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Quel âge post-séculier ?

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Joan Stavo-Debauge
, 
Philippe Gonzalez
, 
Roberto Frega

La critique pragmatiste des religions

Interventions sur la religion et l’antinaturalisme

John Dewey
Traduction de Joan Stavo-Debauge et Roberto Frega

Texte intégral

I. La frontière intellectuelle américaine1

  • 1 Traduction de John Dewey (1922), « The American Intellectual Frontier », New Republic, 10 mai.
  • 2 [NdT. : Pour situer ce personnage, voir sa présentation dans l’Introduction de Joan Stavo-Debauge.]

1La campagne de William Jennings Bryan contre la science et en faveur de l’obscurantisme et de l’intolérance mérite une étude sérieuse. Elle demande plus que le mélange d’amusement et d’irritation qu’elle suscite immédiatement. Son succès (et elle en a) interroge fondamentalement la qualité de notre démocratie. Elle nous aide à comprendre l’absence d’un radicalisme aux États-Unis et l’actuelle éclipse du libéralisme social et politique. Elle alimente et conforte aussi les critiques de toute démocratie. Elle fournit des occasions à nos Mencken2 d’arguer qu’il est dans la nature de la démocratie de donner une prime à la médiocrité, cette chose qui a, dans la nature humaine, le moins besoin de soutien extérieur.

  • 3 [NdT. : Dewey joue ici avec la polysémie du terme « late », déjà utilisé dans la phrase précédente.

2Car M. Bryan est une figure typiquement démocratique. Il n’y a là aucune contradiction. Économiquement et politiquement, il a pris position avec et pour les masses, non pas de façon radicale mais « progressiste » (not radically but « progressively »). Il n’est que justice de reconnaître son utilité dans la révolte contre les privilèges et son rôle de leader du dernier mouvement progressiste – dernier dans tous les sens du terme, soit également au sens de défunt3. On ne peut donc écarter son leadership dans l’opposition à la recherche scientifique libre et à la large dissémination des résultats scientifiques, en en riant ou en en faisant une idiosyncrasie personnelle. Une connexion effective et réelle existe entre les directions politiques et doctrinales de son activité, et les réponses populaires auxquelles elle fait appel.

  • 4 [NdT. : Dewey renvoie ici à un discours de Theodore Roosevelt, « Who is a Progressive », datant d’a (...)

3Ce que l’on désigne comme les classes moyennes, ce sont en grande partie les classes allant assidûment à l’église (church-going classes), celles qui sont sous l’influence du christianisme évangélique. Ces personnes forment la colonne vertébrale du philanthropisme social et de la réforme sociale par le biais de l’action politique, du pacifisme, de l’éducation populaire. Elles incarnent et expriment un esprit de douce bienveillance (kindly goodwill) à l’égard des classes économiquement désavantagées et des autres nations, en particulier lorsque ces dernières manifestent une certaine disposition à une forme républicaine de gouvernement. Parce qu’il est la patrie de cette population, le « Middle West », le pays de la prairie (the prairie country), a été le centre actif des philanthropies sociales et du progressisme politique. Cette population relativement aisée, suffisamment du moins pour être ambitieuse et pour réagir aux restrictions imposées par les entreprises du rail et de la finance, croyant à l’éducation et à de meilleures opportunités pour ses enfants, modérément intéressée par la « culture », a formé un solide élément dans notre vie nationale dispersée et ses groupements hétérogènes. C’est cette population qui a répondu aux appels à des arrangements équitables et à des chances plus égales pour tous, selon l’idée d’égalité des opportunités. Elle a suivi Lincoln dans l’abolition de l’esclavage et [Theodore] Roosevelt dans sa dénonciation des « mauvaises » entreprises et des accumulations de richesse. Elle a également suivi le même Roosevelt, ou l’a amené à faire des distinctions entre « on the one hand and on the other hand4 ». Elle s’est tenue au centre (middle), dans tous les sens du mot et dans tous les mouvements. Comme tout élément central, elle a tenu les choses ensemble et a conféré unité et stabilité au mouvement.

4Mais elle n’a jamais eu d’intérêt ni pour les idées comme telles (ideas as ideas), ni pour ce que la science et les arts pourraient apporter à la libération et à l’élévation de l’esprit humain. Cette population dit oui à la science et à l’art pour autant qu’ils raffinent et polissent la vie, permettent la « culture », marquent les étapes d’une mobilité sociale ascendante ; mais elle les rejette en tant que facteurs d’émancipation et guides radicaux de vie. Selon une honorable évaluation de la nature humaine, il n’y a rien d’obscur ni de mystérieux, sinistre ou adverse dans les causes de cet état esprit. Les historiens des idées soulignent la différence entre le succès des nouvelles idées scientifiques et philosophiques en Angleterre et en France au xviiie siècle. Dans le premier cas, elles ont été accommodées, partiellement absorbées ; elles ont pénétré suffisamment profondément pour perdre leur qualité propre. Les institutions furent plus ou moins libéralisées, mais les idées se perdirent en route. En France, en revanche, l’opposition s’est retranchée dans des institutions puissantes et rigides. Les idées ont dû être clarifiées et mises à nu afin d’atteindre leur poids idéal pour le combat. Ces idées devaient se battre pour vivre et devinrent des armes. Ce qui est arrivé en Angleterre est arrivé en Amérique, à une plus large échelle et de façon plus profonde. Il en résulte un libéralisme social et politique combiné à un illibéralisme intellectuel (intellectual illiberality). De ce résultat, M. Bryan est un symbole remarquable.

5Les pères fondateurs de notre pays appartenaient à une aristocratie intellectuelle ; ils étaient partie prenante des Lumières intellectuelles du xviiie siècle. Franklin Jefferson, John Adams, par leurs croyances et leurs idées, étaient des hommes du monde, plus spécialement du monde de la France de leur époque. Leurs idées de libres-penseurs (free-thinking ideas) ne les empêchèrent pas d’être des leaders. Une génération plus tard, je doute que l’un d’entre eux aurait seulement pu être élu conseiller municipal, et moins encore devenir un puissant personnage politique. Lorsque M. Taft était candidat à la présidence, un professeur de langues modernes d’un collège du Sud a été renvoyé parce qu’il avait dit à un ami lors d’une conversation privée qu’il ne pensait pas que le fait qu’un candidat soit un Unitarien le disqualifie nécessairement pour l’office présidentiel. Cet incident est caractéristique du changement intervenu en un siècle, et effectif assez tôt au début du siècle. Des histoires des États-Unis ont été écrites de presque tous les points de vue ; mais les conséquences sociales et politiques du mouvement évangélique populaire, qui a commencé dans les premières années du xixe siècle, ne semblent pas avoir reçu l’attention qu’elles requièrent. Une grande partie de ce qui est combattu sous le nom de Puritanisme n’a presque rien à avoir avec le Puritanisme historique, mais presque tout à voir avec ce second « Grand Réveil » qui a commencé à la frontière, dans les États de la frontière du Sud et de l’Ouest, lors de la première décennie du siècle dernier.

6Il n’est pas sans importance qu’Andrew Jackson, le premier Président « church-going », ait été aussi le premier représentant politique de la frontière démocratique, l’homme qui marque la transformation de l’ancienne république aristocratique en une république démocratique. L’aversion pour les privilèges s’est étendue à une crainte de l’éducation supérieure et de l’expert. La tradition des études supérieures dans le clergé fut délaissée par les dénominations populaires. La religion devenait populaire, et la pensée, spécialement la libre-pensée qui enfreignait les conceptions morales populaires, devint impopulaire, trop impopulaire pour rimer avec le succès politique. C’est même presque accidentellement que Lincoln a été élu Président. Au minimum, un tribut rhétorique devait être payé aux croyances des masses. Quand l’éducation populaire (popular education) s’étendit et que les collèges et les « universités » se répandirent vers la frontière, les organisations dénominationnelles ont été les seules à avoir un zèle social suffisant pour y prendre part. Lorsque des universités d’État ont été fondées, elles ont été suspectées d’incroyance ; et elles se sont généralement protégées par quelques degrés de conformité aux attentes imposées par les préjugés anti-intellectuels des masses. Ces universités pouvaient aller plus loin que les collèges dénominationnels, mais pas au point de cultiver un esprit libre. Il y avait des réserves, des réticences et des accommodements.

7Les églises ont rempli une inestimable fonction sociale dans l’expansion de la frontière. Elles ont été les points de ralliement non seulement de la respectabilité, mais aussi de la décence et de l’ordre, au milieu d’une population fruste et turbulente. Elles ont été les représentantes du bon voisinage social et des plus hauts intérêts des communautés. Cette tradition a persisté après l’ouverture de meilleurs clubs, écoles, bibliothèques, organisations musicales et autres institutions de « culture ». On trouve encore des milliers de communautés à travers le pays pour lesquelles le bâtiment de l’église est le lieu naturel de rencontre pour toutes les réunions, à l’exception d’un « show ».

8L’intensité de la vie évangélique a baissé d’un ton, et les aspérités des credo dogmatiques ont été adoucies. Mais il reste l’association de l’église avec la morale et les intérêts sociaux les plus élevés de la communauté. Le pouvoir indirect de l’église sur la pensée et l’expression a augmenté à mesure que régressait son pouvoir direct. Moins les gens allaient à l’église, plus il devenait important pour celle-ci de maintenir les normes auxquelles elle tenait. Alors que la frontière cessa d’être une menace pour une vie ordonnée, elle persista comme une limite au-delà de laquelle il était dangereux et peu respectable de s’aventurer.

  • 5 [NdT. : Dewey n’écrit pas le mot esclavage, il emploie à dessein l’expression « peculiar institutio (...)

9Ce que la frontière a été pour l’expansion à l’Ouest, l’esclavage l’a été pour le Sud. Après une période de relatif libéralisme du clergé du Sud, l’église s’est ensuite largement fait un rempart défendant l’esclavage5, notamment lorsque la bataille prit une forme catégorielle. La Gentry se lia au moins publiquement à l’église, à la hauteur de l’attachement du cléricalisme à soutenir l’esclavage. L’église était une échappatoire (outlet) et une consolation naturelles pour les Blancs pauvres. Après tout, elle était l’institution la plus démocratique de leur univers. Il est à noter que les tendances théologiques les plus réactionnaires ont leurs racines dans le Sud. Là-bas, les églises peuvent au moins remercier Dieu que leur théologie n’ait pas été contaminée par de dangereuses concessions à la pensée moderne. C’est dans le Sud que les mouvements pour le retrait du financement public des institutions publiques d’éducation autorisant l’enseignement de l’évolution rencontrent le plus grand succès.

10Dans ses efforts pour entraver l’avancée de l’enquête et de l’enseignement de la biologie, M. Bryan ne peut connaître, au mieux, qu’un triomphe temporaire, un succès d’estime [en français dans le texte]. Ce n’est pas dans ce champ particulier qu’il a de l’importance. Mais son pouvoir d’attraction et ses efforts sont un symptôme et un symbole de forces plus puissantes, qui concourent à abaisser le niveau intellectuel de la vie américaine. Il ne représente pas aujourd’hui la frontière de la démocratie du temps de Jackson. Mais il représente l’abaissement de sa tonalité et il cultive l’existence de cette frontière dans des villages relativement prospères et de petites villes qui ont hérité de la peur de tout ce qui pourrait menacer la sécurité et l’ordre d’une civilisation récente et précaire, l’instinct des pionniers pour les rapports de bon voisinage et la décence. L’attachement à une pensée et une croyance homogènes et stables semble essentiel dans le foisonnement de l’action, la ruée et le danger. Notre héritage intellectuel ne fait pas de nous des Puritains, mais bien des évangéliques, par notre peur de nous-mêmes et du désordre latent de la frontière. La vie libre de l’enquête et de la critique y est d’autant plus affaiblie qu’un élément de sagesse accompagne la peur de la frontière et que le credo s’est noué aux élans de la bonne volonté et de l’aspiration sociale.

11Les forces incarnées dans la croisade actuelle ne seraient pas aussi dangereuses si elles n’étaient pas liées à tant de choses à la fois nécessaires et bonnes. On nous a tellement appris à respecter les croyances de nos voisins que peu d’entre nous respecteraient celles d’un voisin si elles s’écartent des formes qui en sont venues à être associées à l’aspiration à une vie commune décente. C’est là l’illibéralisme profondément enraciné dans notre libéralisme. On ne pourra pas expliquer le déclin de l’idéalisme du mouvement progressiste en politique, ou l’échec à développer un idéalisme intelligent et durable à partir de la ferveur émotionnelle de la guerre, sans tenir compte de cette limite fixée à la pensée. Quand un libéralisme actif renaîtra, aucun mouvement libéral ne pourra se pérenniser sans aller suffisamment en profondeur pour revenir sur cette limite. Sinon, nous aurons à l’avenir ce que nous avons eu dans le passé : des revivalistes comme Bryan, Roosevelt et Wilson, des mouvements qui incarnent des émotions morales plutôt que la perspicacité et la politique de l’intelligence.

II. Les fondamentaux6

  • 6 Traduction de John Dewey (1924), « Fundamentals », New Republic, 37.

12On sait que le choix d’une bonne notion, dans les controverses morales et sociales, est la moitié de la bataille. Dans le cas des fondamentalistes, le mot-clé constitue bien la moitié de la bataille, dans 90 % ou peut-être 99 % des cas. Le désir qu’ont les êtres humains de pouvoir s’appuyer sur quelque chose de solide et d’inébranlable est à la fois ultime et inapaisable. De nombreux philosophes ont fait de la recherche d’un principe intangible leur quête majeure. Ils cherchaient la certitude, non parce qu’ils étaient philosophes mais parce qu’ils étaient humains. La certitude n’était rien de plus que le nom qu’ils donnaient à l’objet particulier de leur désir humain d’un abri qui ne serait pas fragile, d’un appui qui ne pourrait pas se dérober. Les fondamentalistes répondent au besoin de sécurité de l’homme, dont la vie est faite d’incertitudes dans un monde toujours changeant.

13Ce que l’homme a considéré comme assez stable et solide pour pouvoir s’y appuyer varie avec la race, le climat, l’époque et le tempérament. Étant donné la variété, attestée par l’histoire, de ce que la philosophie et la religion ont pu tenir pour essentiel et définitif, il semble vain d’essayer de définir les fondamentalistes autrement que de manière circulaire. Ils désignent tout ce qui est susceptible de fournir une impression de stabilité, de sécurité et de paix à un nombre considérable de personnes, dans une vie de troubles et de vicissitudes. Certains portèrent même le doute à un niveau tel qu’il cesse d’être une perplexité insupportable, un harcèlement de l’esprit. Pour eux, le scepticisme devint un exercice ultime, une chose si certaine que rien ne pouvait l’affecter. Le simple fait de douter devenait, en somme, un rite sacré ; s’y adonner leur fournissait ce sentiment nécessaire de solidité et de permanence.

14Deux choses sont également ineptes. L’une est d’oublier que la nature humaine doit avoir quelque chose sur quoi s’appuyer ; l’autre est de s’imaginer que les fondements particuliers qui ont notre préférence sont les seuls susceptibles d’apporter à tous la stabilité et la sécurité.

15Les fondamentalistes, en se décernant ce titre, ont coupé l’herbe sous le pied de leurs ennemis. En clamant que leurs opposants avaient pris les contingences (accidentals) pour des fondamentaux (fondamentals), ils ont tourné le problème à leur avantage. Au lieu de poser la bonne question – quelles sont les vérités et les croyances susceptibles de fournir aujourd’hui les fondements nécessaires ? – ils ont supposé que leurs vérités et leurs croyances étaient la seule sorte de fondamentaux possibles. Ils le répètent sans cesse : adoptez les nôtres, ou partez sans rien du tout.

16Dans la bataille entre le fondamentalisme et le modernisme, en tant que tendances à l’intérieur des dénominations ecclésiales, l’occupation stratégique du terrain par l’une ou l’autre ne présente pas un grand intérêt : cette guerre est civile, domestique. Mais il est toujours d’intérêt public que les questions ne soient pas confuses ; il faudrait au moins clarifier ce qui est en jeu. Les noms mêmes sous lesquels les partis en lutte se sont rangés montrent que le problème n’a pas été clarifié ; on n’a pas posé les questions pertinentes. Après avoir fortement captivé l’imagination populaire et éveillé l’intérêt public – la religion en première page ! –, cette controverse risque donc de susciter beaucoup de passion et de fumée, là où il faudrait de la lumière.

17À l’évidence, fondamentalisme et modernisme ne sont pas nécessairement en conflit. Le modernisme partage l’enjeu du traditionalisme. La revendication mutuelle des traditions et des nouvelles découvertes sur la vie humaine est une question d’une très grande importance pour la conduite de la vie, et elle n’est pas résolue. Il y a beaucoup à dire des deux côtés. Pour autant, la question commence à peine à être envisagée comme une question intellectuelle. La considération de ce problème a été noyée sous les évaluations des mérites respectifs de traditions particulières et de découvertes spécifiques – comme la tradition mosaïque de la création du monde contre la découverte du principe de l’évolution. Si le problème avait pris la forme de l’opposition entre littéralisme et symbolisme, cela aurait éclairé la controverse et elle aurait gagné en importance. Sans aucun doute, il est des choses qu’il faut prendre avec une certaine littéralité, ou qu’il ne faut pas prendre du tout ; les faits bruts, par exemple. Il en est d’autres dont l’émotion et l’imagination éclairent la signification, qui tendent naturellement vers la poésie. L’honnêteté réclame que les premières soient prises littéralement. Seul un philistinisme vulgaire et illettré voudra absolument traduire le symbolisme poétique dans la prose du premier lecteur venu. Mais comment la ligne doit-elle être précisément tracée aujourd’hui en ce qui concerne les croyances religieuses ?

18Dans la religion, en particulier chrétienne, que doit-on, au juste, accepter comme des questions de faits (matter of fact) ? Qu’est-ce, au juste, que le symbolisme, et jusqu’où peut-il remplir une fonction de transmission de vérités morales et une source d’inspiration pour l’observation humaine de la vie ? Si la controverse actuelle permettait de clarifier ces questions, elle aurait sans doute un sens, au-delà de la victoire de l’une des deux factions. Mais si ceux qui suivent la discussion voient que cette question est évoquée ici ou là, celle-ci ne leur semble pas abordée clairement et frontalement. Présenter le problème uniquement comme un affrontement entre fondamentalisme et modernisme ne fait que créer de l’obscurité.

19La discussion comprend encore la question de l’opposition entre les revendications de l’autorité institutionnelle et celles de la liberté personnelle du jugement. Cette question est probablement celle qui intéresse le plus l’homme ordinaire ; c’est par là qu’il saisit la controverse qui fait rage en ce moment dans les Églises. Pour les gens, cette question est déjà familière ; ils l’ont rencontrée en politique. Ils ont l’habitude de se représenter la lutte entre autoritarisme institutionnel et libertarisme personnel comme fondamentale pour l’histoire politique. Mais on peut douter du fait que la présente controverse aborde clairement cette question. Si l’on veut trouver une expression sans compromis des revendications de l’institution sur l’individu, il faut aller, au-delà du High Church Party de l’église épiscopale, jusqu’à l’église catholique romaine. Et si l’on veut une affirmation sans réserve de la liberté de croyance personnelle, il faut sortir largement des frontières des églises protestantes les plus libérales. Dans les églises protestantes, en effet, le compromis, l’ambiguïté des affirmations, les clauses vagues, plongent la discussion dans le brouillard.

20Le traditionaliste et le littéraliste – je ne parviens pas à me faire suffisamment violence pour l’appeler un fondamentaliste – font valoir l’autorité inerrante d’une vérité écrite : les Écritures. Mais aucun document écrit ne s’interprète lui-même, et moins encore une collection de documents s’étalant sur une longue période de temps, comme la Bible. Où est donc, dans le protestantisme, l’interprète inerrant correspondant au document inerrant ? S’il s’agit de l’âme rachetée, illuminée par le seul fait de sa rédemption, comment se fait-il que les témoignages des saints varient à ce point ? Et si c’est l’autorité des conférences d’églises, des synodes, des presbytères et des conventicules du passé, comment se fait-il que le pouvoir de l’interprétation s’en soit continûment éloigné ? Pourquoi leurs successeurs n’ont-ils pas, tous les ans, et même toutes les semaines, utilisé la connaissance nouvellement acquise pour édicter des manifestes (pronunciamentoes) sur la juste interprétation des inerrantes Écritures ? Et puisqu’une telle chose réclame un entraînement et une information, comment se fait-il que l’enquête et la discussion ne soient pas vigoureusement encouragées ? Non pas au nom du libéralisme, mais au nom de l’importance suprême que revêt l’interprétation correcte de l’inerrante et ultime autorité qui aurait été léguée à l’homme.

21Je pose ces questions pour suggérer l’épaisse confusion qui entoure la pensée du parti traditionaliste lorsqu’on suit son point de vue. Déniant l’infaillibilité de l’homme, et même de n’importe quel groupe d’hommes, ils proclament dans le même temps l’infaillibilité d’hommes ayant vécu il y a plusieurs siècles, dans des temps d’ignorance, de méthodes non scientifiques d’enquête, d’intolérance et d’animosité persécutrice, où le plus souvent l’enjeu n’était pas de trouver la vérité mais bien plutôt d’écraser un adversaire.

22De l’autre côté, dans le camp libéral, il est pratiquement impossible de trouver une déclaration claire quant à la méthode ou aux critères auxquels se tenir et qu’on entendrait suivre jusqu’au bout. Ce camp est identifié à certaines églises. Dès lors, il croit visiblement à la valeur pour la religion d’une tradition et d’une organisation circonscrites (corporate tradition and organization). Il est surprenant de trouver tant de personnes acquises à l’argument selon lequel un homme d’église n’acceptant pas la foi de son institution ecclésiale, telle qu’elle est entendue par la majorité ou par ceux qui détiennent l’autorité, devrait la quitter. C’est justement parce qu’un tel homme est dévoué à son organisation et se trouve en unité d’esprit avec elle, qu’il tient à l’idée que c’est son église, qu’il en fait partie, et qu’il a l’assurance qu’elle ira vers une lumière plus complète. On peut éventuellement reprocher à de telles personnes de faire montre de trop d’espoir ou de sentimentalisme, mais pas d’être déloyales ; elles souffrent peut-être même d’une trop forte loyauté. En tout cas, pour clarifier la situation, il est une question à laquelle le camp libéral doit répondre : comment conçoit-il l’église ? Dans quelle mesure est-elle une institution doctrinale ? Dans quelle mesure est-elle une institution sociale-morale ? Et si la réponse est que l’église existe à des fins spirituelles, alors il nous faut sûrement quelques idées quant à ce que « spirituel » signifie, en tout cas des idées moins vagues que celles ayant cours dans les cercles libéraux, et aussi une conception plus précise du rapport entre les institutions organisées et la spiritualité.

23Si l’un des « fondamentaux » de la situation présente est la nature et le rôle de l’association organisée à des fins religieuses, il en est un autre, tout aussi important : la méthode employée pour établir et mettre à l’épreuve la vérité. Les traditionalistes et les littéralistes qui se sont arrogé le titre de fondamentalistes ne reconnaissent, bien sûr, aucun intermédiaire (no mean) entre leurs dogmes et la pure et simple incertitude, obscure et sans espoir. Tant qu’ils n’auront pas renoué avec la vie de l’intelligence, ils n’auront pas conscience qu’un nombre croissant de personnes trouve la sécurité dans les méthodes de l’enquête, de l’observation, de l’expérimentation, dans la formation et la mise à l’épreuve d’hypothèses de travail. Ces personnes ne sont pas déstabilisées par le renversement de l’une quelconque de leurs croyances particulières, car elles retiennent par-devers elles la sécurité de la procédure. Elles peuvent dire, pour emprunter un langage utilisé dans un autre contexte : bien que cette méthode ruine ma plus précieuse croyance, je lui accorde néanmoins ma confiance. La croissance de ce sentiment, même à demi-conscient, explique l’indifférence grandissante de beaucoup de gens à l’égard de la religion organisée. Ce n’est pas qu’ils soient spécialement excités par telle ou telle doctrine, mais la protection de la vérité leur semble relever maintenant de la méthode par laquelle on atteint et met à l’épreuve les croyances. Ils s’appuient sur ce nouveau fondement avec sérénité, aussi bien intellectuellement qu’émotionnellement.

24Mais, dans les églises, quelle est au juste la position du groupe moderniste à l’égard d’un tel fondamental ? Quels sont pour eux la source et l’autorité ultime, le critère de la croyance ? Même en se rangeant avec la meilleure volonté du monde dans le camp des modernistes, contre les traditionalistes littéralistes, on peine à y trouver autre chose qu’une réponse nébuleuse à cette question. De l’extérieur de la controverse, cette réponse peut sembler riche en effets humains et émancipateurs ; on peut croire qu’elle amènera finalement plus de tolérance et d’ouverture d’esprit, plus de sincérité et de droiture dans l’expérience et la profession de foi. Et pourtant, on peut aussi croire que rien de fondamental ne sera accompli tant que les contestataires libéraux n’auront pas clarifié leurs idées sur, au moins, deux points : quelle est la relation de l’église, quelle qu’elle soit, comme communauté et institution spécialement organisée, à l’expérience religieuse ? Quelle est la place de la croyance dans la religion et par quelles méthodes atteint-on et met-on à l’épreuve la croyance vraie ?

III. La science, la croyance et le public7

  • 7 Traduction de John Dewey (1924), « Science, Belief, and the Public », New Republic, 38.

25La vieille lutte entre science et religion ou, comme beaucoup préfèrent l’appeler, entre science et théologie, a changé d’aspect, progressivement mais résolument. Dans l’actuelle controverse sur le fondamentaliste, on voit clairement à l’œuvre quatre forces au lieu de deux. On a maintenant, plutôt qu’un face-à-face entre deux tendances opposées, une situation quadrilatérale. Avec l’appel au « peuple », l’opinion et le sentiment publics sont des forces avec lesquelles il faut compter ; ce faisant, l’état de l’éducation générale est un facteur nouveau et décisif pour le cours et l’issue de cette vieille lutte.

26Lorsqu’on regarde le précédent conflit, entre la nouvelle science de la nature et les dogmes traditionnels, on voit que la plupart des gens y étaient indifférents et non concernés ; à peine étaient-ils spectateurs du combat. D’un côté, on trouve quelques enquêteurs scientifiques, des hommes tel que Galilée. Au cours de leurs investigations scientifiques, ils ont obtenu des résultats, à propos de l’astronomie ou de la place de la terre dans le dessein des choses, directement contraires aux contenus des doctrines officielles de l’Église. De l’autre côté, on trouve les représentants officiels de l’Église, insultés par le défi que leur opposait une poignée d’hérétiques scientifiques. En dehors de ces cercles limités, peu de gens savaient ou se souciaient de ce qui se passait. Or tout a changé avec la presse, les journaux bon marché, la poste et le télégraphe, et la progression de la scolarisation.

27Même durant les quelques années qui se sont écoulées depuis la publication par Darwin de son Origine des espèces, les choses ont rapidement évolué. Le réveil du protestantisme et l’accroissement de la participation active des laïcs (laymen) en matière de croyances religieuses ont en effet suscité un intérêt public bien plus large pour les nouvelles vues relatives au développement de la vie et à l’interprétation naturaliste de la descendance de l’homme, à la différence des plus anciennes hérésies scientifiques. La bataille n’est plus alors simplement entre les scientifiques et les autorités établies de l’église. De vifs débats ont eu lieu dans des livres et des magazines massivement diffusés ; nombre d’entre eux provoquèrent une adhésion passionnée et des dénonciations plus passionnées encore. Mais peu de journaux se sont réellement intéressés au problème, au-delà de recensions dans leur rubrique littéraire ; il serait, j’imagine, peu risqué de parier que la controverse n’a pas fait les unes des journaux, ni causé quoi que ce soit approchant la sensation produite de nos jours par le moindre sermon d’un homme du clergé de renom. Il est aussi certain que les législateurs et les parlements n’ont examiné aucune proposition de loi. À cette époque, la géologie et la biologie ne faisaient pas partie du cursus régulier, même dans l’enseignement supérieur. Il n’y avait donc rien à réguler par des lois, à moins que l’État n’imitât l’Inquisition, en réglementant la diffusion de n’importe quelle notion scientifique concernant le monde.

28Ces considérations me semblent aider à expliquer un fait qui a intrigué nombre d’entre nous. Pendant longtemps, on a pensé que l’idée d’une continuité du développement organique, sous une version ou une autre, était désormais aussi fermement établie en science et aussi bien acceptée par l’esprit public que l’astronomie copernicienne. Pour beaucoup d’entre nous, une sérieuse attaque contre l’évolutionnisme, au moyen du retour à une biologie pré-darwinienne, était aussi improbable qu’une attaque contre l’astronomie de Galilée, ou une influente campagne en faveur du système ptoléméen. Indubitablement, d’un point de vue scientifique spécialisé, la campagne anti-évolutionniste arrive avec environ trois siècles de retard. Pour modifier sérieusement le cours des enquêtes scientifiques, il aurait fallu étrangler dans leur berceau un grand nombre de personnes quelque trois cents ans plus tôt. La question est cependant aujourd’hui réelle et vitale pour le public, malgré le passage d’une génération qui s’est félicitée avec fierté de l’avancée de l’esprit scientifique et de l’accommodement de l’esprit public aux conclusions des enquêtes scientifiques – tout comme elle se félicitait qu’une grande guerre soit impossible.

29La morale de l’histoire est sans appel. Le public, la masse du peuple, que les Lumières pouvaient autrefois décrire comme la canaille, a acquis un rôle actif ; mais les conditions qui lui auraient permis d’intervenir activement n’ont pas été remplies. Elles ont échoué à produire une éducation lui permettant de discriminer, sur les questions où il s’exprime avec véhémence, entre le poids de la preuve et les opinions, n’ayant pas bénéficié de la méthode et de l’attitude scientifiques.

30Là réside à mes yeux l’aspect le plus saillant de la situation actuelle. Globalement, la controverse à l’ancienne entre science et dogme est bel et bien finie. Pour encore beaucoup d’individus, croyants ou non, le problème de l’ajustement de leurs conceptions religieuses aux conclusions de la science reste une question vitale. Mais la science, en tant que cause technique et professionnelle, a conquis sa liberté. Les scientifiques, sur le terrain et dans leur laboratoire, peuvent parfois se sentir mal à l’aise, des enquêteurs et des enseignants peuvent perdre leur emploi. Mais la révolution scientifique est néanmoins accomplie ; et on ne peut ramener en arrière de telles révolutions. Les enquêteurs continueront à enquêter, les résultats de leurs enquêtes à être disséminés, au moins parmi leurs collègues, et ils chemineront – et ce, même si ces résultats sont aussi révolutionnaires que les découvertes de ces trente dernières années sur la constitution de la matière et de l’énergie – soit des idées à bien des égards beaucoup plus déstabilisantes pour les anciennes conceptions que les idées des pionniers intellectuels du xviie siècle. Le véritable problème n’est pas là. Il concerne l’écart entre l’influence croissante du grand public en matière de pensée et de croyance et l’échec de l’éducation à instiller ne serait-ce que des rudiments d’attitude scientifique parmi les masses, afin qu’elles puissent distinguer entre les questions d’opinion et de rhétorique (matters of opinion and argument) et les questions de faits et d’établissement des faits.

31Les Américains qui se sont rendus outre-Atlantique nous rapportent l’incrédulité moqueuse des Européens éduqués face aux reportages sur l’état des controverses scientifiques et théologiques dans notre pays. Ces reportages leur semblent incroyables, à moins que la culture soit dans un état presque barbare. Mais si l’on ne considérait que les chiffres, on pourrait se demander s’il n’y a pas dans ce pays, par rapport à la plupart des pays européens, une proportion plus importante de personnes capables de dire quelque chose d’intelligent sur ces conceptions scientifiques. La différence tient à ce que les gens qui seraient incapables de faire un exposé intelligent ne comptent pratiquement pas là-bas. Ici, en raison de la diffusion de la démocratie dans les relations sociales et dans l’éducation, ils comptent énormément. Ils se sentent concernés et disposent de canaux pour faire sentir leur influence.

  • 8 [NdT. : on notera que le terme « conditions » peut aussi vouloir dire « maladies », Dewey s’amuse v (...)

32Naturellement, une telle situation est à l’avantage de ceux qui sont hostiles à la démocratie et à l’éducation universelle. Ils ont le droit de se gausser et d’en tirer parti dans leurs gestes accusateurs. Mais, nous nous confrontons, après tout, à une condition, pas à une théorie. Les défenses de la démocratie ne sont guère plus pertinentes, quel que soit le schème d’action considéré, que les attaques. Aucun credo social n’est à l’origine de la situation présente. Ce qui a engendré cet état de la société que nous appelons démocratique, mais aussi le credo démocratique, ce sont les conséquences de l’industrialisation des affaires, et des phénomènes tels que le changement de la population, passée de rurale à urbaine, les transports rapides et aisés des biens et des personnes, les communications peu chères et l’émergence d’imprimés bon marché. Sauf à altérer radicalement le mouvement de ces forces, attaquer la démocratie est à peu près aussi efficace que de lancer des boulettes de papier contre un cuirassier – une occupation qui peut évidemment soulager dans certaines conditions8.

  • 9 [NdT. : Dewey emploie ici le mot « degree » qui peut aussi signifier « diplôme », le mouvement géné (...)

33Le point crucial de la situation tient dans ce qui peut être fait pour allier les forces ayant permis la démocratisation de la société avec les attitudes mentales et morales de la science. Dans cette fâcheuse situation, le plus grave est le développement d’un cercle vicieux. Les forces qui obligent à avoir un certain degré9 d’instruction générale favorisent aussi une éducation lâche, décousue et bavarde, et cet enseignement renforce à son tour les dimensions nuisibles des forces sous-jacentes. Mais l’on gagne à savoir où réside véritablement le problème ; le fait qu’il nous faut affronter est que, malgré l’allongement des études et l’inclusion des sujets scientifiques dans les programmes scolaires réguliers, très peu de choses ont été accomplies jusqu’ici pour convertir les habitudes partiales et émotionnelles de l’esprit en capacité et en intérêt scientifiques.

34On peut ramener ce diagnostic général du mal à deux problèmes particuliers. Il existe une classe considérable de personnes influentes, éclairées et libérales dans les matières techniques, scientifiques et religieuses, qui ne sont que trop prêtes à faire appel à l’autorité, au préjugé, à l’émotion et à l’ignorance pour servir leurs intérêts dans les affaires politiques et économiques. Après avoir fait tout ce qu’ils pouvaient pour débaucher l’habitude de l’esprit public sur ces sujets, ils démissionnent, tristement stupéfaits, quand cette même habitude de l’esprit se déploie violemment contre, par exemple, l’utilisation des méthodes établies d’interprétation historique et littéraire des Écritures, ou bien l’origine animale de l’homme. Le « fondamentalisme » aurait bien pu être réveillé sans la Grande Guerre. Mais on peut raisonnablement penser qu’il n’aurait pas pris une forme aussi intolérante ni vitupérante si, pendant la guerre, tant de gens éduqués et en position de leadership n’avaient pas délibérément cultivé le recours à l’intolérance amère et à l’élimination coercitive des opinions qui ne leur plaisaient pas.

35Ainsi, quelqu’un peut être fermement convaincu du danger pour la société de la diffusion de certaines idées économiques ; mais s’il encourage, y compris passivement, le recours à la coercition et à l’intimidation pour entraver le soutien et l’enseignement de ces idées, il ne devrait pas être surpris quand d’autres personnes fixent la ligne de la persécution et de l’intolérance ailleurs que là où il la placerait lui. L’affirmation selon laquelle nous récoltons ce que nous semons est banale. Mais elle ne s’applique nulle part aussi pleinement et judicieusement que dans le domaine de la croyance et des méthodes employées pour affecter la croyance. Tant que des classes d’hommes éminemment respectables et cultivés ne cesseront de supposer qu’en matière économique et politique l’importance de l’objectif de la stabilité sociale et de la sécurité justifie des moyens autres que ceux de la raison, l’habitude intellectuelle du public continuera à être corrompue à sa racine, par ceux-là même dont on attendrait qu’ils l’éclairent.

36L’autre point concerne le genre d’éducation prodigué dans les écoles, qui est affecté par la qualité des piliers, réels ou professés, de la société. Au mieux, la façon de penser la plus commune oppose de nombreux obstacles, en particulier dans l’utilisation de l’instruction scolaire, à l’approfondissement d’une pensée circonspecte et capable de bien discriminer les choses. Le poids de l’autorité, la coutume, l’imitation, la pression du temps, la massification, le besoin de « couvrir toutes les matières », de s’assurer une compétence mécanique, l’uniformité en matière administrative, les récriminations des contribuables : tout conspire à l’abaissement de la pensée. Ces obstacles externes sont renforcés et unifiés par la crainte, entretenue par bien de « meilleurs esprits », que les écoles ne promeuvent les habitudes d’une pensée indépendante. Au fond, on trouve sous la plupart des manifestations de révérence à l’égard de la culture, de respect pour la quantité des informations transmises et de mise en valeur de la discipline, une peur des conséquences de la pensée. Dans l’état présent de la démocratie, la déficience la plus fondamentale consiste à présumer que la liberté politique et économique peut être atteinte sans que l’esprit ait d’abord été libéré. La liberté de l’esprit n’est pas une chose qui arrive spontanément. La simple absence de contraintes manifestes ne suffit pas. Il faut l’éducation constante et ininterrompue des bonnes habitudes de l’observation et de la réflexion. Tant qu’on ne surmonte pas les tabous qui gardent les phénomènes sociaux de l’opération de la pensée, la méthode et les résultats scientifiques sur des sujets très éloignés des thèmes sociaux ne feront que peu d’impression sur l’esprit du public. Les préjugés, la ferveur de l’émotion, les foutaises, l’opinion et l’argumentation dénuée de pertinence, tout cela pèsera aussi lourd que les faits et la connaissance. La confusion intellectuelle continuera à encourager les hommes intolérants, qui simulent leurs croyances dans l’intérêt de leurs sentiments et de leurs fantasmes.

IV. Antinaturalisme in extremis10

  • 10 Traduction de John Dewey (1943), « Anti-Naturalism in Extremis », Partisan Review, 10 (janvier-févr (...)

37Le naturalisme philosophique a un pedigree plus ancien et prestigieux qu’on ne le croit d’habitude ; on peut, par exemple, y associer Aristote et Spinoza. Cependant, l’Aristote qui a exercé la plus grande influence sur la philosophie moderne est un auteur que son naturalisme n’empêchait ni de considérer la physique comme la plus basse couche dans l’ordre hiérarchique de l’être, ni d’affirmer que le sommet en est l’intellect pur, « pur » car non contaminé par une quelconque trace de matière. Il faut cependant se demander si le travail d’Aristote aurait contribué, comme il l’a fait, au crédit de l’antinaturalisme, si son auteur n’avait pas été adopté comme le philosophe officiel de l’Église ; et si ses écrits n’avaient pas trouvé leur chemin dans la culture moderne à travers la transformation qu’ils ont subie durant la période médiévale.

38Car, à cette époque, le surnaturalisme extrême de l’Église catholique romaine a été injecté aussi massivement que possible dans l’interprétation d’Aristote. Les éléments naturalistes de son enseignement ont été recouverts par des croyances surnaturelles ou, lorsque cela n’était pas possible, ils ont été dénigrés, traités comme le point de vue d’un païen non illuminé par la révélation judéo-chrétienne venue d’en haut. Le surnaturalisme injecté dans l’œuvre d’Aristote s’est ainsi uni à des éléments de sa pensée qui sont authentiquement non-naturalistes, du point de vue de la science contemporaine. De sorte qu’il a été considéré par de nombreux auteurs modernes, avec Platon, comme le fondateur d’une philosophie spiritualiste et antinaturaliste.

  • 11 Le mot « simple » (mere) joue un rôle important dans les écrits antinaturalistes.

39Pourtant, lorsqu’il s’agit de philosophie morale, le naturalisme d’Aristote est tellement évident que la philosophie théologique chrétienne du Moyen Âge a été obligée de lui imposer un tournant radical. La mesure de ce tournant peut se déduire des paroles du cardinal Newman, qui exprime le point de vue orthodoxe : « L’homme-modèle, le juste, l’honnête-homme, le généreux, le consciencieux, s’il est tel non pas en raison d’un pouvoir surnaturel, mais simplement en raison de la vertu naturelle se voit exclu de la voie du ciel11. » Lorsqu’une telle mesure est imposée à des vertus comme l’honneur, l’honnêteté, la justice et la générosité, on comprend tout de suite comment les conduites procédant de l’appétit et du désir seront jugées. Car ces dernières sont encore plus marquées par la vision paulinienne et augustinienne de la corruption totale du corps et de la convoitise charnelle. On peut laisser à l’arrière-plan la source historique de la doctrine de la corruption de la nature et de la chute de l’homme.

40Néanmoins, le monde occidental s’est développé en subissant le poids de l’influence des doctrines et des sacrements de l’Église. Le contraste entre le vieil Adam, qui serait « naturel », et un soi plus élevé, qui serait « spirituel », est resté un lourd présupposé chez des philosophes qui répudièrent pourtant explicitement le surnaturalisme – c’est notamment le cas chez Kant. L’Église n’a jamais oublié de rappeler à ses fidèles la condition perdue du fait de la Chute. Car, sans cela, il n’y aurait pas eu besoin du travail de rédemption qui lui était surnaturellement confié. De la même manière, le philosophe soi-disant non-surnaturaliste, mais qui est néanmoins antinaturaliste, n’a jamais cessé de s’attarder sur le caractère sensuel et égoïste de l’homme naturel, ainsi que sur le caractère moralement séducteur des impulsions naturelles et des désirs. Sans cela, la doctrine selon laquelle les facteurs authentiquement moraux dans les relations humaines seraient surimposés par une source et une autorité spirituelles et non naturelles n’aurait pas pu s’imposer.

41D’où le besoin de se servir de termes comme non-naturaliste et antinaturaliste. Car en plus d’un surnaturalisme explicite, il existe des philosophes qui prétendent asseoir leur extranaturalisme, voire leur surnaturalisme, sur une faculté de la Raison ou de l’intuition – ou je ne sais quoi d’autre – plus élevée, et non sur une révélation divine spéciale. Bien que je sois personnellement persuadé que leur philosophie ne se comprend que comme l’héritière d’un surnaturalisme explicite, je n’insisterai pas sur ce point. Je préfère plutôt porter l’attention sur une zone d’accord et de coopération pratique entre les membres des deux écoles antinaturalistes. Toutes deux identifient le naturalisme au « matérialisme ». Ils emploient ensuite cette identification pour accuser les naturalistes de réduire toute valeur spécifiquement humaine – morale, esthétique, logique – à la conjonction mécanique et aveugle d’entités matérielles – cette réduction conduisant en effet à leur complète destruction. Cette identification permet donc aux antinaturalistes de substituer cette accusation (name calling) à la discussion de questions spécifiques, en des termes adéquats et au moyen de données concrètes.

42Quant à cette identification, il suffira ici de remarquer que le naturaliste est par définition quelqu’un qui prend au sérieux la science naturelle. Il est donc bien conscient qu’au sein de la science moderne la « matière » n’a aucune des propriétés de bassesse, de simplicité, d’inertie que la philosophie grecque et médiévale lui assignait – propriétés qui justifiaient d’opposer radicalement la « matière » à ce qui est élevé et qui reçoit toutes sortes d’adjectifs élogieux. Conscient que la « matière » et le « matérialisme » ont acquis leur signification dans l’opposition à quelque entité appelée « esprit » et « spiritualisme », il sait aussi que le naturalisme n’ayant pas de place pour ces dernières, il ôte aux deux premiers termes toute signification philosophique. On trouvera difficilement plus grande distance entre deux termes que celle qui sépare la « matière » de la tradition grecque-médiévale et la signification technique, qui ne s’exprime adéquatement qu’en symboles mathématiques, que ce terme acquiert dans la science d’aujourd’hui.

43La référence à la science nous rappelle que personne, excepté peut-être les surnaturalistes les plus dogmatiques, ne niera que les méthodes modernes de l’observation expérimentale ont marqué une transformation profonde des objets de l’astronomie, de la physique, de la chimie et de la biologie, ou que le changement en ces matières a exercé la plus profonde influence sur les relations humaines. À la reconnaissance de ce fait, le naturaliste en ajoute un autre, riche en signification. Il voit comment l’antinaturalisme a opéré afin de prévenir l’application de la méthode scientifique au champ entier des affaires humaines et sociales. L’antinaturalisme a donc empêché la science de remplir sa vocation et de réaliser ses potentialités constructives, parce qu’il a affirmé que l’humain sort du domaine du naturel. De sorte que son étude est réservée à des organes et des méthodes qui diffèrent radicalement de ceux qui ont donné à l’homme le contrôle qui est actuellement le sien sur toutes les questions, les affaires et les problèmes reconnus comme étant d’ordre naturel. On ne peut imaginer à quel point les traits indésirables de notre situation actuelle sont liés à cette séparation, cette confusion et ce conflit, qui se trouvent incorporés dans cette situation incomplète, mixte et non intégrée en matière de connaissance et de recherche de la vérité. Tant que l’antinaturalisme opérera afin de retarder et de limiter l’usage des méthodes qui seules permettent de comprendre et de guider les relations sociales, la démocratie n’obtiendra ni reconnaissance adéquate à sa propre signification, ni réalisation cohérente.

44Sous cet aspect, il convient d’ajouter quelques mots sur un sujet légèrement éloigné du thème principal de cet article. Le naturalisme philosophique a une tâche à accomplir dans un domaine qu’il a à peine effleuré pour l’instant. En raison de l’influence de la religion surnaturelle, d’abord catholique et ensuite protestante, ce n’est pas seulement l’idée de « matière » qui continue à refléter les croyances d’une période préscientifique et prédémocratique. Dans leur usage présent, qui influence directement les formulations philosophiques, les mots comme « esprit », « sujet », « soi », « personne », « individu », pour ne rien dire de « valeur », sont fortement imprégnés des significations qu’ils ont empruntées aux croyances en un être extranaturel. Dans l’analyse et la description psychologiques et sociales, il n’est presque aucun mot qui ne reflète cette influence.

45D’où la conclusion que le problème le plus pressant et la tâche la plus urgente auxquels le naturalisme doit aujourd’hui se consacrer consistent à élaborer, sur la base des données disponibles, une interprétation naturaliste des choses et des événements désignés par ces mots, qui dominent aujourd’hui presque complètement l’enquête et les comptes rendus psychologiques et sociaux. Par exemple, pour la théorie naturaliste, aucune question n’est plus fondamentale que celle de la nature de l’observation. Une vue d’ensemble sur la littérature contemporaine montrera néanmoins qu’elle n’est que rarement étudiée dans ses termes propres : soit selon les procédures employées par les chercheurs dans les observatoires astronomiques ; dans les laboratoires en chimie, physique et biologie ; dans les examens conduits par les médecins, ou dans ce que font les botanistes et les zoologistes lors de leurs excursions sur le terrain. Au lieu de ce type d’étude, on semble obligé de substituer à l’observation de l’observation sa réduction en termes de sensations, sensa, données sensorielles (peu importe le terme exactement utilisé), marqués par l’héritage du non-naturalisme.

46La discussion présente sur le phénomène du langage – également un sujet de première importance – fournit un autre exemple. Les chercheurs travaillant sur ce sujet, dans une perspective logique et sociale, et qui se considèrent comme des positivistes scientifiques et antimétaphysiques, écrivent comme si les mots consistaient en un cœur, ou une substance, « interne », privé et mentaliste, et en une coquille physique « externe » par le moyen de laquelle un élément subjectif intrinsèquement incommunicable parviendrait, on ne sait trop comment, à circuler « trans-subjectivement » ! Ces chercheurs semblent assez inconscients de l’origine et du statut extranaturel de leurs postulats. Tant que les naturalistes n’auront pas appliqué leurs principes et méthodes à l’élaboration de sujets comme l’esprit, la conscience, le soi, etc., ils resteront sérieusement désavantagés. Car, presque toujours, les auteurs apparentés à la variante philosophique « rationnelle » de l’antinaturalisme tirent leurs prémisses de soi-disant faits concernant l’esprit, la conscience, etc. Et ils supposent ces « faits » acceptés par les naturalistes. Si bien que lorsqu’ils ne trouvent aucun soutien à leurs conclusions, ils accusent les naturalistes de défendre une position incohérente et incomplète.

***

47Sachant que ce problème est trop vaste pour être traité ici, le reste de cet article s’occupera du contraste existant entre les accusations portées contre le naturalisme (en raison de son identité supposée avec le « matérialisme ») et les faits en question. Il y a en ce moment une véritable éruption de ces accusations. Plusieurs d’entre elles semblent considérer la situation tragique du monde d’aujourd’hui comme une occasion venue du ciel pour permettre d’accuser le naturalisme de tous les maux dont nous souffrons. Commençons par citer quelques cas éminents.

Les déterministes, matérialistes, agnostiques, comportementalistes et leurs acolytes ne peuvent défendre sincèrement la science qu’au prix de l’incohérence, car leurs théories, qu’ils le veuillent ou non, conduisent inévitablement à la justification du gouvernement par la force et à la dénégation de tous ces droits et ces libertés que nous qualifions de non aliénables.

48Le nom des naturalistes n’apparaît pas dans cette liste. Mais la liste des auteurs qui suit montre qu’ils font partie des « acolytes » en cause :

  • 12 Tomas P. Neill, in Catholic World, mai 1942, p. 151.

Kant et Carlyle, William James et Herbert Spencer, William McDougall et Henri Bergson, Gobineau et Chamberlain – qui seraient tous horrifiés par les méfaits du nazisme – ont rendu une telle philosophie [celle du gouvernement par la force brute] non seulement possible mais presque inévitable avec leur déni d’un ou de plusieurs principes fondamentaux sur lesquels n’importe quel concept d’une société chrétienne libre et humanitaire doit être construit12.

49Le fait de regrouper des individus dont les philosophies n’ont rien, ou presque rien en commun – au-delà de leur rejet ou de leur désintérêt pour les dogmes de la philosophie théologique catholique romaine que les fidèles de cette foi considèrent comme la seule base d’une société « libre » et ordonnée – témoigne à lui seul des critères intellectuels utilisés par l’auteur. Il y a là un manque de précision grossier dans lequel un naturaliste n’oserait s’engager. Seule la confiance de celui qui pense parler au nom d’une institution divinement fondée et dirigée permet d’expliquer le rassemblement d’individus aux croyances aussi contraires. Qui plus est, parmi ceux qui sont regardés comme les causes du désordre social présent, il y a Kant – soit un antinaturaliste qui a, entre autres choses, formulé la doctrine selon laquelle chaque homme est une fin en soi, doté de liberté en raison de son appartenance à un règne qui transcende le monde naturel. Ce même Kant assignait comme fonction à l’histoire et à l’amélioration progressive de nos institutions sociales la tâche d’introduire un gouvernement républicain, qui serait le seul conforme aux principes philosophiques qu’il a élaborés.

50Sachant que Bergson est inclus dans cette liste, on observera avec intérêt que la citation suivante vient d’un auteur que les protestants tiennent pour un représentant du libéralisme de l’église catholique, qui a publiquement exprimé sa dette envers ce même Bergson :

  • 13 Jacques Maritain, « Contemporary Renewals in Religious Thought », in Religion in the Modern World, (...)

Ce dont le monde et la civilisation ont eu besoin aux temps modernes dans le domaine intellectuel, ce dont le bien temporel de l’homme a eu besoin pendant ces quatre siècles, c’est la philosophie chrétienne. À sa place, a surgi une philosophie séparée et un humanisme inhumain, un humanisme destructeur de l’homme parce qu’il voulait être centré sur l’homme et non sur Dieu. Le verre a été vidé ; nous voyons maintenant devant nos yeux cet antihumanisme maudit, cet irrationalisme féroce et cette tendance à l’esclavage où l’humanisme rationaliste a finalement abouti13.

51Même en comptant sur l’ignorance ou la mémoire courte de son auditoire, un « simple » naturaliste hésiterait à assumer que le monde était dans un état d’ordre et de paix divine, exempt de sang versé et de férocité avant la montée du rationalisme, du naturalisme et de l’humanisme. Même le lecteur ordinaire pourrait se rappeler que quelques-unes des guerres les plus cruelles et les plus sanglantes de l’histoire humaine ont été menées au nom et avec la bénédiction explicite du surnaturalisme et de l’institution ecclésiastique, qui dominèrent la culture européenne jusqu’aux « quatre siècles » derniers, si significativement mentionnés par cet auteur.

  • 14 [NdT. : Dewey emploie ici l’expression « three scores years and ten » qui renvoie à l’idée de « dur (...)

52Toutefois, si le lecteur est familier des articles de la philosophie surnaturelle médiévale, il se rappellera que la persécution et l’oppression sanglantes et féroces sont très différentes lorsqu’elles sont accomplies dans l’intérêt de l’Église. Car, alors, elles visent à sauver de la damnation éternelle les âmes des croyants hérétiques ; ou, au moins, à protéger les autres du risque de contamination par des hérésies littéralement « damnables ». L’interprétation avancée par Thomas d’Aquin (désormais le philosophe officiel de l’Église) de l’injonction biblique « Aime ton prochain comme toi-même » prouve au croyant orthodoxe que comme l’amour en question étant celui d’une âme immortelle ne pouvant être sauvée que par l’acceptation du credo de l’Église et par le partage de ses sacrements, cette injonction de Jésus est loin d’avoir la signification qu’on lui assignerait tout naturellement. En effet, elle autorise expressément tout moyen qui tendrait à sauver cette âme des tortures de l’enfer. Car qu’est-ce que la paix, la satisfaction terrestre et naturelle, ainsi qu’un degré raisonnable de bonheur pour la durée d’une vie14 en comparaison de l’éternité surnaturelle ? D’où ce chemin spécifique que l’« amour » authentique doit prendre !

53J’en viens maintenant à une assertion qui, si je ne me trompe, est soutenue à la fois par les croyants surnaturalistes et par les philosophes antinaturalistes.

  • 15 Tirée d’une déclaration signée par un groupe de professeurs de Princeton, publiée dans le vol. II d (...)

Dans les pays démocratiques, les hommes qui croient à cette vision naturaliste ne sont pas conscients du danger de leur position. Influencés par les derniers vestiges de l’idéalisme philosophique, du transcendantalisme romantique, ou de nos jours du théisme religieux, ils agissent comme s’ils croyaient en la conception spirituelle qu’ils ont répudiée intellectuellement. Ils essayent de conserver leur sensibilité à la dignité de l’homme tandis qu’ils rendent leurs hommages à une philosophie essentiellement matérialiste pour laquelle l’homme est simplement [sic !] un animal hautement développé. Ils vivent du capital spirituel qui provient de leur héritage classique et religieux […] Comme cette contradiction s’avérera intellectuellement intolérable, les chercheurs et les enseignants doivent [!] récupérer et réaffirmer la conception spirituelle de l’homme et de son bien que nous avons héritée des sources grecques et hébraïco-chrétiennes. S’ils y échouent, non seulement le respect religieux et la responsabilité morale, mais aussi les activités savantes qui les concernent directement, seront grandement mises en danger. Déjà sous les régimes totalitaires, et à un degré moindre en démocratie, ces activités sont menacées15.

54Il est probable que les signataires de ce texte appartiennent à la fois aux variétés surnaturalistes et rationalistes de l’antinaturalisme. La référence à notre héritage classique et religieux, aux sources grecques et judéo-chrétiennes, l’indique. Ils s’accordent dans le seul but d’attaquer. Mais un contre-interrogatoire révélerait une incompatibilité fondamentale. Par exemple, les antinaturalistes philosophiques sont obligés de s’en tenir à la simple prédiction des choses terribles qui pourraient arriver à cause du naturalisme. Leurs compagnons surnaturalistes ont quant à eux connaissance de moyens actifs et contraignants qui ont déjà été utilisés pour arrêter la diffusion d’hérésies comme le naturalisme, afin d’éviter que ses conséquences épouvantables ne se produisent. S’ils sont versés dans leur foi, ils savent que de telles méthodes sont encore requises, mais ils sont néanmoins contraints à ne pas les employer, en raison de la diffusion du libéralisme naturaliste dans les pays civilisés. Quand les membres de ce groupe réfléchissent aux efforts entrepris par l’Église lorsqu’elle avait la force de protéger les fidèles contre « ce qui était faussement appelé science », et contre les pensées dangereuses contenues dans les textes savants, ils pourraient bien sourire de l’innocence de leurs collègues qui supposent que l’enquête, l’activité savante et l’enseignement sont totalement libres là où le naturalisme n’a pas encore gagné du terrain. Et ils peuvent sans doute dire de leurs confrères philosophes non religieusement antinaturalistes qu’ils vivent eux aussi d’un capital tiré d’un héritage surnaturel. Le simple naturaliste se contentera de se demander si le trait dominant d’une telle affirmation est l’ignorance de l’histoire, la complaisance, le provincialisme ignorant des parties non chrétiennes du monde, ou un pur et simple dogmatisme. Un historien des idées serait capable d’ajouter des informations intéressantes sur les croyances de ceux qui ont le plus contribué à réaliser la démocratie et la liberté de pensée dans le monde moderne, mais aussi sur les croyances de ceux qui se sont systématiquement employés à contrer chaque avancée, jusqu’à ce que le cours des événements les force à abandonner cette route particulière d’obstructionnisme obscurantiste.

55Je termine ces citations avec un passage écrit avant que la crise n’atteigne l’intensité actuelle. Dans un livre que G. K. Chesterton a écrit après une visite dans notre pays, il a parlé des perspectives de la démocratie en ces termes :

Dans la mesure où la démocratie devient ou reste catholique ou chrétienne, cette démocratie restera démocratique […] Les hommes réaliseront de plus en plus qu’il n’y a aucun sens à la démocratie, si rien n’a de sens ; et rien n’a de sens si l’univers ne recèle pas un centre et une autorité signifiants au fondement de nos droits.

56Je n’aurais pas dû présumer qu’un progrès pourrait résulter de la plus complète réalisation du truisme selon lequel si rien n’a de sens, alors la démocratie n’en a pas non plus. Le point essentiel de cet extrait réside clairement dans l’affirmation que les droits et la liberté qui constituent la démocratie n’ont ni validité ni signification à moins qu’ils ne soient référés à quelques centres et autorités totalement externes à la nature et aux connexions réciproques des hommes en société. Cette vision intrinsèquement sceptique, et même cynique et pessimiste, de la nature humaine est à la base de toutes les assertions selon lesquelles le naturalisme détruirait les valeurs associées à la démocratie, y compris les croyances en la dignité de l’homme et en la valeur de la vie humaine. Cette vue désobligeante (pour le dire platement) est au fondement de toute l’entreprise de condamnation du naturalisme, peu importe dans quel langage philosophique s’énonce cette condamnation. Mais le fait remarquable dans cette affaire est que le naturalisme trouve les valeurs en question, la valeur de la dignité des hommes et des femmes, fondées dans la nature humaine elle-même, parmi les connexions, actuelles et potentielles, des êtres humains les uns avec les autres dans leurs relations sociales naturelles. De plus, le naturaliste est prêt à tout moment à défendre la thèse qu’une fondation dans l’homme et dans la nature est beaucoup plus solide que n’importe quelle fondation supposée exister à l’extérieur de la constitution de l’homme et de la nature.

57Je ne pense pas que ce ne soient que des raisons opportunistes, ou une politique visant à augmenter le nombre d’adhérents, qui amènent ces auteurs à laisser dans l’obscurité les origines historiques de cette conception voulant que la nature humaine soit intrinsèquement trop dépravée pour susciter la confiance. Il est néanmoins bon de rappeler que sa source se trouve dans l’interprétation paulinienne (et augustinienne) de l’ancienne légende hébraïque d’Adam et Ève au jardin d’Éden. Les adhérents à la foi chrétienne qui ont été exposés à la géologie, l’histoire, l’anthropologie et la critique littéraire préfèrent, on les comprend, reléguer cette histoire dans le domaine du symbolisme. Mais la vision selon laquelle toute nature est en quelque sorte profondément corrompue et l’humanité, collectivement et individuellement, sous l’empire de la chute (fallen estate), voilà la seule base permettant d’exiger une rédemption par des moyens extranaturels. Et la version philosophiquement diluée de ce surnaturalisme historique, qui prend le nom de spiritualisme ou d’idéalisme métaphysique rationaliste, ne trouve de fondement à ces facultés et à ces organes non naturels « plus élevés », et aux vérités surnaturelles censées les révéler, que dans une vision profondément pessimiste de la nature humaine.

***

58J’en viens maintenant à la question des conséquences morales et sociales résultant de cette conception vile et dégradante de la nature en général et de la nature humaine en particulier, qui est inhérente à chaque variété de philosophie antinaturaliste. Je commence par le fait que la tendance globale de cette vision a été de réduire lourdement les ressources potentiellement disponibles pour améliorer la vie humaine. À toute personne candide et clairvoyante, il suffit de poser une simple question : à quoi faut-il nécessairement s’attendre si l’on affirme que tout ce qui concerne, même de loin, une amélioration élémentaire et sérieuse de la condition humaine doit s’appuyer sur des moyens et des méthodes extérieurs au monde naturel et social, tandis que les capacités humaines sont tellement faibles que les prendre pour appui ne ferait qu’aggraver les choses ? La science n’est d’aucune aide ; l’industrie et le commerce ne sont d’aucune aide ; le droit et la politique ne sont d’aucune aide ; les sentiments ordinaires, les sympathies et les amitiés non plus. Si toutes ces ressources naturelles connaissent le terrible handicap que chaque antinaturalisme leur impose, qu’en résulte-t-il ? Non qu’elles n’aient rien produit, mais leur activité a toujours été affaiblie et entravée à la hauteur du degré auquel prédominait le surnaturalisme.

59Prenons le cas de la science comme connaissance « naturelle » obtenue par des moyens et des méthodes « naturels » ; en ajoutant qu’après tout, du point de vue extranaturaliste, la science n’est qu’une simple connaissance naturelle, qui doit être posée en opposition radicale à un plus haut domaine de vérités accessibles à des organes extranaturels. Quelqu’un croit-il vraiment que là où ce régime d’opinion domine, la méthode scientifique et les conclusions qu’elle permet d’atteindre sont en mesure de produire tout ce dont elles sont capables ? Le fait de dénier à un quelconque groupe la liberté raisonnable et la responsabilité afférente produit des conditions susceptibles d’être ensuite citées au titre des raisons expliquant pourquoi un tel groupe ne peut être considéré comme libre et apte à endosser des responsabilités. De même, la faible estime accordée à la science, l’idée qu’elle ne peut influer sur les valeurs auxquelles on peut appliquer les adjectifs « idéal » et « plus haut » (ou tout autre adjectif ayant une connotation élogieuse) parce qu’elle a affaire avec le monde naturel, tout cela ne fait que restreindre son influence. Le fruit de l’antinaturalisme est ainsi converti en front d’attaque contre le naturalisme.

60Si j’affirmais que cette mauvaise opinion de la science en son état actuel tend à abaisser le niveau des standards intellectuels des antinaturalistes, à ternir leur sens de l’importance des preuves, à émousser leur sensibilité au besoin de précision dans leurs assertions, à encourager la rhétorique émotionnelle aux dépens de l’analyse et du discernement, je pourrais sembler suivre de trop près le modèle établi par les calomnies (comme celles citées) des antinaturalistes. On peut toutefois admettre que si plusieurs auteurs de l’école antinaturaliste, en suivant Aristote, s’expriment beaucoup sur les « vertus intellectuelles », je n’ai pas réussi à trouver la moindre preuve qu’ils aient conscience de la façon dont les progrès des méthodes scientifiques ont élargi la gamme de ces vertus et aiguisé leurs arguments. Comment le pourraient-ils, étant donné qu’il est nécessaire à leur schème de déprécier la méthode scientifique, au profit de méthodes et de facultés plus élevées atteignant à des vérités extranaturelles, dont ils nous disent qu’elles sont d’une importance infiniment plus grande ?

61Mis à part leur manque systématique de respect pour la méthode scientifique, les surnaturalistes dénient les résultats de la science lorsque ces derniers sont en conflit avec un dogme de leur credo. L’histoire du conflit entre la théologie et la science en est le produit. Actuellement, il semble en sourdine. Néanmoins, on a eu l’occasion de l’indiquer, cette histoire fait la lumière sur l’accusation – contenue dans le manifeste cité plus haut – selon laquelle ce sont les naturalistes qui mettraient en danger la recherche libre. Les philosophes antinaturalistes sont ambigus dans leur traitement de certaines questions scientifiques. Par exemple, les chercheurs compétents dans le domaine de la biologie s’accordent à accepter certaines formes de développement génétique de toutes les espèces de plantes et d’animaux, humanité incluse. Cette conclusion met de manière nette et définitive l’homme à l’intérieur du monde naturel. Quelle est, pourrait-on demander, l’attitude des antinaturalistes non théologiques à l’égard de cette conclusion ? Par exemple, ceux qui signent une déclaration disant que les naturalistes considèrent l’homme comme étant « simplement un animal hautement développé » : entendent-ils dénier les conclusions scientifiques de la biologie ? Veulent-ils affirmer que la doctrine du développement a été découverte et défendue par le naturalisme philosophique et non par l’enquête scientifique ? Ou veulent-ils profiter du mot « animal » pour présenter les philosophes naturalistes sous un mauvais jour ?

62Puisque les naturalistes acceptent sans compromis les faits qui ont été authentifiés par une enquête attentive et bien conduite, ils reconnaissent pleinement des faits observés exposant la différence entre l’homme et les autres animaux, autant que les formes de continuité découvertes par l’investigation scientifique. L’idée qu’il y aurait dans le naturalisme une chose qui empêcherait la reconnaissance de traits différentiels dans leur signification pleine, ou qui obligerait à les « réduire » aux traits propres aux vers, aux mollusques, aux chats ou aux singes, n’a donc aucun fondement. Cette absence de fondement est probablement la raison pour laquelle les critiques antinaturalistes approuvent la représentation du naturalisme comme une simple variation du matérialisme. Car la conception qu’on attribue au naturalisme n’est qu’un autre exemple d’une démarche bien connue dans les controverses philosophiques, et qui consiste à représenter la position de l’adversaire dans les termes qu’elle pourrait avoir si le critique la soutenait ; de sorte que son sens n’est donc pas saisi selon ses propres termes, mais d’après sa traduction dans les termes d’une théorie opposée. D’une manière générale, les antinaturalistes non surnaturalistes se trouvent devant un dilemme d’une telle ampleur que nous devrions éprouver une pitié sympathique à leur endroit. S’ils présentaient la position naturaliste dans ses termes propres, il leur faudrait admettre la méthode scientifique et ses conclusions. Toutefois, s’ils le faisaient, ils se retrouveraient inévitablement obliger d’accepter certaines idées de la philosophie qu’ils sont précisément en train d’attaquer. Dans ces circonstances, on comprend aisément l’ambivalence qui caractérise leur attitude.

63Le manque de respect pour la méthode scientifique – qui n’est après tout que l’usage systématique, approfondi et soigneusement contrôlé de l’observation et de l’expérimentation vigilantes et sans préjugés, dans la collecte, l’organisation et la mise à l’épreuve de faits pour qu’ils servent de preuves – tend enfin au finalisme et au dogmatisme. Les antinaturalistes non théologiques dénieront probablement que leurs idées soient marquées par ce fanatisme qui a caractérisé la variante surnaturaliste d’antinaturalisme. Et, certainement, ils n’y ont pas mis la même intensité. Mais du point de vue de la logique, leur incapacité à le faire doit plus à leurs cœurs qu’à leurs têtes. Car un trait essentiel de leur doctrine est qu’au-dessus de la méthode d’enquête scientifique, critique, patiente, hésitante et toujours en train d’apprendre, il existe des organes ou des facultés qui révèlent des vérités ultimes et immuables. Et selon eux, mis à part les vérités ainsi obtenues, il n’y a pas d’autre fondation solide pour la morale et un ordre social humain. Comme un pourfendeur du naturalisme l’a remarqué (bien que de manière naïve), sans ces vérités absolues et finales, il n’y aurait en morale que le type de certitude à l’œuvre en physique et en chimie.

64Les antinaturalistes non théologiques écrivent et parlent comme si tous les absolutistes s’accordaient entièrement sur les critères, les règles et les idéaux relatifs au contenu propre aux vérités ultimes. Les surnaturalistes sont moins naïfs. Ils savent qu’il existe des conflits ; ils ont conscience que le conflit entre des vérités qui revendiquent une autorité ultime et complète constitue le type de discorde le plus fondamental qui puisse exister. D’où leur prétention à une discipline (guidance) surnaturelle, et leurs campagnes fanatiques d’éradication des hérésies qui leur semblent dangereuses, parce qu’ils se revendiquent les détenteurs de vérités ultimes. La variante non surnaturelle, plus humaine, repose sur un capital hérité des développements libéraux modernes, qu’elle fait par ailleurs profession de dénier. Si ses adeptes devaient respecter les contraintes de la logique, ils verraient à quel point est plus sûre la position de ceux qui soutiennent que, étant donné un corps de vérités ultimes et définitives sans lesquelles il n’y a que confusion morale et conflit social, il faut aussi une institution spéciale pour faire connaître et imposer ces vérités.

65Durant les périodes où la coutume sociale était statique, où l’isolement des groupes les uns par rapport aux autres était la règle, il était comparativement plus facile aux hommes de vivre dans une complaisante assurance quant aux finalités de leurs pratiques et croyances. Ce temps est révolu. Le problème qui consiste à atteindre une compréhension mutuelle et un degré raisonnable de coopération amicale parmi des personnes, des races et des classes différentes est indissociable du problème qui consiste à atteindre, par le biais de moyens pacifiques et démocratiques, des ajustements vivables concernant les valeurs, critères et fins à l’œuvre en situation de conflit. La dépendance envers l’élément absolutiste et totalitaire inhérent à toute forme d’antinaturalisme ajoute une difficulté à une tâche déjà extrêmement compliquée.

66Représenter les morales naturalistes comme si elles impliquaient un déni de l’existence et de la légitimité de toutes sortes de fins et de normes régulatrices n’est qu’un autre exemple de cette translation d’une position dans les termes de celle de ses opposants. L’idée selon laquelle soit les critères et les règles sont éternels et immuables, soit ils ne sont ni des critères ni des règles, est une idée enfantine. S’il est un fait confirmé par l’observation, c’est que les êtres humains chérissent naturellement certaines choses et certaines relations, et qu’ils instituent naturellement des valeurs. Doués de désirs et ayant à se guider eux-mêmes selon des buts et des fins, aucun autre cours d’action n’est possible. C’est également un fait d’observation abondamment confirmé que les critères et les fins se sont développés et ont obtenu leur efficacité sur la conduite humaine de manière relativement accidentelle. Beaucoup d’entre eux reflètent des conditions d’isolement géographique, de ségrégation sociale et d’absence de méthode scientifique. Lorsque ces conditions n’ont plus cours, il faut une large dose de pessimisme pour présumer que la connaissance de plus en plus vaste de la nature – y compris de la nature humaine – ne peut être employée, ou ne le sera pas, pour rendre les relations humaines plus humaines, justes et libérales. L’idée qu’une telle connaissance et application ne pourraient qu’augmenter l’incompréhension et le conflit, constitue un cas extraordinaire de « charge inversée » (reversed charge) des résultats, produite par un absolutisme dogmatique qui en appelle à une autorité extranaturelle.

67La référence au pessimisme inhérent à cette démarche me rappelle un chœur de voix qui proclament aujourd’hui que le naturalisme défend une vision dangereusement romantique, optimiste et utopique de la nature humaine. Cette affirmation pourrait être vue comme une variante bienvenue de la critique accusant le naturalisme de considérer tout ce qui est humain comme étant « simplement » animal. Mais elle est néanmoins inappropriée. Pour ceux qui s’adonnent à des généralisations rationalistes écrasantes, il est probablement « naturel » de s’accommoder de leur propre pessimisme en attribuant un optimisme tout aussi illimité à leurs opposants. Mais puisque les naturalistes s’engagent à fonder leurs conclusions sur des preuves, ils accordent la même importance aux faits observés qui pointent vers la conduite non sociale qu’à ceux qui indiquent l’amitié et la coopération. Dans aucun des cas, toutefois, les faits existants maintenant ne sont considérés comme fixes et définitifs. Ils sont traités comme des indications de choses à faire.

68Le naturalisme a certainement assez d’espoir pour rejeter la conception exprimée par le cardinal Newman, lorsqu’il affirme « [qu’] elle [l’Église] considère ce monde et tout ce qu’il inclut comme poussière et cendre en comparaison de la valeur d’une seule âme […] Elle considère l’action de ce monde et l’action de l’âme comme étant simplement sans commune mesure. » Le naturalisme rejette cette conception car « l’âme et son action », en tant que surnaturelles, sont placées en opposition à un monde naturel et à ses actions, ce dernier étant regardé comme profondément corrompu. Mais le naturalisme ne va pas jusqu’à l’extrême opposé. Il s’en tient à la possibilité de découvrir par des moyens naturels les conditions de la nature humaine et de l’environnement qui opèrent dans le détail de la production des formes concrètes de la santé sociale comme de la maladie sociale ; à l’instar de la médecine, qui démontre le rapport entre la possibilité de la connaissance et le contrôle correspondant de l’action par une connaissance adéquate. Quant au chemin à parcourir, la principale difficulté avec les questions sociales et morales est que nous avons pris vingt-cinq siècles de retard par rapport aux découvertes d’Hippocrate sur les propriétés naturelles des causes de la maladie et de la santé. Nous sommes également en retrait par rapport à sa devise selon laquelle tout événement est à la fois sacré et naturel.

69Mentionnons un autre exemple du contraste entre l’impact de l’antinaturalisme et celui du naturalisme sur les problèmes sociaux. En raison de l’influence d’une vision dégradée de la nature humaine et de la matière, une frontière nette a été couramment tracée entre ce que l’on appelle économique et ce que l’on appelle moral, en dépit des faits qui démontrent que l’industrie et le commerce ont désormais plus d’influence que tout autre facteur sur les relations réciproques entre les groupes humains. L’« économique » a été démarqué comme un domaine séparé, d’une part parce qu’il est supposé émerger et répondre à des appétits corporels et à des désirs sensuels, d’autre part parce que les activités économiques n’ont à faire qu’avec la simple « matière ».

70Que Marx soit ou non à l’origine de l’idée que les facteurs économiques sont les seuls facteurs causaux ultimes dans la production du changement social, il n’est certainement pas à l’origine de l’idée que ces dits facteurs sont « matérialistes ». Il a accepté cette idée de la tradition grecque-médiévale-chrétienne, courante et classique. Je ne connais aucune manière de juger pleinement la mesure de la connexion entre le déni de la signification morale intrinsèque des activités qui nous font vivre et la dureté et la brutale inhumanité, pourtant remédiable, des relations sociales existantes. Je ne veux pas dire par là que l’antinaturalisme est la source originelle de tous les maux, mais que la croyance que tout ce qui est naturel est subnormal et tendanciellement antimoral a beaucoup à voir avec la perpétuation de cet état de choses, alors que nous disposerions des moyens naturels pour rendre la situation plus humaine. De plus, du point de vue politique, on ne considère pas assez que ce qu’on appelle l’individualisme du laisser-faire, avec sa séparation et son isolement extrêmes des êtres humains les uns des autres, est en fait une version sécularisée de la doctrine d’une âme surnaturelle qui n’aurait de connexion intrinsèque qu’avec Dieu.

71La peur et la haine de ce qui nous hante accompagnent des situations de grand stress et de tension. La tentative philosophique qui consiste à rendre le naturalisme responsable des maux de la situation présente, en en faisant l’incarnation idéologique de l’ennemi à combattre pour les peuples démocratiques, est largement amplifiée par les perturbations émotionnelles qui caractérisent la présente crise. Une émotion intense configure un événement en tout ou rien. Elle amène à peindre les choses du noir le plus noir ou du blanc le plus blanc. D’où le fait que des personnes de culture scolastique puissent faire comme si la brutalité, la cruauté et l’intolérance sauvage n’existaient pas avant la montée du naturalisme. Un diabolus ex machina est l’inévitable contrepartie émotionnelle et dramaturgique du deus ex machina du surnaturalisme. N’étant qu’humain, un auteur naturaliste pourrait céder à l’influence de cette peur et de cette haine. Mais si tel était le cas, il abandonnerait son naturalisme humaniste. Car il lui impose de s’en tenir à l’observation des conditions causales, naturelles et concrètes, et à la projection de buts et de méthodes qui soient en accord avec les conditions sociales découvertes dans l’enquête. Sa philosophie l’engage à utiliser de façon continue toutes les méthodes disponibles de l’action intelligente. Elle l’engage aussi à nourrir une aversion pour la fuite devant la réalité et pour le défaitisme qui sont inhérents à l’antinaturalisme.

  • 16 [NdT. : Il va sans dire que les « ressources naturelles » dont Dewey parle ici renvoient aux ressou (...)

72La guerre étant une guerre globale, la paix doit aussi être une paix qui respecte l’ensemble des peuples et des « races » du monde. Auparavant, j’ai mentionné le provincialisme qui conduit à mettre hors du monde commun les non-chrétiens, notamment asiatiques (l’Afrique entrera en scène plus tard). Le non-surnaturalisme philosophique ne les admet dans le cadre humain qu’aux seules conditions dictées par sa métaphysique. Un naturaliste philosophique ne peut pas approuver ces croyances et les actions qu’elles engendrent, pour peu qu’elles soient en accord avec leurs théories, car toutes deux affaiblissent notre capacité à nous appuyer sur les formes d’action naturelles – culturelles, scientifiques, économiques et politiques – avec lesquelles un monde plus humain et plus amical doit être construit. Au contraire, pour le naturaliste, la situation tragique actuelle représente un défi qui l’invite à utiliser courageusement, patiemment, avec obstination et dévotion totale, toutes les ressources naturelles16 qui sont maintenant potentiellement à notre disposition.

Notes

1 Traduction de John Dewey (1922), « The American Intellectual Frontier », New Republic, 10 mai.

2 [NdT. : Pour situer ce personnage, voir sa présentation dans l’Introduction de Joan Stavo-Debauge.]

3 [NdT. : Dewey joue ici avec la polysémie du terme « late », déjà utilisé dans la phrase précédente.]

4 [NdT. : Dewey renvoie ici à un discours de Theodore Roosevelt, « Who is a Progressive », datant d’avril 1912, où ce dernier répondait à une allocution du président William Howard Taft. L’expression relevée par Dewey intervient au début du discours de Roosevelt.]

5 [NdT. : Dewey n’écrit pas le mot esclavage, il emploie à dessein l’expression « peculiar institution », un euphémisme qui désignait l’esclavage dans les États du Sud ; l’expression complète étant « our peculiar institution », signant le caractère distinctif mais assumé de cette « institution ». Pour des raisons de lisibilité, j’ai remplacé « peculiar institution » par esclavage.]

6 Traduction de John Dewey (1924), « Fundamentals », New Republic, 37.

7 Traduction de John Dewey (1924), « Science, Belief, and the Public », New Republic, 38.

8 [NdT. : on notera que le terme « conditions » peut aussi vouloir dire « maladies », Dewey s’amuse visiblement avec cette polysémie.]

9 [NdT. : Dewey emploie ici le mot « degree » qui peut aussi signifier « diplôme », le mouvement général de la phrase ne permet guère de trancher entre les deux sens du mot.]

10 Traduction de John Dewey (1943), « Anti-Naturalism in Extremis », Partisan Review, 10 (janvier-février), p. 24-39.

11 Le mot « simple » (mere) joue un rôle important dans les écrits antinaturalistes.

12 Tomas P. Neill, in Catholic World, mai 1942, p. 151.

13 Jacques Maritain, « Contemporary Renewals in Religious Thought », in Religion in the Modern World, p. 14.

14 [NdT. : Dewey emploie ici l’expression « three scores years and ten » qui renvoie à l’idée de « durée de (ou d’une) vie ». En ses premières mentions, l’expression « three scores » était au départ utilisée pour dire soixante ans. Cette expression « three scores and ten » est fréquemment employée dans la traduction de la Bible de John Wycliff (1388).]

15 Tirée d’une déclaration signée par un groupe de professeurs de Princeton, publiée dans le vol. II des Proceedings of the Conference on Science, Philosophy and Religion. Bien que « science » apparaisse dans le titre, les rencontres et les discussions lors de cette conférence ont été essentiellement consacrées à affirmer quelques aspects de l’antinaturalisme ; les littéraires, qui n’étaient pas au courant des questions philosophiques impliquées, ont servi de ciment permettant d’amalgamer le tout.

16 [NdT. : Il va sans dire que les « ressources naturelles » dont Dewey parle ici renvoient aux ressources intellectuelles et institutionnelles séculières, dans une opposition aux ressources surnaturelles et ecclésiales. Cette dernière phrase n’est donc nullement un appel à l’exploitation capitaliste et au pillage écologique du monde.]

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2015

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