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Quel âge post-séculier ?

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Joan Stavo-Debauge
, 
Philippe Gonzalez
, 
Roberto Frega

Présentation

Joan Stavo-Debauge, Philippe Gonzalez et Roberto Frega

Texte intégral

« Il y a une différence considérable entre les croyances selon la manière dont leur objet est formé et atteint. »
John Dewey

« Nous sommes désormais incapables de restaurer une forme de vie morale qui se présenterait comme une simple soumission à des commandements, à une volonté étrangère ou suprême, même si cette volonté était représentée comme volonté divine. »
Paul Ricœur

« “Respect for religion” has become a code phrase meaning “fear of religion”. Religions, like all other ideas, deserve criticism, satire, and, yes, our fearless disrespect. »
Salman Rushdie

1Le titre et le sous-titre de ce volume – Quel âge post-séculier ? Religions, démocraties, sciences – disent l’intention qui le parcourt. Le lecteur y aura sans doute reconnu un clin d’œil à deux auteurs dont les ouvrages ont participé à acclimater le thème du « post-séculier » en Europe : Charles Taylor, et son Âge séculier (2011), Jürgen Habermas, et son Entre naturalisme et religion (2008). Pour autant, ce volume ne se veut ni un hommage à ces auteurs, ni une défense du « post-séculier ». Car la thématique interroge et nous laisse à bien des égards plutôt circonspects. Si l’on entend dire, de plus en plus souvent, que nous serions entrés dans un « âge post-séculier », soit un âge qui viendrait donc après celui que Taylor a nommé « séculier », la question reste ouverte de savoir pourquoi il faudrait en finir avec ce dernier. Qui l’exige ou le demande ? Quels événements le requièrent ? Voici le type de questions que nous entendons aborder.

2Quant aux termes du sous-titre, « Religions, démocraties, sciences », ils sont déclinés au pluriel : non pas la religion, mais les religions ; non pas la démocratie mais les démocraties ; non pas la science, mais les sciences. L’association des deux premiers semble aller de soi. En effet, le thème du « post-séculier » met directement en relation la religion et la démocratie, ou la religion et l’espace public, en tant que configuration sensible, scène d’apparition, situation d’interlocution et arène de participation correspondant à ce régime, ou à cette forme de vie, qu’on appelle démocratie.

3Dans l’idée de « post-séculier » se loge d’ailleurs un programme, cherchant à rendre la démocratie plus hospitalière à la religion, dont on nous dit qu’elle aurait été indûment bridée, muselée ou privatisée par la « modernité », le « sécularisme », le « laïcisme » ou la « raison publique ». Le pluriel revêt ici tout son intérêt : la religion ? Mais laquelle ? N’y en a-t-il qu’une seule ? N’existe-t-il qu’une seule manière de vivre la foi ? Le pluriel ne vise pas tant à désigner une multiplicité de confessions qu’à signaler des modalisations différenciées de la foi, des convictions et des pratiques religieuses. Il faut le souligner pour une raison très simple : ce ne sont pas n’importe quelles formes de religiosité et modalités de la foi qui ont maille à partir avec l’« âge séculier » et souhaitent le dépasser – en menant vers un âge qui sera dit « post-séculier ».

4Si l’on s’en tient à Habermas et Taylor, tous deux semblent parler des versions les plus conservatrices du christianisme, dressées en « standard » du religieux (curieusement pour ce qui est d’Habermas, qui ne fait pas mystère de son athéisme). Hans Joas s’étonne qu’Habermas dénigre, « en évoquant le cliché du “protestantisme culturel” », ces « grands théologiens protestants » que sont Schleiermacher et Troeltsch, « comme s’ils avaient dérobé “à la transcendance de la référence religieuse toute la force explosive qu’elle peut avoir à l’intérieur du monde” » (2008 ; Joas cite Habermas, 2008, p. 43). Tandis que William D. Hart note que Taylor « présume qu’une vie “pleinement” significative ne pourrait être vécue sans une transcendance dont le sens devrait ressembler à la notion chrétienne “orthodoxe” [sans prêter attention aux] formes les plus libérales [du christianisme] tout simplement exclues de son propos » (2012, p. 150). L’« analyse » de Taylor se tiendrait alors dans l’« esprit des traditionalistes, tout en évitant soigneusement leurs revendications les plus spécifiques » (ibid., p. 156).

5Le pluriel est également appliqué à démocraties. Et là encore il ne vise pas tant les variétés empiriques de la démocratie que les modalisations de sa forme, de ses architectures, de ses exigences et de ses configurations. Dans ce volume, on rencontrera une pluralité de démocraties ou d’états de la démocratie. Les contributions circulent entre les États-Unis, la Tunisie, la Suisse, l’Italie et la France, et s’intéressent à différents moments ou étapes d’une même démocratie nominale, notamment pour ce qui est des États-Unis, au travers des textes de plusieurs générations de pragmatistes, couvrant un siècle d’histoire.

6Mais ce pluriel vaut également pour différentes qualifications de la démocratie, vue soit comme régime constitutionnel avec des élections libres et régulières, soit comme forme de vie. Parfois elle souhaiterait se dire ou rester séculière, d’autres fois elle voudrait se montrer religieuse. Et, évidemment, selon sa forme et sa puissance, le religieux peut vouloir disposer d’une certaine qualité de démocratie, à la mesure de ses exigences. Par exemple, une religion puissamment politisée, sûre de la force numérique de ses adeptes et de leur alignement partisan aura tendance à souhaiter que la démocratie prenne une direction majoritarienne, voire populiste, comme c’est le cas des évangéliques, et pas seulement aux États-Unis (Gonzalez, 2014), mais aussi de nombreux courants de l’islam dans les pays du Maghreb.

  • 1 Sur cette idée de format, voir Thévenot (2006). Pour une application à la religion, voir Stavo-Deba (...)

7Il en va de même pour la démocratie comme forme de vie. En effet, selon sa qualité, la démocratie requiert ou préfère que les religions prennent une certaine forme ou s’en tiennent à un certain « format1 » d’expression. Ainsi, et c’est maintenant très souvent énoncé comme un reproche, on dit généralement qu’une démocratie « libérale » tendrait à souhaiter que les religions soient tendanciellement « privatisées ». Mais le mot « libéral » est lui-même contesté et ses désinences varient. De sorte que d’aucuns diront plutôt qu’une démocratie proprement libérale soutiendra l’expression publique de la foi et souhaitera une vie religieuse foisonnante, dont il ne faudrait pas s’offusquer qu’elle déborde sur le domaine politique. Ils souligneront alors l’importance de la « liberté religieuse », cet éminent droit libéral. Néanmoins, le libéralisme peut également prendre les traits du « libéralisme de l’intelligence » de Dewey (2014), qui diagnostiquait une incompatibilité entre l’« idéal démocratique » et le « christianisme surnaturel » dans Une foi commune (2011, p. 176) :

Il est impossible d’ignorer le fait que le christianisme historique s’est efforcé de séparer ceux qui sont sauvés de ceux qui sont damnés, les élus de la masse, le bon grain de l’ivraie. Or l’idée d’une aristocratie spirituelle et d’un laisser-faire, s’agissant des interventions naturelles ou humaines, est profondément ancrée dans ses traditions. L’idée de fraternité humaine n’est acceptée que de façon formelle, parfois de façon plus substantielle. Mais une chose est sûre : ceux qui se tiennent à l’écart de l’Église – ou bien ceux qui ne s’en remettent pas à la croyance dans le surnaturel – n’ont été considérés que comme des frères potentiels, encore en attente d’adoption de la part de la famille. Je ne vois pas comment toute réalisation de l’idéal démocratique, en tant qu’idéal moral et spirituel dans les affaires humaines, pourrait intervenir sans un abandon de cette idée d’une séparation fondamentale à laquelle le christianisme surnaturel est attaché.

8Quant au troisième et dernier terme du sous-titre, il est lui aussi au pluriel : les sciences. Le « post-séculier » étant généralement rapporté aux rapports entre religion(s) et démocratie(s), on pourrait se demander pourquoi les sciences viennent s’immiscer dans ce couple. En vérité, dès son origine, le thème du « post-séculier » a concerné les relations entre religion(s) et science(s). Il a donc été assez immédiatement question d’un jeu à trois termes, ou à trois bandes, entre religions, démocraties et sciences. Dans les ouvrages qui ont popularisé le mot d’ordre du « post-séculier », la science a d’emblée été de la partie, à travers la critique du « naturalisme », qui est l’un des deux pôles entre lesquels Habermas dit vouloir se tenir, l’autre étant désigné par le mot « religion ». Et cet entre-deux renvoie justement à la démocratie et/ou à l’espace public, qui auraient à se tenir à une égale distance du naturalisme et de la religion. À lire Habermas, la religion semble moins menaçante que le naturalisme. Ce dernier lui apparaît potentiellement dangereux, car le philosophe allemand a tendance à appréhender la science au singulier, la rattachant essentiellement à la biologie et/ou aux neurosciences cognitives, qui menaceraient de liquider l’auto-compréhension de l’être humain, qui ne pourrait plus alors se penser et se dire « autonome ».

  • 2 Comme l’écrit Mathias Girel, « le projet deweyen est un projet de naturalisation de la culture » (2 (...)

9On comprendra dès lors l’intérêt de remettre la science au pluriel, dans sa variété et son absence d’unité. En cette variété, non seulement le naturalisme apparaît tout de suite moins menaçant, mais il semble aussi qu’il soit connexe aux enquêtes scientifiques – et même à ce que Dewey (1993) appelait la « méthode de l’enquête » – et cela que ces enquêtes s’exercent dans les sciences dites naturelles et physiques, ou dans les sciences dites sociales et historiques. Un tel naturalisme ne présente pas les propriétés qui inquiètent Habermas et de nombreux autres, n’étant ni réductionniste, ni éliminativiste et moins encore physicaliste. En atteste un texte cosigné par Dewey, Hook et Nagel (1945), qui réitère la position déjà défendue dans Expérience et nature (Dewey, 2012b), dans L’art comme expérience (2005) ou encore dans Logique. Théorie de l’enquête (1993) ; une position qui s’avère, à peu de chose près, celle des sciences sociales et historiques, qu’elles le sachent ou non2.

En maintenant que la méthode scientifique est la méthode la plus fiable pour atteindre la connaissance, le naturaliste pense ce qu’il dit. Il recommande cette méthode pour acquérir des connaissances, pour atteindre à des assertions garanties, mais pas pour avoir des expériences esthétiques ou émotionnelles. Il ne souhaite pas dénier que certains hommes ont des expériences mystiques de ce qu’ils appellent le Divin, qu’ils jouissent de plaisirs et souffrent de douleurs, ou qu’ils ont des visions de la beauté. Mais il dénie qu’avoir de telles expériences constitue une connaissance, bien qu’il affirme aussi que de tels « états mentaux » peuvent devenir des objets de connaissance. De même, s’il insiste sur le fait que le monde peut être rencontré de bien d’autres manières que cognitivement, et s’il admet que la méthode scientifique ne peut validement revendiquer d’être la seule route vers de telles rencontres, il insiste aussi sur le fait que toute rencontre avec le monde n’est pas cognitive. Néanmoins, pour beaucoup de naturalistes, l’expérience de la méthode scientifique est un moyen pour enrichir les autres modes d’expérience. (Dewey, Hook & Nagel, 1945, p. 523)

10Cette acception banale du naturalisme semble pourtant avoir été perdue de vue, y compris dans les sciences sociales, comme s’il n’était plus temps de la défendre ou qu’elle allait définitivement de soi. C’est d’autant plus étonnant que le débat sur le « post-séculier » tourne autour des religions. Or, un tel naturalisme ne va pas sans engendrer de tensions avec certaines vérités surnaturelles professées par les grandes religions. En particulier lorsque ces religions se prévalent d’avoir accès à un domaine d’entités qui se tiendraient sur un plan d’existence qui tranche avec celui qui compose nos engagements quotidiens, où peu d’entre nous rencontrent Dieu, ses anges ou le démon, des entités auxquelles certains croyants conservateurs, mais aussi des « réalistes théistes » issus de la philosophie analytique, prêteraient une qualité d’existence de facture « réaliste ».

11Pourtant, ce naturalisme-là fait aussi l’objet d’une attaque, un naturalisme, répétons-le, qui concerne tout autant les sciences sociales et historiques que les sciences naturelles et physiques. Quand bien même ces deux ensembles de sciences peuvent se distinguer parfois radicalement du sens commun et ne pas s’accorder sur une image unifiée du monde, ils n’en ont pas moins remis en cause et dépassé les métaphysiques surnaturalistes, mettant au rebut le panthéon des entités qui les composent (Forland, 2008). Si on tend à l’oublier et à ne pas y prêter attention, c’est que nous ne sommes pas habitués à ce qu’un tel naturalisme puisse être contesté (en tout cas de ce côté-ci de l’Atlantique et de la Méditerranée). Sa mise en cause nous laisse incrédules. Nous ne croyons pas qu’il puisse sérieusement faire l’objet d’un procès et que l’on puisse vouloir le remplacer par un surnaturalisme assumé. Les choses sont cependant plus complexes. Des attaques ont bien lieu, et elles se font toujours plus insistantes au sein même du monde académique, spécialement dans le cadre des débats sur le « post-séculier ». Pour ce qui est de Taylor, par exemple, on peut suspecter que son « objection concerne le naturalisme comme tel – que le naturalisme per se serait défectueux » (Hart, 2012, p. 153).

  • 3 Et il ajoute : « Il se pourrait qu’en fin de compte la religion se révèle fondée sur une illusion, (...)

12Que ces débats soient l’occasion de remettre en cause le naturalisme ne devrait pas sembler si surprenant. En effet, qu’est-ce qui s’y trouve en jeu, si ce n’est la volonté de faire valoir les prétentions cognitives des convictions religieuses ? Ces dernières ne seraient pas seulement des sources d’inspiration éthique ou des réserves de « ressources sémantiques », puisqu’elles auraient aussi, nous disent des croyants conservateurs, vocation à se prononcer sur des questions factuelles, ou à asserter des dogmes ecclésiaux comme s’il s’agissait de vérités mises sur un même plan que le savoir produit par les sciences (Wolters, 2009). Ainsi comprises, ces vérités prétendument factuelles ont des conséquences absolutistes, puisqu’elles disent emprunter le point de vue d’une divinité ou embrasser un domaine d’existence qui transcende les pratiques banalement humaines et sociales – et auraient donc vocation à les gouverner (ibid.). Configurées de la sorte, ces convictions religieuses se heurtent à ce naturalisme ordinaire, qui consiste à ne pas faire fond sur des entités surnaturelles, voire à ne pas accréditer leur existence, ou même à en contester empiriquement la possibilité ; ce qui semble tout à fait extravagant à Taylor, pour qui la « distinction en crédibilité rationnelle entre les discours religieux et non-religieux [apparaît] entièrement infondée » (Taylor, 2011b, p. 533).

13Sous ce rapport, on peut affirmer que le naturalisme a partie liée avec la sécularité. Et si vouloir une « post-sécularité » c’est réclamer autre chose que ce naturalisme, en contester la prééminence, voire désirer s’en débarrasser, on pourra soupçonner des velléités visant à revendiquer un surnaturalisme pour en faire le locus d’une politique. Vu de cette manière, le motif du « post-séculier » apparaît sous un jour moins sympathique, ou moins réaliste, ou moins souhaitable, c’est selon. Avant de souscrire au « post-séculier », il convient donc de se demander si c’est bien une telle politique que l’on désire voir advenir.

  • 4 Ces auteurs voient « quatre symptômes d’une mauvaise santé [de cette philosophie] : elle est trop p (...)
  • 5 Shook (2010, p. 167) dit la même chose de la Reformed Epistemology.

14En sus, sociologiquement parlant, absolument rien ne justifie un tel tournant « post-séculier », à tout le moins en Europe où on ne peut pas dire que la « thèse de la sécularisation » aurait été mise en échec. Comme José Casanova le reconnaît : « Il n’y a pas d’indices attestant d’un réveil religieux significatif dans la population des sociétés européennes […] le taux de sécularisation dans de nombreuses sociétés européennes pourrait bien avoir atteint un point de non-retour. » (2013, p. 44). En ce cas, d’où vient cette soudaine « obsession pour la religion » (ibid., p. 45) dans le monde académique ? Et que dire de ces sociologues (Ferrié, 2012, 2014 ; Piette, 2012) qui empruntent joyeusement à la « philosophie analytique de la religion », sans s’enquérir des critiques dont elle fait l’objet de la part de plusieurs de ses praticiens. Certains philosophes analytiques estiment que « cette école philosophique est en vérité une dogmatique et une apologétique chrétienne à peine déguisées » qui s’est « essentiellement [imposée] au travers du travail d’influents philosophes analytiques de confession chrétienne » (Fehige, 2013, p. 355-356). De même, pour Paul Draper et Ryan Nichols (2013, p. 4214) « ce qui paraît ressembler à de la philosophie est en vérité de la théologie chrétienne », où « des chrétiens dévots qui se trouvent être philosophes utilisent des moyens philosophiques pour faire de la théologie chrétienne », en tendant à « défendre une lecture très conservatrice des doctrines chrétiennes ». Plus explicite, Michael Levine souligne qu’il s’agit d’un « fondamentalisme » (2000) chrétien5 et relève que les principaux « philosophes analytiques de la religion (considérés comme mainstream) se prononcent en faveur de doctrines créationnistes » (2010, p. 345). Ils participent donc peu ou prou des campagnes de la droite chrétienne visant à « accroître le rôle de la religion théiste dans la vie publique » (Dworkin, 2014, p. 111).

15Comment se fait-il que la philosophie analytique de la religion soit dominée par des auteurs qui défendent les versions les plus dogmatiques et surnaturalistes du christianisme et en rejettent les interprétations plus souples et éclairées ? Un premier élément de réponse tient à l’érosion que connaît la sphère théologique en raison de l’avancée de la sécularisation. La « crise des vocations » que connaissent les institutions ecclésiales se traduit également par une disparition progressive des facultés de théologie, des lieux centraux pour la réflexivité théologique (Gisel, 2011). Sorti de cette sphère, le discours religieux n’est plus soumis à la critique provenant des sciences, empiriques notamment, et renoue avec une pente plus conservatrice. Wesley Wildman (2011, p. 47) résume assez justement cette dynamique, même s’il a tendance à employer la catégorie « théologie libérale » de façon trop lâche, et polarise de ce fait les positions :

La théologie libérale a été du bon côté des lieux majeurs des conflits avec la théologie conservatrice. Sur les visions métaphysiques en conflit, le libéralisme voyait juste en étant suspicieux du surnaturalisme et de la crédulité des affirmations conservatrices à cet égard. Sur les visions de l’autorité en conflit, le libéralisme voyait juste en étant suspicieux des conceptions exagérément définitives et absolutistes de l’autorité, de la coercition psychologique qui l’accompagne et des dangereuses formes de contrôle social qui vont avec les affirmations conservatrices. Sur les visions de l’histoire en conflit, les libéraux voyaient juste en étant suspicieux du rejet du processus historique de développement culturel […] et de la négligence de la justice sociale qui accompagnent les affirmations de ce rejet par les conservateurs. Sur les visions de la moralité en conflit, les libéraux ont vu juste en étant suspicieux de l’attachement aux hiérarchies, aux in-groups, aux jugements de pureté dans les morales religieuses et aux pratiques de discriminations sociales qui accompagnent les affirmations des principes soutenus par les conservateurs. Sur les visions de la communauté religieuse, les libéraux ont vu juste en étant suspicieux lorsque l’emphase sur la pureté doctrinale supplante l’unité dans l’amour comme clef de l’identité commune, et en s’inquiétant des désastres œcuméniques nés des affirmations conservatrices sur la pureté doctrinale.

  • 6 Ces questions ont fait l’objet de réflexions récentes émanant de théologiens réformés (Causse & Cuv (...)

16En réalité, les choses ne sont pas si tranchées. La théologie libérale a par exemple cédé à la tentation nationaliste, notamment au bellicisme de la Première Guerre mondiale, ou même aux sirènes du nazisme (Reimer, 1989 ; Moses, 2005). Le conservatisme politique n’est dès lors pas le seul apanage des croyants conservateurs. Par ailleurs, l’opposition libéraux/conservateurs occulte des approches plus subtiles mises en œuvre par des théologiens qui essaient de repenser de façon critique le legs – orthodoxe – d’une tradition religieuse à la lumière de la pluralité de voix qui la traversent et en prenant notamment appui sur l’état actuel des savoirs scientifiques. Cette démarche conduit à problématiser le rapport que les énoncés religieux entretiennent avec le monde, et notamment à élucider la place et le rôle du mythe dans le discours religieux6.

17Les philosophes analytiques d’obédience théiste semblent pourtant fort réticents – quand ce n’est pas opposés – à ces élucidations herméneutiques, souhaitant prendre au sérieux, et au pied de la lettre, le « contenu propositionnel du credo et la métaphysique que sa défense suppose » (Pouivet, 2011, § 31). Il s’agirait notamment de restituer à la résurrection du Christ ou à la damnation éternelle toute leur portée : « C’est sans doute parce qu’une conception ramollie de la religion a aujourd’hui libre cours qu’on ne craint plus l’enfer. Qui reste pourtant ce qui est promis au pécheur qui ne se repent pas, non ? » (Ibid., § 22). Le souci est de montrer le caractère rationnel des croyances religieuses, tout en signalant qu’elles ne sont pas coercitives. Et Pouivet (ibid., § 39) de souligner les similitudes dans les démarches philosophiques de l’athée Bertrand Russell et du chrétien Richard Swinburne :

En gros, Russell et Swinburne partagent la même conception de ce qu’est le sérieux en philosophie : avancer des thèses appuyées sur des arguments, les examiner avec des outils logiques, connaître la science de son temps et ne pas soutenir des affirmations qui supposeraient de renoncer à des théories scientifiques reconnues comme correctes, accepter le débat sur la base de raisons partageables. Pourtant, il défend le théisme que Russell rejette.

18Une même démarche « rationaliste » – malgré des idées opposées – semble expliquer l’attention que les philosophes analytiques accordent aux thèses de leurs collègues théistes. Néanmoins, ces philosophes n’ont pas la sorte d’excuse qu’Ernest Gellner (1992, p. 74) trouvait, non sans sarcasme, aux anthropologues relativistes :

Les herméneutes-relativistes sont vraiment désireux de montrer leur tolérance œcuménique et leur universelle compréhension des cultures étrangères. Plus éloignées, plus choquantes et dérangeantes sont-elles aux philistins, soit ceux qu’ils traiteront comme les provincialistes de leur propre société, mieux c’est. Vraiment, vraiment mieux, car plus l’autre est choquant, plus sa compréhension illumine la supériorité de l’herméneute éclairé au sein de sa propre société […] Cependant, notre herméneute doit tergiverser un peu avec le fait que ceux qu’il est si désireux de tolérer et de comprendre ne sont pas toujours aussi tolérants eux-mêmes. Le relativiste endosse ainsi l’absolutisme des autres, de sorte que son relativisme comporte un absolutisme qu’il contredit par ailleurs.

  • 7 Ce privilège se retrouve dans plusieurs ouvrages (Michon & Pouivet, 2010 ; Schmitt, 2013) et dans n (...)
  • 8 Pour un exemple de cette hostilité, voir la fin de l’introduction du recueil édité par Michon & Pou (...)

19Si la charge semble un peu lourde, au moins peut-on remarquer ceci, avec Draper et Nichols : dans le champ de la philosophie analytique de la religion, « sans justification, la religion est assimilée à une forme ou une autre de théisme, ou même au théisme classique » (2013, p. 422), ignorant ainsi l’ensemble des autres positions possibles et documentées dans la variété des religions et parmi les différents croyants, dans le passé comme au présent. Et on notera que les tenants français de ce style philosophique procèdent de la même façon, accordant un privilège (non justifié) au théisme7. Le théologien Pierre Gisel (2015) s’en étonne, tout comme on peut s’étonner de l’hostilité de ces philosophes aux sciences sociales et historiques8. Dans un texte de 1970, Michel de Certeau semblait fournir à l’avance une clé de lecture de ce phénomène (2000, p. 380-381) :

Alors que des simplismes doctrinaux ou sociaux se contentent d’oublier des expériences autres ou de négliger le rapport de chacune d’entre elles avec la société et le temps où elle s’est élaborée, l’investigation socio-historique relativise un impérialisme qui est seulement une myopie : elle fait voir qu’il y a ou qu’il y a eu aussi d’autres réalités […] Non qu’elle récuse la valeur propre de tel ou tel système idéologique et institutionnel. Mais elle lui dénie le droit de se considérer comme le seul ; elle discrédite l’arrogance d’un monopole intellectuel et social […] Quand elle remplace un ciel fixe de la vérité par une suite de constellations religieuses et sociales, elle ne dicte pas ce qu’il faut penser, mais ce qu’il est désormais impossible de nier si l’on veut penser ou agir […] L’historien ne s’enrôle donc pas si facilement au service d’une position dogmatique.

  • 9 Sur cette distinction, voir Dewey (1993).

20Parce que les discours sur le « post-séculier », la philosophie analytique de la religion et le renouveau de l’intérêt académique pour la théologie (par des non-théologiens) sont gros d’un anti naturalisme plus virulent et insidieux qu’il n’y paraît de prime abord, le volume donnera une place conséquente au pragmatisme, et plus spécialement à la version articulée par Dewey. On tend souvent à oublier l’importance du naturalisme pour cet auteur, voire pour les pragmatistes en général, alors qu’il « était central dans leurs descriptions et analyses de la religion » (Proudfoot, 2012, p. 189). Il nous semblait également opportun de rappeler que l’installation de cette forme de naturalisme de l’enquête – de sens commun ou scientifique9 – a émergé au cours d’une âpre lutte contre les métaphysiques antinaturalistes, voire contre la métaphysique comme telle. Or ces métaphysiques font retour dans les bagages des débats sur le « post-séculier ».

  • 10 Le dernier texte fait écho à « Lessons from the War – in Philosophy », écrit en 1941 : « Ce que les (...)

21Pour rappeler que l’institutionnalisation d’un espace académique séculier et de sciences naturalisées n’a pas été aisée, nous avons choisi de traduire quatre articles de Dewey, qui s’étalent sur une période allant de 1922 à 1943, regroupés sous le titre « Interventions sur la religion et l’anti naturalisme ». Ainsi que l’indique Joan Stavo-Debauge dans une préface à leur traduction, il s’agit de textes de combat, initialement parus dans des revues d’opinion. Outre leur intérêt historique, ils ont ceci d’important qu’ils couvrent deux périodes qui ne sont pas sans lien avec l’apparition des discours en faveur du « post-séculier », où couvent plusieurs formes d’anti naturalisme. Les trois premiers concernent l’émergence de la campagne antiévolutionniste lancée par le mouvement fondamentaliste, tandis que le quatrième répond à une coalition d’intellectuels, de théologiens et de philosophes qui entendaient remettre la philosophie, les sciences et la démocratie sous la garde du monothéisme judéo-chrétien10. L’ensemble montre que la « crise de la religion », pour le pragmatiste, « provenait principalement du fait que les théologiens insistent à avoir des revendications cognitives, ce que seules les sciences ont gagné le droit de produire » (Westbrook, 1991, p. 424). À la lecture de ces textes, il apparaîtra aussi qu’il est vain d’espérer trouver en Dewey un soutien à la posture « post-séculière », lui qui incitait à continuer le « nettoyage de la culture occidentale, en la débarrassant des débris cosmologiques et ontologiques qui avaient fini par s’incruster dans sa texture et sa structure intellectuelle et affective » (Dewey, 2003, p. 31).

22Les deux contributions suivantes poursuivent la discussion de cet héritage pragmatiste, dont elles soulignent l’actualité. La première est signée par Philip Kitcher, philosophe anglo-américain, connu pour ses travaux sur la biologie, les mathématiques, mais aussi sur les rapports entre sciences et démocratie, ou encore pour ses deux ouvrages sur le créationnisme et l’Intelligent Design. Issu de la tradition analytique, Kitcher (2012) a graduellement pris un tournant pragmatiste, jusqu’à se revendiquer de l’héritage de Dewey. Familier des débordements du fondamentalisme en raison de ses travaux contre le créationnisme, Kitcher propose ici une défense d’une version forte du sécularisme, l’« humanisme séculier ». Sa contribution s’articule autour de l’idée des « défis » du sécularisme, entendue à la fois comme défis que le sécularisme a adressés aux religions historiques et comme défis qu’il lui reste à surmonter afin de s’offrir aux croyants comme une alternative psychologiquement soutenable et socialement attrayante. Il y a de fortes chances que le lecteur français soit étonné par un certain nombre d’arguments de Kitcher. Non qu’il les jugera faux, mais il se demandera pourquoi il y a encore besoin d’écrire des choses qui semblent à ce point aller de soi. Cet étonnement témoigne de notre inattention à la désécularisation tendancielle de la philosophie anglo-américaine (Stavo-Debauge, 2012). Si Kitcher doit réarmer la critique, c’est que l’espace public états-unien est en proie à la présence d’un théisme agressif, qui a son pendant dans le monde philosophique.

23De son côté, Louis Quéré revient sur les rapports entre religion et sphère publique en partant du naturalisme pragmatiste de Dewey. Sa contribution suit remarquablement celle de Kitcher. En effet, si ce dernier affirme se mettre dans les pas de Dewey, il ne fournit pas au lecteur une reconstruction systématique de son naturalisme pragmatiste, ni en général ni dans sa relation au religieux. Quéré s’y attache, en procédant à un commentaire avisé d’Une foi commune. En chemin, il rapproche les perspectives de Dewey et de Wittgenstein, puis compare la conception naturaliste du premier avec la voie « post-séculière » d’Habermas. La différence avec le philosophe allemand ne porte pas seulement sur la spécification du religieux – entièrement naturalisé chez Dewey, qui n’entendait rien garder des religions positives. L’écart tient aussi à la nature de la sphère publique et de la démocratie en jeu chez chacun de ces auteurs. Le concept deweyen du public n’est pas isomorphe à la pensée de l’espace public habermassien, et leurs conceptions de la démocratie diffèrent également. Quéré conclut que la perspective du naturalisme prôné par Dewey s’avère plus prometteuse pour l’idéal démocratique, qui ne gagnerait pas grand-chose à céder sur la prééminence de la « méthode de l’enquête » au profit des dogmes de la foi. Il rejoint ainsi « Religion in Our Schools », où le pragmatiste états-unien écrivait en 1908 que l’« on ne gagne rien à faire un effort délibéré pour retourner à des idées anciennes qui sont devenues impossibles à croire (incredible), et à des symboles qui ont été vidés de leur contenu » (Dewey, 1977, p. 128).

24La partie suivante regroupe trois textes dont les auteurs interrogent les gestes épistémologiques et politiques qui mettent à mal l’idée ou le projet d’une « raison publique » séculière partagée, en les réinscrivant dans leur genèse, leur déploiement et leurs conséquences au sein du monde social. Cette partie s’ouvre avec la contribution de Joan Stavo-Debauge, qui propose une généalogie critique de l’« objection intégraliste », pièce centrale dans la remise en cause de la « raison publique » rawlsienne. Selon lui, c’est dans le fil de l’acclimatation à cette objection que les tropismes du « post-séculier » ont pris corps dans le monde intellectuel et dans les discours publics. Or cette objection ne prend sens que sur le fond d’un christianisme fondamentalisé dans la mesure où les artisans de cette objection sont des héritiers directs d’un courant du mouvement fondamentaliste états-unien. L’enquête suit alors le chemin parcouru par des auteurs – notamment les reformed epistemologists Alvin Plantinga et Nicholas Wolterstorff – qui initièrent le revival de la philosophie analytique de la religion, avant de s’immiscer en théorie politique. Ce déplacement est parvenu à y constituer le motif du « post-séculier », en recevant l’aide d’interlocuteurs inattentifs (dont Habermas) qui n’ont pas vu qu’ils laissaient entrer le loup fondamentaliste dans la bergerie libérale.

25La contribution de Mathias Girel n’est pas sans lien avec la précédente, en revenant sur le détournement « mercenaire » de plusieurs thèses épistémologiques et mots d’ordre pédagogiques, provenant généralement de la « gauche », par des zélateurs de l’Intelligent Design, dernier avatar de ce créationnisme états-unien de facture fondamentaliste dont Dewey avait observé la naissance dans trois de ses textes que nous avons choisi de traduire dans ce volume. « Enseigner la controverse », tel est le slogan du Discovery Institute – le principal pourvoyeur de l’Intelligent Design, qui compte Plantinga et d’autres philosophes analytiques de la religion parmi ses soutiens – sur lequel Girel mène l’enquête, en soulignant le rôle de « laboratoire conceptuel ». En retraçant les attendus stratégiques et en documentant les usages qui furent faits de ce slogan sur diverses arènes juridiques et politiques, Girel montre le « déconfinement » de plusieurs thèses épistémologiques, en soi problématiques, issues de secteurs précis du monde académique, notamment du champ des Science and Technology Studies, et plus particulièrement dans les STS sous inspiration latourienne. Après avoir signalé l’inquiétante « migration conceptuelle », et le complet retournement politique, qui ont vu certaines de ces thèses passées de la gauche laïque et progressiste à la droite chrétienne et réactionnaire, Girel invite les anthropologues et sociologues des sciences à tenir compte des utilisations qui sont faites de leurs textes. En effet, de telles utilisations posent la question de la responsabilité (voire de l’irresponsabilité) de ces chercheurs, pour l’instant peu attentifs aux « conséquences » de ce qu’ils écrivent.

26En décalage avec les deux contributions précédentes, mais de façon néanmoins convergente, le texte de Roberto Frega interroge les limites du paradigme libéral de la « raison publique ». Il en souligne les insuffisances à penser adéquatement le statut du raisonnement public, en raison d’une fixation sur une conception non viable de la neutralité, appréhendée sous forme de rejet hors de l’espace public des « doctrines compréhensives ». Poursuivant sa réflexion (Frega, 2012) sur la contribution pragmatiste aux théories de la « raison publique », il articule une perspective visant à composer un engagement à l’endroit du pluralisme et une accommodation aux voix religieuses. Il pose ainsi la question du post-séculier non pas en termes de types de croyance (séculiers versus non séculiers) mais en termes de modalités de leur usage et de leurs conséquences. En pragmatiste convaincu, il met sa perspective à l’épreuve et en teste la dimension « contextualiste » au moyen d’un exemple empirique : les débats parlementaires relatifs à la légalisation de l’avortement en Italie dans les années 1970.

  • 11 Les « initiatives » sont, en Suisse, les référendums populaires.

27La troisième partie de l’ouvrage rassemble un ensemble d’enquêtes, réalisées dans divers contextes nationaux, restituant des mobilisations récentes qui revendiquent la pertinence de la religion dans la recomposition de la communauté politique. La contribution de Philippe Gonzalez revient sur les origines religieuses de l’initiative antiminarets acceptée par le peuple suisse en 200911, s’intéressant aux arguments et aux agissements déployés depuis le début des années 2000 par un parti évangélique minoritaire, qui jouera un rôle de premier plan dans la confection de cette initiative. L’analyse montre comment la visibilisation des musulmans par des acteurs de la droite religieuse a joué en défaveur de leur reconnaissance publique, les seconds forçant les premiers à apparaître dans l’espace public, afin de faire saillir, au nom de la « liberté religieuse », le caractère « chrétien » de la nation suisse. Outre une réflexion critique bienvenue sur les théories qui insistent sur la valeur positive de la visibilité publique, conçue comme le moment nécessaire d’une montée à la reconnaissance, cette contribution met à mal l’idée que la mobilisation antiminarets aurait à voir avec des sentiments laïcistes exacerbés : elle avait au contraire pour objet principal de réinstaurer en sous-main l’hégémonie politique d’une référence chrétienne conservatrice.

28Smaïn Laacher et Cédric Terzi enquêtent sur les incertitudes de la transition post-révolutionnaire en Tunisie en suivant les affres de la réception du film Persépolis, diffusé sur une chaîne télévisée juste avant les premières élections de l’après Ben Ali. Suscitant d’abord une attaque armée contre la chaîne de télévision, l’« atteinte aux sacrés » imputée à ses diffuseurs s’est transformée en un objet de litige juridique. Les auteurs observent la façon dont des acteurs se réclamant de l’islam se sont saisis du droit, à qui il revenait de dire la « morale » et de soutenir le « moral » des Tunisiens, censément bafoués dans leur identité. S’autofigurant en un « peuple arabo-musulman », ces acteurs considèrent toute « atteinte aux sacrés » comme une « trahison » de l’aspiration à une identité « unanime », où l’institution d’un espace public du dissensus se trouve écrasée entre le placage du religieux sur les mœurs sociales et une conception « identitaire » du collectif. Cette contribution fera réfléchir ceux qui estiment avec Habermas que l’espace public devrait faire droit aux citoyens religieusement « monolingues » (2008, p. 189). Lorsqu’il est partagé par des groupes bien organisés, un tel « monolinguisme » signe la mort d’un espace public digne de ce nom et met en péril la communauté politique, en engendrant un profond antagonisme contre tous les citoyens qui y parlent plus d’une langue, et y deviennent à la fois « traitres » et « mécréants » aux yeux de ceux pour qui l’identité religieuse doit subsumer les mœurs, le droit et le politique. Dans un tel contexte, le droit devient explosif et ne peut plus opérer une médiation entre les partis en lutte, alors qu’il lui est demandé de se prononcer de façon substantielle sur l’identité de la communauté politique.

29Jeffrey Goldfarb, sociologue de la New School for Social Research, s’attache à décrire ce qu’il nomme la « politique des petites choses » en éclairant les coulisses de la précampagne de l’élection présidentielle américaine de 2004. D’abord centrée sur la campagne du démocrate Howard Dean, son enquête documente ensuite les activités de la droite chrétienne. Goldfarb montre la redoutable efficacité de cet acteur politique et pose la question de ses méfaits sur la démocratie. Si la droite chrétienne est habile à mobiliser ses ouailles et à attiser leur participation, son mode de fonctionnement est éminemment problématique, les réseaux d’églises sur lesquels elle s’appuie n’étant pas des modèles de démocratie et de dialogisme. Aux auteurs qui remettent l’avenir de la démocratie aux mains des religions organisées, la contribution de Goldfarb rappelle qu’il est paradoxal de vouloir sauver l’engagement démocratique en s’appuyant sur des institutions et des communautés dont le fonctionnement et l’éthos sont souvent tout sauf démocratiques. Si les Églises que décrit Goldfarb sont plutôt évangéliques, l’actualité récente en France, autour de la mobilisation contre le « mariage pour tous », donne un relief particulier à ses analyses.

30Les trois contributions qui concluent ce volume s’apparentent à des prises de position en regard d’un champ respectivement l’histoire, la théorie normative et la théologie. Relativement courte, la première est le fait de David Hollinger, historien américain du pragmatisme, du protestantisme et du monde académique. Prenant pied dans le débat sur le « post-séculier », Hollinger pose une question en apparence provocante : doit-on accorder un « laissez-passer » aux idées religieuses ou faut-il les soumettre à la critique ? Il lui semble que les discussions sur le rôle public des convictions religieuses tendent à vouloir cesser de les exposer à la critique. Une telle accréditation reviendrait à oublier plusieurs transformations historiques, voire à vouloir revenir en arrière de deux manières. D’abord en mettant en péril la déjà fragile et très incomplète sécularisation de l’espace public états-unien, ensuite en hypothéquant la libéralisation du christianisme américain (qui est le produit d’une double critique, à la fois interne et externe). L’autre intérêt de cette contribution tient au fait que l’historien défend un équivalent de la « raison publique » rawlsienne, bien que cette idée soit souvent attaquée pour son irénisme historique et son manque de réalisme sociologique. Hollinger s’inscrit en faux contre cette interprétation, montrant que cette idée a déjà reçu une incarnation historique et qu’elle a partie liée avec le protestantisme œcuménique, l’opposé du fondamentalisme protestant et du néo traditionalisme catholique.

  • 12 On renverra à ce propos à Trom (2007).

31De son côté, Estelle Ferrarese se penche sur le tournant « post-séculier » pris par certains intellectuels critiques, qui empruntent aux « subaltern studies » et aux « post-colonial studies ». En suivant une perspective féministe, sa contribution analyse des auteurs comme Talal Asad, Saba Mahmood, Judith Butler, Yolande Jensen, Cornell West ou Wendy Brown. Notant au passage que l’inquiétude de Susan Moller Okin quant aux conséquences négatives du multiculturalisme pour la cause des femmes s’étend au « post-sécularisme », Ferrarese s’attache à mettre en cause le présupposé de la convergence « nécessaire » ou automatique des « luttes religieuses » et des « luttes féministes ». En questionnant cette présomption d’« unités miraculeuses », elle relève chez ces différents auteurs la présence d’une étonnante métaphysique et téléologie historique, qui renoue avec le marxisme, bien qu’ils s’en réclament rarement. On pourrait aussi y voir le témoignage du messianisme, du prophétisme et du providentialisme incrustés dans une certaine posture critique, visiblement encore aimantée par le spectre de la révolution et de sa miraculeuse événementialité12. Cette métaphysique de la violence rédemptrice et cette eschatologie de l’unité enfin réalisée ressortent d’autant mieux une fois replongées dans leur élément naturel et premier : à savoir une certaine réception des religions dites monothéistes à laquelle ces auteurs s’en remettent, parfois en désespoir de cause et souvent au risque d’y noyer les acquis de la modernité.

32Finalement, empruntant en partie au genre du témoignage et de la chronique philosophique, la contribution d’Olivier Abel propose une réflexion sur les transformations de la foi, notamment dans son rapport au domaine public et à l’engagement politique. Placée sous le registre de l’attestation, la voix d’Abel revêt des accents biographiques et se mêle à celle de Paul Ricœur, qui prenait grand soin de ne pas entremêler sa foi et son activité de philosophe – ce que Dominique Janicaud (1991) reconnaissait, en exonérant Ricœur du « tournant théologique de la phénoménologie française ». Si Abel rappelle toutes les nuances ricœuriennes de l’intelligence herméneutique, réflexive et critique, de la foi, il fait aussi entendre le point de vue d’un philosophe protestant qui se garde des discours sur le « post-séculier » et s’irrite de l’« objection intégraliste ». Sa méfiance indique que la perspective « post-séculière » semble effectivement taillée pour certaines sortes de communautés religieuses et de modalisations de la foi, en l’occurrence les plus conservatrices, tant en regard du théologique que du politique.

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Notes

1 Sur cette idée de format, voir Thévenot (2006). Pour une application à la religion, voir Stavo-Debauge (2012).

2 Comme l’écrit Mathias Girel, « le projet deweyen est un projet de naturalisation de la culture » (2014, p. 28), mais il ne s’agit pas du genre de naturalisation défendu par les sciences cognitives. En effet, « il n’y a pas de nature à laquelle on pourrait avoir accès en dessous de la culture, un peu comme si cette dernière était posée dessus, pellicule superficielle sur un réseau de forces brutes […] il s’agit de voir comment une culture s’insère dans la nature, et, réciproquement, comment la nature s’exprime, se révèle dans une culture. » (Ibid.). Ce projet s’entend clairement dans L’art comme expérience : « Dans l’expérience, les relations humaines, les usages et les traditions font autant partie de la nature dans laquelle et par laquelle nous vivons que le monde physique. La nature, en ce sens, n’est pas “extérieure”. Elle est en nous et nous sommes en elle et par elle. » (Dewey, 2005, p. 382).

3 Et il ajoute : « Il se pourrait qu’en fin de compte la religion se révèle fondée sur une illusion, et que tout ce qui en dérive soit moins crédible. Mais tant que nous n’avons pas réellement atteint ce point, il n’y a a priori aucune raison de lui adresser une plus grande suspicion. » (Ibid., p. 53-54).

4 Ces auteurs voient « quatre symptômes d’une mauvaise santé [de cette philosophie] : elle est trop partisane, trop polémique, trop étroite dans ce qu’elle considère, et elle juge trop souvent en utilisant des critères qui sont théologiques ou religieux au lieu d’être philosophiques » (Ibid.).

5 Shook (2010, p. 167) dit la même chose de la Reformed Epistemology.

6 Ces questions ont fait l’objet de réflexions récentes émanant de théologiens réformés (Causse & Cuvillier, 2013), catholique (Moingt, 2014) ou anglican (Williams, 2014).

7 Ce privilège se retrouve dans plusieurs ouvrages (Michon & Pouivet, 2010 ; Schmitt, 2013) et dans nombre de textes publiés récemment dans des revues francophones ayant consacré un dossier à la « philosophie analytique de la religion ».

8 Pour un exemple de cette hostilité, voir la fin de l’introduction du recueil édité par Michon & Pouivet (2010).

9 Sur cette distinction, voir Dewey (1993).

10 Le dernier texte fait écho à « Lessons from the War – in Philosophy », écrit en 1941 : « Ce que les adhérents à des principes absolus oublient toujours, c’est la vulnérabilité de leur implicite présomption que les principes qu’ils avancent sont les principes absolus auxquels tout un chacun devrait souscrire. La revendication de la possession des vérités premières et dernières est, en résumé, un appel à un arbitrage final par la force. Lorsque l’affirmation de la possession de vérités prétendant diriger nos vies est dite avoir son origine à l’extérieur d’une expérience réelle, et qu’il est asserté que cette affirmation est incapable d’être testée par quoi que ce soit dans l’expérience, mais que néanmoins différents systèmes assertent posséder la vérité ultime, il n’y pas de voie raisonnable et praticable pour négocier leurs différences. » (Dewey, 2008, p. 321).

11 Les « initiatives » sont, en Suisse, les référendums populaires.

12 On renverra à ce propos à Trom (2007).

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2015

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