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Quel âge post-séculier ?

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Joan Stavo-Debauge
, 
Philippe Gonzalez
, 
Roberto Frega

La critique pragmatiste des religions

Introduction aux interventions de John Dewey

Joan Stavo-Debauge

Texte intégral

  • 1 Ces trois premiers textes furent ensuite republiés dans le volume II de Characters and Events : Pop (...)
  • 2 Pour une récente et excellente synthèse du parcours religieux de Dewey, voir Shook (2010).
  • 3 Sur les appropriations contrastées de Darwin durant l’ère progressiste, voir Leonard (2011).
  • 4 Décrit comme l’un des textes « polémiques » les plus « acides » de Dewey (Riepe, 1958, p. 730) ou c (...)
  • 5 Voir « Religion and Society : A Rejoinder » (1945), dans Hook (1980). Mais n’oublions pas que Hook (...)

1Les quatre textes qui suivent, dont la parution s’échelonne entre 1922 et 1943 et dont trois furent publiés initialement dans The New Republic1, tranchent avec la vision de Dewey comme un auteur peu porté sur le style polémique. Ce sont des textes de combat. Dewey ne se contente pas d’y offrir un calme diagnostic des situations qu’il analyse : il y porte des coups et s’y montre ironique, voire cinglant. Sa charge critique ne vise pas seulement ses adversaires « naturels », en l’occurrence les zélateurs du « surnaturel » le plus orthodoxe, mais touche également ceux que l’on pourrait tenir pour ses alliés politiques2. Si les trois premiers textes sont consacrés au fondamentalisme, Dewey s’en prend aussi sans ménagements aux mouvements protestants considérés comme réformistes et s’identifiant comme modernistes (protestants progressistes, Social Gospel3, theological liberals). Et dans le quatrième texte4, il n’hésite pas à s’attaquer à Jacques Maritain – que même Sidney Hook créditera d’avoir réconcilié le catholicisme américain avec la modernité5 – et à une grande partie des philosophes de son temps, dont l’antinaturalisme, qu’il soit religieux ou non religieux, ferait le lit de l’autoritarisme.

2Les premiers textes composent un triptyque sur le mouvement fondamentaliste protestant et sa croisade antiévolutionniste, laquelle donna lieu à une série de lois destinées à bannir la théorie de l’évolution dans l’enseignement secondaire public, en voie de consolidation. Écrit en 1922, « The American Intellectual Frontier » est centré sur un acteur majeur de cette campagne : William Jennings Bryan, politicien de premier plan, fermement ancré dans le courant des réformateurs sociaux et figure du populisme de gauche américain (Kazin, 2006). Malgré cette appartenance politique, que Dewey ne lui dénie pas, Bryan fut absolument essentiel à la transformation du courant fondamentaliste en un puissant « mouvement social » (Lienesch, 2007).

  • 6 Terme employé par Stephen J. Gould (1996, p. 177) : « Comment cet homme, le plus grand réformateur (...)
  • 7 Sur l’hypothèse continuiste, voir Madux (2013) ou, dans un texte antérieur : « […] l’entrée de Brya (...)
  • 8 Sa mort subitement survenue quelques jours après le procès, achèvera d’en faire un « martyr pour le (...)

3L’antiévolutionnisme a été l’enjeu autour duquel la querelle entre les fondamentalistes et les modernistes a quitté l’espace ecclésial et s’est étendue aux domaines politiques, scientifiques et éducatifs. Dewey enquête sur l’implication de Bryan dans cette campagne « en faveur de l’obscurantisme » ; enquête toujours d’actualité puisque les chercheurs n’ont jamais cessé de s’interroger sur le « paradoxe6 » de la croisade de Bryan, certains y voyant une continuité avec ses engagements antérieurs7, d’autres une rupture, parfois imputée à un besoin pathologique d’avoir une audience et de mobiliser les foules. Dewey, lui, ne s’attarde pas sur la psychologie de Bryan mais propose une étude socio-historique, approfondie dans les deux articles suivants, publiés en 1924 : « Fundamentals » et « Science, Belief, and the Public ». Tout comme la première, ces deux interventions ont paru avant le fameux procès Scopes (1925), auquel Bryan prendra une part décisive8.

  • 9 Qui ne serait pas étranger à l’expérience de la « frontière », d’où le titre de l’article, en forme (...)
  • 10 Dewey renvoie à cette occasion au journaliste, écrivain et satiriste H. L. Mencken, connu pour ses (...)

4Dewey voit en Bryan le représentant incontestable d’une puissante tendance religieuse américaine, le « christianisme évangélique »9. Or cette tendance fait non seulement obstacle au déploiement du libéralisme « radical » que Dewey appelle de ses vœux, mais ses effets déplorables tombent aussi à point nommé pour les adversaires du credo démocratique, qui ont beau jeu d’en accuser les limites en brandissant l’exemple de la croisade antiévolutionniste10. Il regrette que les « conséquences sociales et politiques du mouvement évangélique populaire » n’aient pas « reçu l’attention qu’elles requièrent ».

5Ce texte – tout comme les deux suivants – doit être compté comme un jalon essentiel à la maturation d’arguments développés dans The Public and Its Problems (1927). « The American Intellectual Frontier » met en avant une expression qui deviendra le titre d’un de ses plus fameux chapitres, « The Eclipse of the Public ». Nombre de commentateurs mettent ce motif de l’« éclipse » en miroir de la figure du « fantôme », par laquelle Lippmann (1925) qualifiait le public. Or Dewey avait déjà utilisé ce motif dans « The American Intellectual Frontier » (1922). À ceci près qu’ici l’« éclipse » n’y concerne pas le « public », mais le « libéralisme social et politique » : la « campagne » menée par Bryan « aide à comprendre l’absence d’un radicalisme aux États-Unis et l’actuelle éclipse du libéralisme social et politique ». Dans l’esprit de Dewey, il est vraisemblable que les deux éclipses, aussi dommageables l’une que l’autre, sont liées.

6En effet, l’éclipse du public diagnostiquée dans le livre procéderait en partie de l’« illibéralisme intellectuel », de la « crainte de l’éducation supérieure et de l’expert », mais aussi de l’incapacité à reconnaître « à la science et à l’art » le rôle de « facteurs d’émancipation » et de « guides radicaux de la vie » – toutes choses que Dewey impute à la prédominance de ce « mouvement évangélique populaire », compté parmi ces « puissantes forces qui concourent à abaisser le niveau intellectuel de la vie américaine », dont Bryan et les fondamentalistes sont à la fois un « symptôme » et un « symbole ». Le lien entre le triptyque des textes sur le fondamentalisme publiés dans The New Republic et The Public and Its Problems se dévoile à une autre occasion. Dans ce livre, les lois antiévolutionnistes promues par Bryan et ses zélateurs sont tenues par Dewey pour l’exemple de « décisions infortunées » résultant d’une participation citoyenne « mal informée » (Boisvert, 1998, p. 80), autrement dit d’un pseudo-public ou d’un mauvais public :

Considérons par exemple la tentative de recourir à la loi afin de décider si les légendes d’un peuple hébreu primitif concernant la genèse de l’homme font plus autorité que les résultats de l’enquête scientifique ; voilà un cas typique du genre de situation qui est voué à se produire si l’on accepte la doctrine suivant laquelle c’est un public organisé pour la défense de buts politiques qui est le juge et l’arbitre final des questions débattues et non des experts se fondant sur des investigations spéciales. (Dewey, 2003, p. 138-139)

7Pour conjurer ce problème, Dewey plaide pour l’éducation et la « popularisation » (Westhoff, 1995) de la science, comme il l’écrit dans « Science, Belief, and the Public ». Prenant acte de l’« influence grandissante du grand public en matière de pensée et de croyances », Dewey diagnostiquait l’« échec de l’éducation à instiller ne serait-ce que les rudiments de l’attitude scientifique auprès d’un grand nombre de personnes, afin qu’elles soient capables de distinguer entre les choses propres à l’opinion et à l’argumentation (matters of opinion and argument) et les choses relatives aux faits et à l’établissement des faits ». Thème que l’on retrouve dans les célèbres pages de The Public and Its Problems sur le rôle de l’expertise dans les politiques publiques, où certains ont cru, curieusement, lire un plaidoyer contre les privilèges de l’expertise scientifique, identifiée au règne de la technocratie. Or que dit Dewey ? Rien de moins que ce qu’il avançait déjà dans « Science, Belief, and the Public », vraisemblablement avec le même exemple en tête :

Il est vrai que l’enquête est un travail qui incombe aux experts. Leur qualité d’expert ne se manifeste toutefois pas dans l’élaboration et l’exécution des mesures politiques, mais dans le fait de découvrir et de faire connaître les faits dont les premiers dépendent. Ils sont des experts techniques au sens où les investigateurs scientifiques ou les artistes manifestent une expertise. Il n’est pas nécessaire que la masse dispose de la connaissance et de l’habileté nécessaires pour mener les investigations requises ; ce qui est requis est qu’elle ait l’aptitude de juger la portée de la connaissance fournie par d’autres sur les préoccupations communes. (Dewey, 2003, p. 198-199)

  • 11 On mesure mieux la force de la critique de Dewey lorsqu’on sait que les protestants libéraux et les (...)

8Ce triptyque de The New Republic est également un jalon sur le chemin qui mènera Dewey à écrire et à publier The Quest for Certainty (1929) et A Common Faith (1934). Dans les trois textes, il soumettait déjà les religions positives à l’épreuve de l’enquête et de l’attitude scientifique, exprimant son insatisfaction devant les efforts, à ses yeux encore insuffisants, du camp des religieux modernistes et des théologiens libéraux. « Fundamentals » n’est en effet pas tendre avec ces derniers, qui y reçoivent au moins autant de critiques que les fondamentalistes. Bien que Dewey reconnaisse un progrès dans la lecture « symbolique » des Écritures, il reproche au « camp moderniste » de ne pas être des plus clairs quant à ce qu’il faut « accepter comme des questions de fait (matter of fact) ». Il se demande également si le « symbolisme » est en mesure de « remplir une fonction de transmission de vérités morales et d’inspiration pour l’observation humaine de la vie ». S’il moque la doctrine de l’inerrance biblique des conservateurs, dénonçant l’« impénétrable confusion qui entoure la pensée du parti traditionaliste lorsqu’on emprunte son point de vue », il regrette que le « camp libéral » soit incapable de formuler une « déclaration claire quant à la méthode ou aux critères auxquels il se tient et qu’il entend suivre jusqu'au bout »11. In fine, il renvoie dos-à-dos fondamentalistes et modernistes, en les mettant tous au défi d’une même question : « Quelle est la place de la croyance dans la religion et par quelles méthodes la croyance vraie est-elle atteinte et mise à l’épreuve ? »

  • 12 Avec un texte de Sidney Hook et un d’Ernest Nagel. Deux ans après, les trois signeront ensemble une (...)
  • 13 Mortimer Adler fut engagé par John Maynard Hutchins, président de l’Université de Chicago à partir (...)

9Plus tardif, le quatrième texte, « Anti-Naturalism in Extremis » (1943), a d’abord été publié dans The Partisan Review12. C’est une réponse de Dewey à une série de conférences, dont la première s’est tenue en septembre 1940, qui se donnaient pour « tâche » de « renverser le biais séculier de la vie intellectuelle américaine » (Gilbert, 1998, p. 75 ; Rice, 1993). Organisées à l’initiative du rabbin Louis Finkelstein, ces conférences rassemblaient un groupe de théologiens, parmi lesquels Jacques Maritain, de scientifiques et de philosophes, dont l’un des plus en vue était Mortimer Adler, néothomiste, professeur à l’Université de Chicago13. Lors de la conférence de 1940, Dewey fut violemment, bien que de manière oblique, attaqué par Adler. Tenant l’« absolutisme catholique comme la condition nécessaire de la démocratie » (Rice, 1993, p. 75), ce dernier y déclara que la « démocratie a beaucoup plus à craindre de la mentalité de ses éducateurs que du nihilisme d’Hitler » (Gilbert, 1998, p. 78). Ses « auditeurs n’eurent aucun mal à identifier en Dewey l’éducateur en chef de l’Amérique, et en ses alliés naturalistes les principales cibles d’Adler » (Kloppenberg, 2006, p. 143). À l’occasion de la deuxième conférence, Jacques Maritain endossa une « vision théocratique » des rapports entre religion, philosophie et sciences, en arguant d’un « système hiérarchique de connaissances » (Gilbert, 1998, p. 79), où la religion domine la philosophie et les sciences.

10« Anti-Naturalism in Extremis » réagit à ces tentatives de remettre la philosophie, les sciences de la nature et les sciences sociales sous l’empire de la théologie et à faire de cette dernière l’ultime et la seule garante de la démocratie. Dewey ne s’en prend pas seulement à la « variante surnaturaliste d’antinaturalisme ». Il met également en joue les « antinaturalistes non-théologiques » qui souscrivent, qu’ils le sachent ou non, à une « version philosophiquement diluée » du « surnaturalisme historique » (i.e. théologique), « version qui prend le nom de spiritualisme ou d’idéalisme métaphysique rationaliste ».

11Ce choix de textes n’a rien perdu de son actualité. Tout d’abord, parce que le mouvement créationniste est toujours bien vivant, et sans doute plus fort que jamais. Il s’est en effet étendu à d’autres confessions et ne concerne plus seulement les évangéliques fondamentalisés. Dewey se sera donc trompé sur un point. Contrairement à ce qu’il pronostiquait dans « The American Intellectual Frontier », Bryan et les évangéliques fondamentalisés ont finalement eu bien plus qu’un simple « succès d’estime », ils ont effectivement réussi à faire obstacle à l’« avancée de l’enquête et de l’enseignement de la biologie », et constituent aujourd’hui, à l’échelle du globe, un des courants religieux des plus dynamiques, des plus réactionnaires et des plus absolutistes (Gonzalez, 2014). L’inquiétude de Dewey n’en a donc que plus de pertinence. L’actualité de ce choix de textes est également sensible au regard des débats sur le « post-séculier », dont on peut se demander s’ils ne sont pas un symptôme et un véhicule d’une plus large entreprise de désécularisation des appuis du jugement public (Stavo-Debauge, 2012).

  • 14 Débats dont les coordonnées ont été fixées par des héritiers directs des évangéliques fondamentalis (...)
  • 15 Hans Joas fait ici exception, bien conscient de l’hostilité foncière de Dewey à l’égard des religio (...)

12En un certain sens, même si cette entreprise prend d’autres tours que ceux auxquels Dewey réagissait dans « Anti-Naturalism in Extremis », la philosophie, les sciences humaines et les sciences sociales sont actuellement le théâtre d’un regain en vigueur et en prétention des religions. Dans le cadre des débats sur le « post-séculier »14, de nombreux auteurs certifient que les convictions et dogmes religieux devraient compter dans les affaires publiques, arguant que la « raison publique » (aux États-Unis) ou la laïcité (en France) seraient par trop inhospitalières à leur égard. Plusieurs auteurs nous assurent même que les « ressources sémantiques » et les ressorts conatifs des religions seraient essentiels à la démocratie, de sorte qu’il faudrait faire le deuil de l’idéal d’une sécularité de l’espace public. Dans ce concert de discours favorables au rôle public des religions et à l’accréditation de leurs exigences, plusieurs auteurs se revendiquent ou s’autorisent du pragmatisme, parfois en en appelant à Dewey15.

  • 16 Hickman ne semble pas se souvenir que Dewey plaidait, dès « Religion and our Schools » (1908), pour (...)
  • 17 Concernant James et Dewey, Andrew Jewett a bien résumé leur différence ; si James s’inquiétait de l (...)
  • 18 Sur le « religieux » chez Dewey, voir le texte de Louis Quéré dans ce volume, p. 113.

13Ainsi, Sami Pihlström (2010) ne craint pas de faire de Dewey un « réaliste théologique », tandis que Larry Hickman (2009) affirme que Dewey n’était nullement soucieux de contribuer à une « sécularisation » de l’espace public16. De son côté, Jeffrey Stout (2010) évoque « la folie du sécularisme », et nombreux sont ceux qui effacent les différences entre James17, Peirce et Dewey pour nous présenter un pragmatisme globalement amical avec les religions (Bernstein, 2003 ; Fiala, 2009), peu enclin à nourrir une critique épistémologique (et pas seulement une critique morale) des prétentions cognitives et normatives des croyances et dogmes religieux (Zackariasson, 2010). Si la lecture de A Common Faith, où il écrit on ne peut plus clairement que l’« opposition entre les valeurs religieuses telles que je les conçois et les religions est irréconciliable » (Dewey, 2011, p. 11418), ne suffit pas à démontrer qu’il est à la fois douteux et anachronique de faire de Dewey un avocat du « post-séculier » et un ami des religions positives, nous espérons que ces quatre textes y aideront.

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Notes

1 Ces trois premiers textes furent ensuite republiés dans le volume II de Characters and Events : Popular Essays in Social and Political Philosophy by John Dewey, édité par Ratner (1929). Après une première publication dans la Partisan Review, le quatrième texte sera ensuite republié dans Naturalism and the Human Spirit, coordonné par Yervant H. Krikorian (1944).

2 Pour une récente et excellente synthèse du parcours religieux de Dewey, voir Shook (2010).

3 Sur les appropriations contrastées de Darwin durant l’ère progressiste, voir Leonard (2011).

4 Décrit comme l’un des textes « polémiques » les plus « acides » de Dewey (Riepe, 1958, p. 730) ou comme une « puissante attaque », à peine retenue par le « tempérament de Dewey » et la « réserve de la Nouvelle-Angleterre » qui le caractérisait (Rice, 1993, p. 75).

5 Voir « Religion and Society : A Rejoinder » (1945), dans Hook (1980). Mais n’oublions pas que Hook s’en était pris lui aussi vertement à Maritain en 1943 dans son revigorant « The New Faillure of Nerve » (1980).

6 Terme employé par Stephen J. Gould (1996, p. 177) : « Comment cet homme, le plus grand réformateur populiste de l’Amérique, a-t-il pu, à la fin de sa vie, en devenir le réactionnaire en chef ? »

7 Sur l’hypothèse continuiste, voir Madux (2013) ou, dans un texte antérieur : « […] l’entrée de Bryan dans la croisade fondamentaliste n’était ni soudaine ni surprenante. Bryan a été élevé avec la croyance fondamentaliste selon laquelle toutes les vérités religieuses reposent sur l’infaillible Bible […] Il avait objecté à la théorie de l’évolution dès 1904, et si ses objections suivantes étaient plus développées et plus spécifiques, elles étaient substantiellement similaires à ses premières déclarations. » (Levine, 1965, p. 266).

8 Sa mort subitement survenue quelques jours après le procès, achèvera d’en faire un « martyr pour les gens dont la foi conservatrice brûle plus intensément que leur zèle en faveur du changement économique et social » (Kazin, 2006, p. 301). Pour un exemple de la revendication fondamentaliste de l’héritage de Jennings, voir Priest (1999).

9 Qui ne serait pas étranger à l’expérience de la « frontière », d’où le titre de l’article, en forme de jeu sur le sens du terme.

10 Dewey renvoie à cette occasion au journaliste, écrivain et satiriste H. L. Mencken, connu pour ses diatribes contre les fondamentalistes – on lui doit l’invention de l’expression de « Bible Belt » – et sa couverture du procès Scopes. Mencken était aussi un critique féroce des progressistes de tous poils et engagea une virulente controverse avec Lippmann (Greenberg, 2012).

11 On mesure mieux la force de la critique de Dewey lorsqu’on sait que les protestants libéraux et les théologiens modernistes étaient emphatiques sur la « méthode », voir Lofton (2006).

12 Avec un texte de Sidney Hook et un d’Ernest Nagel. Deux ans après, les trois signeront ensemble une défense du naturalisme dans le Journal of Philosophy (Dewey, Hook & Nagel, 1945), en réponse à une recension de Naturalism and the Human Spirit – volume dans lequel « Anti-Naturalism in Extremis » avait été republié en 1944.

13 Mortimer Adler fut engagé par John Maynard Hutchins, président de l’Université de Chicago à partir de 1929 et lui-même farouche opposant au pragmatisme, comme philosophe du droit à la Law School pour contrecarrer l’influence de George H. Mead et d’autres « sympathisants de Dewey », comme James H. Tufts ou Edwin A. Burtt (Gilbert, 1998, p. 66).

14 Débats dont les coordonnées ont été fixées par des héritiers directs des évangéliques fondamentalisés dont Dewey observait la radicalisation, voir Stavo-Debauge (2012) et la contribution à ce volume, p. 151.

15 Hans Joas fait ici exception, bien conscient de l’hostilité foncière de Dewey à l’égard des religions institutionnalisées et du surnaturalisme. Il tend à vouloir détourner la charge de la critique de Dewey, en la particularisant et en n’hésitant pas à enfourcher un vieux cheval de bataille apologétique, sans guère d’éléments empiriques à l’appui : « Il est presque trop facile de voir dans les objections de Dewey à l’impact culturel et social des religions institutionnalisées une généralisation fallacieuse des expériences du piétisme protestant de son enfance et de sa jeunesse. En effet, souvent, la religion n’a pas été un obstacle, mais bien plutôt une impulsion au progrès intellectuel et moral. » (Joas, 2000, p. 122). Dewey n’aurait pas été d’accord avec cette dernière phrase. Dès 1910, dans « The Influence of Darwinism on Philosophy », il écrivait très exactement le contraire : « Il n’y a pas, je crois, ne serait-ce qu’une seule grande idée sur le monde qui ait été engendrée indépendamment par la religion. »

16 Hickman ne semble pas se souvenir que Dewey plaidait, dès « Religion and our Schools » (1908), pour une complète sécularisation de l’enseignement public, et qu’il était également hostile à l’enseignement religieux privé. Ainsi, à propos du déploiement d’un système universitaire distinctement catholique, il déclarait « [qu’] il est essentiel que cette question soit vue pour ce qu’elle est – à savoir l’encouragement d’une puissante organisation réactionnaire mondiale dans le plus vital des domaines de la vie démocratique, avec pour résultat la promulgation de principes inamicaux à la démocratie. » (Woods, 2004, p. 90).

17 Concernant James et Dewey, Andrew Jewett a bien résumé leur différence ; si James s’inquiétait de l’« impact éthique d’un empirisme trop étroitement défini », Dewey voyait dans l’empirisme « une manière de pensée gravement menacée par une culture profondément religieuse » et se chargea de « défendre la connaissance empirique contre tous ceux qui considéraient qu’elle était contraire aux principes chrétiens » (Jewett, 2012, p. 96). Pour autant, même si James était beaucoup plus hospitalier à la religion que Dewey, justifier le rôle des religions dans les affaires publiques en le mobilisant reste néanmoins très problématique. James s’inscrivait dans le courant le plus radical et le plus sécularisé de la théologie protestante libérale, il mettait donc en valeur une forme d’expérience religieuse extrêmement individualisée, débarrassée de tout dogme, libérée de toute attache à des autorités ecclésiales et donc peu encline à jouer un quelconque rôle au plan public et à une échelle collective ou communautaire. Voir Hollinger (2014). Sur James, voir également l’ouvrage collectif édité par Wayne Proudfoot (2004), et plus spécialement les textes de Hollinger et de Kitcher. Sur le thème de la conversion chez James et Dewey, voir Madelrieux (2012).

18 Sur le « religieux » chez Dewey, voir le texte de Louis Quéré dans ce volume, p. 113.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2015

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