils sont opaques. Cette identification doit elle-même provenir d’un acte d’évaluation, pas seulement de la reconnaissance de la puissance de la divinité, mais aussi de la valeur qu’il y a à servir un dessein plus large considéré comme bon. Sans de tels actes de valuation, la soumission religieuse à la divinité serait par trop proche de la soumission de ceux qui s’attachent à servir de puissantes entités du monde ordinaire, en acquiesçant aux ordres des dictateurs, y compris lorsque ces derniers ordonnent de commettre des atrocités. Les croyants supposent qu’ils peuvent distinguer la soumission à leur divinité (ou leurs divinités) de formes plus perturbantes d’auto-abaissement. Mais postuler cette capacité à distinguer revient à concéder qu’il est possible d’asseoir la valeur d’une vie sur des actes d’évaluation. La différence entre les deux façons de découvrir un but, un sens ou une finalité ne tient donc pas au fait que le croyant donne une priorité absolue à la soumission et à l’humilité, mais plutôt au fait qu’il décide d’abdiquer son autonomie par un choix autonome afin de servir ce que son évaluation lui a déjà fait reconnaître comme bon. Au fond, les deux partis doivent accepter la thèse selon laquelle identifier le sens de sa vie requiert une décision initiale qui donne valeur à une direction particulière, et il s’agit là, quoi qu’on en pense, d’un acte d’évaluation réalisé par un individu. Pour le religieux, la valuation appropriée consiste à embrasser un but posé de l’extérieur, plus grand que celui que se donnerait n’importe quel être fini, de sorte qu’une fois ce premier pas franchi, toute idée de décision autonome se trouve abandonnée. Pour le séculariste, au contraire, les buts sont de part en part constitués par des actes humains de valuation.

51Le défi religieux n’est donc pas dirigé contre les tentatives des humains, soi-disant présomptueuses, visant à décider ce qui est bon. Il lui faut également supposer qu’il existe, dans les buts embrassés par le croyant, un genre de qualité qui les distinguent des projets ordinaires que les individus conçoivent pour eux-mêmes. Et cette qualité tient à ce que les desseins divins sont cosmiques. L’identification à la volonté de Dieu peut être vue comme importante sub specie aeternitatis. Le plus ambitieux des projets séculiers qui donnent forme à nos vies ne saurait aspirer à rien d’équivalent.

52L’humanisme séculier devrait rejeter l’idée selon laquelle de véritables buts humains devraient être connectés au cosmos et l’exceptionnalisme qui traverse les traités antiques consacrés à la vie bonne. Les individus donnent des buts et un sens à leurs vies en définissant ce qui leur importe, en le façonnant autour de projets et de relations. Si des vies bonnes sont difficiles à accomplir, ce n’est pas parce que l’occasion de changer le monde fait défaut, mais parce que les choix individuels sont contraints – parfois par le préjugé voulant qu’ils doivent aspirer à « changer le monde » – ou coupés des opportunités les plus prometteuses. Quoi qu’il en soit, de nombreuses existences, séculières comme religieuses, trouvent un sens en venant en aide à leur prochain, en soutenant une famille ou une communauté, en soulageant les malades et les souffrants, ou en procurant à autrui des choses qui apportent joie ou sécurité. L’infirmière dévouée, le membre d’une famille qui prend soin de ses proches, l’infatigable pourvoyeur d’un bien public nécessaire : tous ces gens et bien d’autres encore contribuent à des vies qui dépassent les leurs. D’autres font des découvertes ou créent des œuvres de musique, d’art et de littérature qui apportent inspiration, admiration et joie aux nombreuses générations suivantes. Certes, tous ces effets sont marqués du sceau de la finitude. Il viendra un temps dans l’histoire du cosmos où tous ceux qui ont été immédiatement affectés auront disparu, où les contributions seront depuis longtemps oubliées, où l’espèce humaine elle-même se sera éteinte. Un croyant peut alors toujours dire que ces buts séculiers sont peu de chose et s’avèrent diablement éphémères au regard des desseins du plan divin.

53Il nous faut d’abord reconnaître que les effets de ce que nous faisons sont passagers. Doit-on pour autant le déplorer ? Est-ce un défaut suffisamment décisif pour saper toute attribution de sens aux vies humaines ? L’humanisme séculier réclame l’articulation d’une perspective qui réponde par la négative à de telles questions. Bien que je ne puisse pleinement présenter cette perspective ici, je pense qu’il est possible d’en dessiner les grandes lignes. Quand nos vies affectent celles d’autrui d’une façon qui les protège, ou leur ouvre des possibilités, nous établissons un lien avec quelque chose qui survit à notre propre finitude individuelle. À l’image d’une pierre qui tombe dans une piscine et produit des ondulations après qu’elle ait disparu, nos projets et nos efforts, lorsqu’ils sont correctement orientés et dûment poursuivis, continuent à faire sentir leurs effets. Même si la différence que nous faisons n’est pas permanente, quelque chose de plus grand que nos propres existences est atteint, qui nous lie à un monde dont la durée nous dépasse. Nous pouvons abandonner le rêve d’une contribution éternelle et néanmoins reconnaître la signification de l’impact fini et limité des choses que nous parvenons à accomplir, en tant qu’êtres finis et limités.

  • 23 Bacon (1962, p. 9) écrit : « Les hommes ont peur de la mort tout comme les enfants ont peur d’aller (...)

54Deux défis pour le sécularisme ont été examinés. Le troisième tient au fait que les religions font promesse de l’immortalité, en donnant aux humains une forme d’espoir que les sécularistes abandonnent. Doit-on avoir peur de la mort ? Certains penseurs ont considéré que tel n’était pas le cas, du moins pour les personnes ayant atteint la maturité23. Le dépit ou le regret pourraient être des émotions plus appropriées, et la résistance figurerait une attitude plus appropriée face la mort. On peut être horrifié par la perte graduelle de nos capacités qui précède la fin, voire par la perte de la vigueur de notre jeunesse. On peut craindre que ce qu’il reste de nous à un stade terminal n’ait plus rien à voir avec le soi auquel nous accordons de la valeur. On peut aussi avoir peur de la douleur qui accompagne le processus de la mort. Il me semble que la peur (le regret ou le dépit) la plus fondamentale tient à la crainte que la mort endommage la valeur de ce que l’on s’efforce de créer au travers de nos vies. Le plus terrifiant est alors la perspective de la mort prématurée.

55Sur tous ces points, la promesse de l’immortalité ne nous aide en rien. Que nous puissions ou non émerger dans un état merveilleux après notre mort, voilà qui ne stoppe pas la perte de nos capacités, ne préserve nullement notre jeunesse, ne nous épargne pas le stade terminal d’une pitoyable demi-vie (ou moins encore), ne nous sauve pas de l’agonie finale. Pas plus que cela ne permet de réaliser les projets que nous n’avons pu mener à terme. Si votre vie est orientée par le soin donné à ceux qui ont besoin de votre protection et de vos conseils, et si, par malchance, vous mourez avant qu’ils soient en mesure de se débrouiller sans vous, le fait que vous soyez ressuscité dans l’au-delà n’a aucune importance. Et les projets autour desquels votre vie était articulée n’en auront pas moins été compromis par votre mort prématurée. À l’inverse, la perspective de la mort cesse d’apparaître terrifiante à ceux qui ont vécu suffisamment longtemps pour reconnaître que les principaux buts de leur existence ont été fermement assurés, voire pleinement réalisés. Cette reconnaissance n’altère pas leur désir de continuer à vivre, de voir ce qui arrive à ce qu’ils ont essayé de faire. Mais lorsque l’on sait qu’il y a une fin, au moins commence-t-on à pouvoir se réconcilier avec la possibilité de son advenue future. Les parents (et grands-parents) voient leurs enfants (et petits-enfants) bien lancés sur le chemin de leur vie, ayant trouvé leur voie et la suivant avec confiance, et ils aimeraient voir la suite de cette histoire familiale – néanmoins, il est clair que lorsque vient la mort, il y aura toujours des détails inexpliqués et bien des épisodes qui resteront à voir. Pour ceux dont la vie est articulée autour des relations avec autrui, la mort entraîne des pertes sans aucune compensation séculière. Même si la mort de jeunes enfants est particulièrement poignante, la perte d’un être cher est toujours douloureuse – comme en témoigne le déclin de tant de ceux ayant perdu leur compagne ou compagnon de vie. Ici, apparemment, des religions comme le christianisme peuvent apporter de l’espérance.

  • 24 L’intermède plein d’esprit, « Don Juan in Hell », de Shaw dans Man and Superman, scrute la vision c (...)

56Pour avoir eu des conversations avec des croyants qui anticipent une sorte de rencontre avec les êtres qu’ils ont aimés et perdus, je sais combien cette espérance peut sembler puissante. Néanmoins, il me semble que cette forme de consolation ne vaut que pour autant qu’on ne réfléchisse pas trop aux termes de l’offre. Il est aisé de supposer que les retrouvailles consisteront en une continuation de ce qui a été, comme si le film de la vie était joué à nouveau et la mort évitée. Il se peut que la compréhension humaine des conditions de ces retrouvailles s’avère défectueuse, ou que ma caractérisation soit inadéquate, mais rien n’assure que cette promesse apporte une consolation aux personnes endeuillées. Il est fréquent chez les chrétiens de mépriser le confort matériel offert par le paradis promis aux musulmans dans le Coran, mais cette vision de l’au-delà a au moins le mérite de s’accorder aux désirs du fidèle. La doctrine chrétienne de la résurrection admet sa part de mystères, mais dès lors que ce fait est pris en compte, il devient tout à fait incertain que les conditions des retrouvailles dans l’au-delà puissent répondre de quelque manière aux douleurs et aux pertes ressenties dans le monde terrestre, et il n’est pas non plus certain que la forme d’existence ainsi envisagée offre une quelconque compensation aux souffrances et aux chagrins endurés24.

57Nombre de vies humaines – peut-être la plupart – tournent mal. La mort nous enlève ceux que nous aimons, anéantit nos projets. L’humanisme séculier doit tenter de faire décroître la fréquence avec laquelle les aspirations des gens sont frustrées et brisées, tout en reconnaissant qu’il ne peut espérer conjurer tous les revers que notre existence rencontre en ce monde. Plutôt que de se focaliser sur quelque promesse nébuleuse d’un espoir en l’au-delà, son attention s’attache à accroître les chances d’accomplir les buts que nous nous fixons, et à fournir toute la consolation possible à ceux dont les aspirations échouent. L’espérance ainsi abandonnée est moins merveilleuse qu’il ne paraît au croyant, et même si la vie dans un monde pleinement séculier est toujours vulnérable, elle n’est pas morne et sans espoir.

IV.

58Dans son analyse de l’émergence de la condition séculière contemporaine, Charles Taylor (2007) diverge avec plusieurs de mes conclusions. L’histoire qu’il propose situe l’origine de la répudiation du surnaturel très différemment : au lieu des défis du sécularisme que j’ai tenté de reconstruire, Taylor considère uniquement des formes de raisonnement fondées sur des arguments incapables de contrer de façon concluante les croyances surnaturelles, ce qui le conduit à interpréter la transition vers le sécularisme comme si elle survenait en raison des mouvements sociaux variés qui viennent combler les déficiences des arguments anti-surnaturalistes. Taylor peut ainsi ménager un espace aux doctrines religieuses – chrétiennes – qui lui apparaissent comme une option vivante.

59Bien que le récit historique de Taylor suscite l’admiration, il souffre à mes yeux de mésestimer le défi posé par le sécularisme. Cependant, lorsqu’il présente le défi pour le sécularisme, Taylor évite les versions populaires de l’accusation et fournit quelque chose de plus sophistiqué. Il montre clairement pourquoi les défauts du sécularisme ne tombent pas sous le coup des critiques auxquelles je tente de répondre. Il reconnaît sans détours que les vies séculières peuvent avoir « une forme morale/spirituelle » (2007, p. 5) et que les sécularistes sont capables de parler des valeurs et des buts que les gens attribuent à leurs vies. Et l’idée selon laquelle les formes séculières de l’existence sont marquées par la perte d’une espérance dont bénéficient les croyants qui s’attendent à une vie dans l’au-delà ne l’effleure pas. Il insiste plutôt sur l’idée que la vie séculière est « aplatie », qu’elle a perdu une dimension.

60Tel que je le comprends, Taylor tente d’élaborer une perspective proche de celle de William James (1987) dans sa discussion classique du mysticisme. Pour ce dernier, de nombreux écrits mystiques s’apparentent à des « compositions musicales », qui livrent des « messages ontologiques que la critique non-musicale est incapable de contredire, bien qu’elle puisse rire de notre sottise à les concevoir ». Ainsi recevrait-on des « murmures » d’un monde au-delà, et, pour peu qu’on en tienne compte, on en viendrait à « vivre dans l’éternité » (1987, p. 379-380). Épistémologiquement, James s’interroge pour savoir si ces expériences offrent ou non une quelconque garantie à la croyance au surnaturel, mais il est résolument convaincu que la pensée d’un domaine qui dépasse celui de nos expériences ordinaires (et scientifiques), enrichit certaines parties de l’existence humaine.

61Au début de son livre, Taylor (2007, p. 5) introduit la thèse d’une dimension religieuse de l’expérience humaine, en citant un extrait d’un écrivain (et moine) catholique, Bede Griffiths :

  • 25 Bede Griffiths, The Golden String (Londres, Fount/Harper Collins, 1954, p. 9), cité in Taylor (2007 (...)

Me promenant seul, un soir, au cours de mon dernier trimestre scolaire, je prêtais l’oreille au chant des oiseaux, chœur unanime qui, à cette époque de l’année, n’a lieu qu’à l’aube et au couchant. Je ressens encore le choc de surprise que me causèrent ces chants lorsqu’ils retentirent à mes oreilles. Il me semblait les entendre pour la première fois. Les oiseaux chantaient-ils toujours ainsi ? me demandais-je. Se pouvait-il que je ne l’eusse point remarqué ? et comme je marchais, mon regard se posa sur des aubépines en fleur et, de nouveau, j’eus l’impression de n’avoir jamais vu ce spectacle, de n’avoir jamais éprouvé pareille sensation de douceur. Eussé-je été brusquement transporté au jardin du Paradis, au milieu d’un concert séraphique, que je n’aurais pas pu être plus étonné. J’arrivai ensuite à l’endroit d’où l’on pouvait observer le coucher du soleil par-delà les champs qui nous servaient de terrain de jeux. Debout près d’un arbre, je vis, à deux pas de moi, une alouette qui, jaillissant du sol, s’élança dans l’air, égrena sa chanson au-dessus de ma tête, puis, toujours chantant, se laissa choir pour se reposer. Un grand calme se fit tandis que le soleil disparaissait à l’horizon et que, peu à peu, le crépuscule s’étendait sur la terre. Alors une espèce de crainte religieuse me saisit, et aussi le désir de m’agenouiller, comme si je m’étais trouvé en présence d’un ange : à peine osais-je regarder le ciel qui me paraissait n’être qu’un simple voile sur la face de Dieu25.

62Pour Taylor, l’« épiphanie de Bede Grifiths » – comme je la nommerais – est propre à la sensibilité religieuse, qu’il caractérise ainsi (2007, p. 5) :

Quelque part, dans certaines activités ou conditions, se niche une plénitude, une richesse : en ce lieu (activité ou condition), la vie nous apparaît plus pleine, plus riche, plus profonde, plus digne d’intérêt, plus admirable, plus fidèle à ce qu’elle doit être.

63Selon Taylor, ce ne sont donc pas les valeurs ou les buts, la « forme morale/spirituelle », qui feraient défaut aux vies séculières, mais plutôt ce sens de la plénitude. Il faut cependant rester prudent et distinguer les questions qui s’y trouvent mêlées. Voici celles qui me semblent les plus importantes :

  1. Des gens pleinement sécularisés peuvent-ils avoir des expériences similaires à l’épiphanie de Bede Griffith ?

  2. Ces expériences fournissent-elles une quelconque preuve de l’existence d’un domaine surnaturel ?

  3. Les expériences de ceux qui croient en des sources surnaturelles sont-elles plus riches et plus profondes que les expériences de ceux qui n’y croient pas ?

  4. Pour les croyants, ces expériences renforcent-elles le sens des buts et de leur signification de et dans leur vie, et affermissent-elles leur engagement à partager des projets éthiques ?

  5. De telles expériences sont-elles plus facilement accessibles et durables si elles sont connectées à des systèmes de croyance religieux ?

64Au-delà de ses analyses historiques, le livre de Taylor tire sa véritable force des réponses qu’il apporte à certaines de ces questions et en laissant ces réponses se diffuser aux autres questions – d’une manière que je vois comme une contagion malsaine.

65Commençons par les questions les plus simples : les sécularistes ont-ils des expériences similaires ? Évidemment. Peut-être surviennent-elles face à l’abbaye de Tintern, ou devant le panorama du mont-Blanc, ou lorsqu’une façade particulière d’un immeuble de Manhattan capte la lumière du soleil d’une manière spéciale. Parfois, elles arrivent en lisant, ou en écoutant de la musique. Pour les gens pleinement sécularisés, viennent aussi des moments d’élévation, des sentiments de connexion à d’autres personnes ou à d’autres espaces, l’impression que c’est ainsi que devrait être la vie. Il n’existe aucune raison de dire que ces expériences-là sont plus « plates » ou qu’il leur manque une qualité que les croyants trouvent dans les leurs. En tant que sécularistes, peut-être que nous nous mentons à nous-mêmes en pensant que l’on peut comparer nos épiphanies ordinaires avec celles dont nous jouirions si nous étions croyants. En l’état, reconnaissons simplement que ces expériences arrivent, et remettons à plus tard la question plus délicate de leur différence de richesse ou de profondeur.

66La deuxième question a déjà reçu une réponse, mais il est bon d’y revenir. Le langage de Bede Griffith n’est pas anodin. Il parle d’anges, de Paradis et de Dieu. L’entièreté de l’extrait est imbibée des catégories d’une religion dont il avait déjà connaissance et à laquelle il assimile sa réaction émotionnelle. Comme William James le reconnaissait sans ambages, il existe des hypothèses rivales quant aux sources de ces sensations : les explications psychologiques, qui renvoient à des causes très différentes. Le sécularisme doit avouer que ces types d’expériences n’ont pas encore reçu d’explication scientifique complète : il serait erroné d’affirmer dogmatiquement que des traits antérieurs de l’état psychologique de Bede Griffith le prédisposaient à ressentir très exactement le surgissement de cette forme de joie à cette occasion précise. Nous ne savons tout simplement pas quoi faire de certaines parties de nos vies psychologiques, dont ces précieuses épiphanies. Cela ne signifie pas que nous ayons toute licence pour les conceptualiser dans les termes des mythes dont nous héritons d’un lointain passé. Mieux vaut avouer notre ignorance, se garder de les recouvrir de catégories tirées de traditions familières peu fiables, et attendre les possibilités futures d’une explication convaincante de ces formes importantes d’expérience.

67Les questions restantes sont plus compliquées, en grande partie en raison des difficultés à comparer les expériences de gens différents et à évaluer les effets de ces expériences particulières sur leur conduite subséquente. La manière la plus évidente d’aborder la troisième de ces questions est de demander à ceux qui ont acquis ou perdu la foi de considérer les épiphanies qu’ils ont eues à différentes périodes de leur vie et de comparer leur richesse et profondeur. Ce genre de procédure est vulnérable à l’objection que de tels jugements sont affectés par les ratés de notre mémoire, voire par l’affabulation. Il est facile de conjecturer que les personnes qui ont suivi une certaine direction (en allant, par exemple, de la foi au sécularisme) rendront des verdicts différents de ceux que feraient les individus qui ont perdu la foi. Ceux-ci déclareront qu’aucun changement qualitatif n’a affecté leur expérience, tandis que celles qui ont trouvé la foi chanteront les louanges d’un gain en richesse et en profondeur. De tels jugements seront, bien sûr, cohérents avec les croyances que les personnes possèdent au moment de leur évaluation, notamment leur sentiment d’être maintenant parvenues à la vue correcte et vraie.

68Les quatrième et cinquième questions réclament de plus amples concessions de la part du séculariste. Bien que de nombreuses personnes qui ne croient pas au surnaturel aient eu des expériences à l’issue desquelles elles se sont vouées à une ligne de conduite religieuse, qu’elles ont ensuite suivie avec diligence pour le reste de leur vie, je suis prêt à concéder qu’en l’état actuel des choses l’acceptation de Dieu peut fournir à une épiphanie une force qui s’étend aux conduites futures. L’une des plus admirables personnes que je connaisse est une chrétienne engagée. En dépit de problèmes médicaux qui l’affectent depuis des décennies, l’intensité et la portée de son travail pour sa communauté sont vraiment remarquables. Elle soutient et inspire sa famille, et contribue simultanément aux soins envers les malades, les pauvres et les personnes âgées. Son dévouement est vraiment extraordinaire, et il m’a toujours semblé incroyable qu’elle soit capable d’apporter tant de lumière dans tant de vies, bien qu’elle souffre de multiples scléroses. L’explication qu’elle en donne tient à sa reconnaissance de Dieu, ainsi qu’il s’est manifesté en la personne de Jésus – comme elle me l’a dit la dernière fois que nous avons parlé ensemble : « Si je ne croyais pas que Jésus a vraiment été celui qu’il disait avoir été, je ne parviendrai pas à continuer à faire toutes ces choses. »

69Peut-être que la réponse à la quatrième question est : « Oui. » Dans l’environnement social tel qu’il existe actuellement, les sécularistes doivent peut-être reconnaître une asymétrie entre les forces motivationnelles de chacun ; asymétrie au bénéfice de ceux pour qui les épiphanies sont saisies dans un langage religieux et en défaveur de ceux pour qui le surnaturel ne fait pas sens. Il est également possible que la vie religieuse rende ces expériences plus fréquentes et durables. Lorsqu’on est ouvert à l’idée que les religions ont évolué afin de satisfaire des besoins psychologiques et sociaux des humains, il faut également admettre que les rituels dans lesquels les croyants s’engagent peuvent avoir des effets bénéfiques dans le gouvernement des conduites humaines et dans le sentiment de « plénitude ». Mais comme je l’ai signalé, pour que la religion rencontre un certain succès, l’évolution des traditions religieuses n’a pas à accumuler ou à peaufiner des vérités.

70À l’intérieur comme à l’extérieur de la vie religieuse, les effets des épiphanies sont souvent brefs et l’impression d’élévation procurée par ces expériences est généralement difficile à entretenir. À la confession de Bede Griffith, je juxtapose un témoignage (romanesque) d’un bien meilleur écrivain.

Il s’était confessé et Dieu lui avait pardonné. Son âme était purifiée et bénie une fois encore, bénie et heureuse […] Il s’assit près du feu dans la cuisine, son bonheur l’empêchait de parler. Il avait ignoré jusqu’ici à quel point la vie pouvait être merveilleuse et paisible. Le carré vert en papier épinglé autour de la lampe diffusait une ombre délicate. Il y avait une assiette de saucisse et de white pudding sur le buffet, et des œufs sur l’étagère. Il les garderait pour le petit-déjeuner, après avoir communié dans la chapelle du collège. Du white pudding et des œufs et des saucisses et du thé. Comme la vie était simple et belle en fin de compte ! Et il avait toute la vie devant lui.

  • 26 Joyce (1992, p. 157-158). Le passage intervient quasiment à la fin du chapitre III.

71Le « il » de ce passage est Stephen Dedalus, le protagoniste, si ce n’est le « héros », de Portrait de l’artiste en jeune homme. Cette scène intervient juste après que Stephen revienne de la confession à laquelle l’ont conduit les quatre sermons ponctuant la retraite de son école26. Son sentiment d’élévation s’avère passager. Rapidement, Stephen se retrouve prisonnier d’un rigoureux programme de rituels qui assèche la vitalité de ce dont il a eu l’expérience.

  • 27 (Ibid., p. 159). Il s’agit du début du chapitre IV, un changement de ton moins célébré mais tout au (...)

Le dimanche était consacré au mystère de la Sainte Trinité, le lundi au Saint-Esprit, le mardi aux anges gardiens, le mercredi à Saint Joseph, le jeudi au Très Saint Sacrement de l’Autel, le vendredi à la Passion de Jésus, le samedi à la Sainte Vierge Marie […] Sa vie quotidienne était organisée en plages de dévotion. Au moyen d’éjaculations et de prières, il engrangeait sans condition, pour les âmes du purgatoire, des centuries de jours, de quarantaines et d’années. Toutefois le triomphe spirituel qu’il éprouvait à accomplir avec aisance tant de cycles fabuleux de pénitences canoniques ne satisfaisait pas pleinement son zèle à prier, puisqu’il ne pouvait jamais savoir de combien il avait amoindri le châtiment temporel en intercédant pour les âmes agonisantes ; et craignant, au cas où au beau milieu du purgatoire – dont la seule différence avec celui de l’enfer était de ne pas être éternel – sa pénitence ne vaudrait pas d’avantage qu’une goutte d’eau, il entraînait tous les jours son âme dans un tourbillon d’œuvres de surérogation27.

72Stephen n’est vraiment pas privé d’épiphanies – en effet, la fréquence avec laquelle elles lui arrivent en a rendu le mot lui-même fameux – mais leurs effets sur sa vie, dans ses phases dévotes ou non pratiquantes, sont typiquement passagers. La signification de ces épisodes est très dure à maintenir à la conscience, et même la machinerie de la religion peut finir par en éroder le durable effet.

73Je pense que la proposition de Joyce est profonde et importante. Pour quasiment tout le monde, religieux ou séculier, les occasions d’élévation sont rares, et leur pouvoir motivationnel se dissipe facilement. Ce fait pointe dans la bonne direction, indiquant comment le sécularisme doit répliquer au défi de Taylor. Les formes spéciales de l’expérience – les épiphanies – sont en partie un accomplissement social. La fréquence de leurs occurrences et la force qu’elles exercent sur le comportement humain dépendent de techniques efficaces que les religions ont introduites et affinées pendant une très longue période de l’histoire.

74Un lieu commun en musique affirme que le diable joue toujours les meilleurs airs. Mais quand il en va des épisodes qui incarnent le « sens de la plénitude » de Taylor, les religions ont une longue pratique de leur côté. Elles peuvent s’appuyer, souvent brillamment, sur des mots aux profondes résonances, sur des formes cérémonielles, sur l’art et la musique, au point que les substituts séculiers (par exemple, les « services » de l’Église unitarienne) apparaissent bien pâles en comparaison. Le défi que cela pose pour le séculariste est de développer des manières d’entretenir ces expériences importantes en les rendant aussi puissantes que celles procurées de longue date par des traditions religieuses ayant connu une longue évolution. Dewey avait très clairement vu le problème. Au lieu de supposer que les épiphanies doivent leur pouvoir à une croyance au surnaturel, il suggérait de considérer ces expériences comme des épisodes importants en eux-mêmes et de trouver des façons de les entretenir et de les approfondir.

Les religions prétendent susciter ce changement d’attitude générique et durable. Je souhaiterais renverser cet énoncé et dire que, dès lors que ce changement intervient, il y a attitude religieuse. Ce n’est pas une religion qui la suscite, mais lorsqu’elle intervient, pour une raison ou pour une autre, par un moyen ou un autre, il y a posture religieuse et il y a une fonction religieuse. (Dewey, 2011, p. 101-102)

75Le sécularisme a encore besoin de cultiver cette attitude, d’élaborer des moyens de la rendre plus répandue et durable. Cette tâche est vraiment difficile, parce que les religions établies ont aiguisé leurs compétences à satisfaire le besoin humain de communauté. Mais il n’y a aucune raison de penser que les obstacles soient insurmontables, ou que les humanistes séculiers ne devraient pas chercher l’inspiration auprès des formes de religion engagées dans des modes de compréhension non littérale des doctrines traditionnelles. En exposant mes réponses aux défis pour le sécularisme, j’espère avoir renouvelé la quête de ce que Dewey appelait une « foi commune », un ensemble d’états psychologiques se situant au-delà de l’acceptation du mythe et qui reconnaît dans l’humanisme séculier beaucoup plus qu’un simple refus de la religion.

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Notes

1 A. C. Grayling a questionné mon utilisation du mot « sécularisme », en ceci que le sécularisme est une vue de la relation entre la religion et l’État. Mon choix s’appuie sur le besoin d’un terme qui puisse couvrir les conceptions de ceux qui ne croient pas en des entités transcendantes. « Athéisme » ne convient pas, car il restreint la classe des entités surnaturelles en cause (tous les êtres censément surnaturels ne sont pas des dieux) et requiert un déni plutôt qu’une simple absence de croyance (certains sécularistes sont agnostiques). « Humanisme séculier » ne convient pas non plus, puisque de nombreux athées contemporains sont plutôt légers sur la question de l’humanisme. En outre, mon utilisation du terme n’a rien d’idiosyncrasique ; pour ne citer qu’un exemple, dans sa magistrale biographie de Charles Darwin, Janet Brown (1996) parle ainsi du « glissement graduel de Josiah Wedgwood, de l’orthodoxie de l’Église vers le sécularisme ».

2 Je remercie vivement Taylor Carman, Roger Cooke, Wayne Proudfoot, Bruce Robbins, et tout spécialement George Levine, pour leurs commentaires, discussions et suggestions. J’ai amendé la première version en corrigeant un usage malheureux : comme Terry Eagleton me l’a fait remarquer dans une recension, j’utilisais « transcendantal » là où « transcendant » aurait été plus approprié.

3 Je n’utilise pas le terme pour imputer à Darwin une position particulière sur la religion (ses attitudes à l’égard de la religion font l’objet de débats académiques), mais pour souligner que beaucoup de ceux qui font actuellement campagne pour l’athéisme ont contracté et expriment une dette à l’endroit de Darwin. Néanmoins, il y a aussi d’ardents darwiniens qui professent une foi religieuse.

4 Je détaille mes accords et désaccords avec Dawkins et Dennett dans Kitcher (2011a).

5 Ce que je nomme ici le « défi du sécularisme » est ce que j’appelais précédemment l’« acte d’accusation des Lumières contre le surnaturalisme » (Kitcher, 2007).

6 L’argument de la symétrie esquissé ici est parfois utilisé par des sociologues de la connaissance pour semer le doute sur la crédibilité des affirmations scientifiques (voir Bloor, 1991). Dans ce cas, comme j’ai essayé de le montrer en détail (Kitcher, 1993), la symétrie peut être brisée.

7 Les théologiens et les historiens de la religion considèrent souvent que ces incohérences indiquent que les récits des Écritures n’étaient pas supposés être lus littéralement. Dès lors, ils ne s’émeuvent pas lorsque les athées militants rabâchent les incompatibilités des divers récits de la vie de Jésus dans les Évangiles, considérant que des critiques de ce genre ne s’appliquent qu’à une forme de fondamentalisme historiquement récente. Voir par exemple Armstrong (2009).

8 Ici aussi j’ai changé la version originale en réponse à une critique de Eagleton : la modification rend ma conception plus explicite.

9 La séparation peut être faite de deux manières. On peut tenir la foi pour un mode légitime de fondation de la croyance, tout en considérant que les doctrines que l’on accepte ne comptent pas comme des items de la connaissance. Ou on peut penser que la foi est une forme d’engagement, qui ne s’exprime absolument pas sous forme de croyances. Dans cette section j’interprète la foi de la première façon. La seconde approche est implicite dans les positions que je considère dans les sections suivantes.

10 J’ai discuté plus amplement les possibilités de défendre la religion contre le sécularisme par le biais d’un appel à la foi aveugle (Kitcher, 2012a).

11 Les darwiniens athées exultent devant la férocité des guerres de religion, l’empressement à torturer au nom de Dieu (ou des dieux), la persécution intolérante des formes de comportements qui sont maintenant acceptés, et bien d’autres choses encore. Ils prêtent beaucoup moins d’attention aux façons positives dont la religion est entrée dans beaucoup de domaines de la vie individuelle et collective. Ils ne prennent pas non plus assez au sérieux la gravité des crimes d’une variété de régimes politiques agressivement séculiers. Une évaluation plus sobre reconnaîtrait que le bilan moral du sécularisme, tout comme le bilan moral de la vie religieuse, est des plus ambigus – des gens biens et mauvais ont été formés et ont agi sous l’auspice des deux dénominations. Peut-être qu’un décompte plus précis pourrait dévoiler quelques sérieuses différences, mais d’évidentes questions de méthode se posent dès lors qu’il faut procéder à l’échantillonnage des cas à prendre en compte.

12 Ma dette envers Dewey en général, et envers ce petit livre en particulier, est très grande, et dans le reste de cet essai j’essayerai de renouveler plusieurs thèmes importants traités par lui.

13 J’entends par là une vue du monde qui se dispense des entités surnaturelles. Comme je le montrerai par la suite, accepter une vue désenchantée en ce sens relativement faible n’implique pas l’affirmation plus forte selon laquelle il n’y a plus lieu de parler des valeurs.

14 Il ne s’agit pas de nier que certaines églises (et leur équivalent dans d’autres religions) bloquent souvent les mouvements qui visent une plus grande justice sociale. Mais pour un nombre significatif de personnes opprimées, les institutions religieuses ont fourni une voie vers plus de justice et de liberté.

15 Tocqueville avait déjà souligné, dans De la démocratie en Amérique, l’importance des structures communautaires en Amérique du Nord, et suggéré qu’il serait difficile de les maintenir.

16 Les résultats des efforts d’imitation pourront sembler bien pâles au départ. Mais les scientifiques savent l’importance de poursuivre les efforts afin que les expérimentations puissent fonctionner. Dans un même ordre d’idée, nous ne devons pas être surpris que les premières tentatives de création de communautés séculières semblent moins riches que celles que les groupes religieux ont eu tout le loisir de développer durant des siècles, voire des millénaires.

17 Platon, Euthyphron. Bien sûr, dans le dialogue, les termes centraux sont différents : Euthyphron dit qu’est pieux ce qui plaît aux dieux. La modification n’affecte pas mon argument.

18 Kant a récapitulé l’argument dans les Fondements, voyant une moquerie de la pensée que le « Très Saint d’Israël » est bon dans l’idée que le caractère bon de certaines entités dépendrait d’une volonté arbitraire.

19 Sur les pièges de ce genre de programmes, voir le dernier chapitre de Kitcher (1985).

20 J’ai présenté ma version du programme naturaliste, de manière fragmentaire et schématique, au gré d’une série d’essais publiés ces vingt dernières années. La forme générale de ma perspective est la plus visible dans « Naturalistic Ethics Without Falacies » (2012b). Pour une vue complète, voir The Ethical Project (2011b).

21 Pour l’approche de Dewey, voir Human Nature and Conduct (2002) et Dewey & Tufts, Ethics (1932). Les deux dernières pages du second livre (une section écrite par Dewey, seul) sont particulièrement importantes dans le dessin de sa position. The Ethical Project s’efforce de développer pleinement cette position.

22 Mis à part mes propres efforts en cette direction, des tentatives de cette sorte ont été faites par Richards (1987), Hauser (2006), de Waal (2007) et Wilson (2002).

23 Bacon (1962, p. 9) écrit : « Les hommes ont peur de la mort tout comme les enfants ont peur d’aller dans le noir. » Pour une récente discussion de ce point, voir Barnes (2008).

24 L’intermède plein d’esprit, « Don Juan in Hell », de Shaw dans Man and Superman, scrute la vision chrétienne avec grande clarté.

25 Bede Griffiths, The Golden String (Londres, Fount/Harper Collins, 1954, p. 9), cité in Taylor (2007, p. 5).

26 Joyce (1992, p. 157-158). Le passage intervient quasiment à la fin du chapitre III.

27 (Ibid., p. 159). Il s’agit du début du chapitre IV, un changement de ton moins célébré mais tout aussi effectif que celui de la transition du chapitre IV au chapitre V.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2015

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