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Le mental et le social

 | 
Bruno Ambroise
, 
Christiane Chauviré

Conséquences et débats

Le sujet et le public

Une conception ordinaire de l'esprit

Sandra Laugier

Texte intégral

1Nous allons tenter ici de repenser l’esprit à partir de la voix humaine, en y repérant un lieu d’articulation de l’esprit et du public. L’enjeu, pour Ludwig Wittgenstein et John L. Austin, de la philosophie du langage ordinaire est bien de faire comprendre que le langage est dit, c’est-à-dire prononcé par une voix humaine au sein d’une « forme de vie ». Il n’est pas une forme abstraite et c’est cette voix qui lui donne « vie ». C’est alors très concrètement la voix, comme souffle réel et expressivité corporelle, qui fait passer, du dedans au dehors, l’esprit dans l’extérieur. Or cette question de la voix est aussi une question politique, voire la contribution de la philosophie du langage ordinaire, autrement dit de la philosophie de l’esprit wittgensteinienne, à la pensée politique : qu’est-ce qu’avoir une voix, être un humain représentatif, sinon être capable d’extérioriser son esprit par une expression adéquate ? Dans le cadre d’une conception ordinaire du politique, la voix publique est l’expression de l’esprit individuel par sa communauté, mais aussi bien la possibilité d’exprimer le commun – ce qui est important pour le public – dans une voix singulière. C’est sur cette question du sujet comme voix que Stanley Cavell suscite la rencontre de Wittgenstein avec son auteur américain fétiche, Ralph W. Emerson, mais aussi la pensée de la démocratie et d’une politique de la voix.

Penser la voix

2Notre point de départ sera chez Cavell qui, dans toute son œuvre, s’est donné pour but de « réintroduire la voix humaine en philosophie ». Il s’agit alors de déplacer la question de l’usage commun du langage, centrale dans les Recherches philosophiques de Wittgenstein, vers la question, plus inédite, du rapport du locuteur individuel à la communauté et la socialité du langage : ce qui conduit pour Cavell à une réintroduction de la voix en philosophie, et à une redéfinition de la subjectivité dans le langage à partir, précisément, du rapport de la voix individuelle à la communauté linguistique. Il y a aussi dans la voix l’idée de claim, de revendication : la voix individuelle réclame une validité commune et y trouve sa juste tonalité.

3L’intérêt philosophique du recours à « ce que nous disons » apparaît lorsque nous nous demandons, non seulement ce qu’est dire, mais ce qu’est ce nous. Comment moi, sais-je ce que nous disons dans telle ou telle circonstance ? En quoi le langage que je parle, hérité des autres, est-il le mien ? C’est l’écho de ces questions qu’entend Cavell dans l’ouverture des Recherches philosophiques (qui commencent avec la citation d’Augustin : parce que « tous mes mots sont ceux d’un autre »).

Quand mes aînés nommaient quelque objet et qu’ils se mouvaient en direction de quelque chose conformément à un son, je percevais cela et je saisissais que l’objet était désigné au moyen du son qu’ils émettaient quand ils voulaient le montrer. Cette intention était manifestée par les mouvements de leur corps, sorte de langage naturel de tous les peuples, langage qui, à travers les expressions du visage, le jeu des yeux, les gestes et l’intonation de la voix, indique les affections de l’âme quand elle recherche, ou détient, ou rejette, ou fuit quelque chose. Ainsi, au fur et à mesure que j’entendais les mots être émis à leur place dans diverses phrases, j’apprenais peu à peu à comprendre quelles choses ces sons désignaient. Et, au fur et à mesure que ma bouche s’habituait à ces signes, j’exprimais par leur moyen mes propres désirs. (Augustin, Confessions, I, 8)

4Dans ce premier paragraphe, qui est certainement l’un des débuts les plus étranges de l’histoire de la philosophie, on trouve tous les thèmes classiques des Recherches : l’apprentissage du langage, la communauté, la signification. Se met en place alors une conception du langage comme accord de communauté, signification héritée, apprentissage par ostension. Mais on découvre aussi dans ce début une autre thématique, moins évidente dans les Recherches : celle du sujet, de la voix et de l’expression du désir. L’écart de ces deux thématiques a conduit longtemps à ignorer la seconde chez Wittgenstein – voire à lire dans la première une réfutation de la seconde, la communauté comme réfutation de la voix subjective. L’apport essentiel de la lecture opérée par Cavell dans Les voix de la raison est d’arriver à les mettre ensemble, et à montrer que la question de l’accord dans le langage commun était, précisément, celle – sceptique – de la voix subjective, celle de savoir comment ma voix peut être « la nôtre », et celle du langage qu’elle hérite. La question de la description, et de son adéquation à son objet, réglée dans le Tractatus par la voie représentationnaliste (la proposition image de l’état de choses), s’avère celle de la vérité de la confession : pas une vérité subjective ou intérieure (qui serait encore celle de la description, description d’un état intérieur), mais une vérité de la confession. En témoigne ce passage de la fin de la seconde partie des Recherches où Wittgenstein différencie la confession et la description (2004, p. 312) :

Les critères pour la vérité de la confession ne sont pas les critères de la description véritable d’un processus. Et l’importance de la vraie confession ne réside pas dans le fait qu’elle rende compte de manière correcte d’un certain processus.

5Les Recherches définissent ainsi, contre le Tractatus, le dire sur le mode de la confession, définie comme extérieure (ce d’après quoi on juge l’intérieur) :

Il y a bien le cas où quelqu’un plus tard me révèle le fond de son cœur (sein Innerstes) par une confession : mais qu’il en soit ainsi ne peut rien m’expliquer de la nature de l’intérieur et de l’extérieur, car je dois donner foi à la confession. La confession est bien sûr encore quelque chose d’extérieur. (Wittgenstein, 1971a, § 558)

6Il ne s’agit pas de l’expression d’un secret ou de quoi que ce soit de caché. Dire que c’est « caché » est faux, car tout simplement l’intérieur n’a rien de caché. Comme le demande Cavell (1996, p. 161) :

Mais pourquoi concevons-nous un état, disons d’esprit, comme intérieur ? Pourquoi jugeons-nous que la signification d’un poème (d’un certain poème) est « intérieure » ? (Ne pourrions-nous même concevoir comme intérieurs certains états d’un objet physique ? Si ce n’est sa dureté, peut-être son magnétisme ? ou sa radioactivité ?) Ce qui appartient à l’âme est conçu comme intérieur. Mais pourquoi ? « Intérieur » renvoie pour une part au registre de l’inaccessible, du caché (comme l’est une pièce d’une maison) ; mais c’est aussi l’idée d’une propagation (comme celle d’une atmosphère, ou des pulsations du cœur). Ce que j’ai ici en tête est contenu dans des expressions comme « beauté intérieure », « conviction intérieure », « rayonnement intérieur », « calme intérieur ». Toutes expressions qui suggèrent que plus profond une caractéristique a pénétré une âme, plus manifeste elle est (cf. l’envie, à la fois impression aiguë, et état de l’âme).

7Il n’y a pas de secret, « rien n’est caché ». Non pas que tout soit extérieur : mais parce que les seuls secrets sont ceux que nous ne voulons pas entendre, et que le seul privé est celui que nous ne voulons pas connaître, ou auquel nous refusons de donner accès, ou expression.

8Mais on pourrait aussi bien, en suivant Cavell, renverser plus radicalement le questionnement sur le « langage privé ». Le problème n’est pas de ne pas pouvoir exprimer, extérioriser ce que j’ai « à l’intérieur », de penser ou ressentir quelque chose sans pouvoir l’exprimer – le problème est inverse, de ne pas vouloir dire ce que je dis. Ainsi se découvre peut-être une source de l’idée de langage privé : non une difficulté à connaître (ce n’est pas, comme le répète Wittgenstein, un problème de connaissance), mais un refus, voire une peur, de vouloir dire, et d’accéder, ou de s’exposer à l’extérieur. D’où les séductions de l’idée de secret : nous préférons l’idée que notre privé est secret, plutôt que de reconnaître la nature même de ce privé, qui est d’être pris dans une structure d’expression.

9C’est encore la possibilité même de l’expression (linguistique ou autre), et celle du faire semblant, qui définit la subjectivité. Dans les Recherches, particulièrement dans les passages concernant le langage privé, cette possibilité est envisagée dans les termes du scepticisme : pas seulement sur l’accès à autrui, mais à soi-même. Cette inquiétude est représentée par les différents moments où Wittgenstein imagine l’impossibilité, ou la dépossession de la parole : est-ce moi qui parle par ma bouche (ou quelqu’un d’autre, voire d’autres) ?

Qu’en est-il de mon propre cas : comment reconnais-je moi-même ma propre disposition ? – Là, je dois me prêter attention comme le font les autres, écouter mes mots, et en tirer des conclusions. (Wittgenstein, 2004, II, p. 300)

10Ici le mythe du privé cède la place, comme le dit Cavell, à un mythe de l’inexpressivité. Cette idée de l’inexpressivité, présente dans ces fameux passages des Recherches où Wittgenstein (§ 260-261, § 270) imagine que j’inscris un signe « S » pour ma sensation, s’avère l’anxiété même de l’expression, de la naturalité même du passage de l’intérieur à l’extérieur.

Quelle raison avons-nous d’appeler « S » le signe pour une sensation ? [] – alors en philosophie on parvient à la fin au point où on aimerait seulement émettre un son inarticulé. (Ibid., § 261)

11Wittgenstein envisage alors la tentation ou la mythologie, non pas du silence, mais bien de l’inexpressivité. Comme si précisément le passage à l’extérieur était une perte du contrôle de ce que je veux dire, et donc, pour finir, comme si « un son inarticulé », inexpressif, était parfois préférable à l’expression douée de sens. Accepter l’expression, c’est accepter la réalité de l’extériorité (corporelle) du vouloir dire. « Le corps humain est la meilleure image de l’âme humaine » (2004, II, p. 178), non pas en tant qu’il la représente (et qu’est-ce que cela voudrait dire ?), ou la possède, mais en tant qu’il lui donne expression. Cela, comme le rapport intérieur/extérieur ainsi redéfini, fait partie de notre forme de vie (c’est cela, le donné), ce qui doit être « accepté ». Reconnaître ce rapport intérieur/extérieur :

C’est également reconnaître que vos expressions vous expriment, qu’elles sont à vous, et que vous êtes en elles. Cela signifie que vous vous autorisez à être compris, chose que vous pouvez toujours refuser. J’aimerais souligner que ne pas vous y refuser, c’est reconnaître que votre corps, le corps de vos expressions, est à vous. (Cavell, 1996, p. 551)

12Une telle reconnaissance serait l’acceptation de l’expression (Ausdruck) comme identiquement intérieure (elle m’exprime) et extérieure (elle m’expose). C’est dans cette identité finale que se révèle la nature même de la subjectivité telle qu’elle est réinventée par Wittgenstein : le sujet est certes sujet du langage, Wittgenstein le montre de toutes les façons possibles dans les Recherches, mais au sens où il est sujet de (à) l’expression. Les remarques de Wittgenstein sur la philosophie de la psychologie, dans leur ensemble, semblent alors donner une voix à ce sujet problématique.

13Or ce sujet du langage apparaît en effet sous forme d’une voix, et non d’une intériorité. Car une voix intérieure est-elle intérieure ? C’est la question que soulèvent plusieurs des analyses de Wittgenstein dans ses derniers écrits sur la philosophie de la psychologie :

Tu sais que tu mens ; quand tu mens, tu le sais. Est-ce une voix intérieure (innere Stimme), un sentiment, qui me le dit ? Est-ce toujours une voix intérieure qui me le dit ? et quand parle-t-elle ? Tout le temps ? (Wittgenstein, 1989, § 779)

14On pourrait alors supposer que le sujet, chez Wittgenstein, existe exactement comme cette voix, dans et par le langage. Or, ce qui définit cette voix, c’est justement qu’elle est à la fois, identiquement, intérieure (je la dis) et extérieure (je l’entends). Elle peut être, comme on va le voir, la voix commune de notre entente (Übereinstimmung) (Recherches Philosophiques, § 241), de notre accord dans le langage, mais elle est la mienne, ou une des miennes, au sens trivial (factuel) où mon corps est le mien. J’ai envers elle « un comportement différent » (Wittgenstein, 2004, II, p. 192).

15Qu’elle soit inséparablement intérieure et extérieure signifie qu’elle n’est évidemment pas une voix qui m’assure de mon identité, ni de ma pensée, ni de quoi que ce soit (dès lors qu’elle est voix, elle est expression, et m’échappe). Autrement dit, il n’y a pas de moi à qui elle parle.

16Le sujet ainsi défini par la voix n’est pas une limite ou un point, ni un centre, ni un interlocuteur – pour citer quelques représentations traditionnelles – mais, suggère Wittgenstein, un « espace troué » (1971a, § 648) :

Un jeu de langage analogue à un fragment d’un autre. Un espace projeté dans des fragments limités d’un autre espace. Un espace « troué » (Ein « löchriger » Raum) (pour « intérieur et extérieur »).

17On voit que définir le sujet comme sujet du langage est moins une façon de surmonter le scepticisme que de le reformuler. Le scepticisme, dans la lecture de Wittgenstein par Cavell, est le symptôme d’une impossibilité plus générale, l’incapacité d’entendre le langage ordinaire, et donc de le parler, de vouloir dire ce que nous disons. Cette incapacité à être sujet de sa parole, qui est celle de parler le langage commun, est tout le sujet des Voix de la raison.

Voix et communauté

18Ce qui est dès le départ en cause chez Cavell, ce sont nos critères, c’est-à-dire notre accord commun sur ou plutôt dans le langage, et plus précisément le nous qui est en jeu dans « ce que nous disons quand ». Qu’est-ce qui fonde le recours au langage ordinaire ? Tout ce que nous avons, c’est ce que nous disons, et nos accords de langage. Ce n’est pas sur des significations que nous nous accordons, mais sur des usages, comme Wittgenstein l’a bien vu. On détermine la « signification d’un mot » (donné) par ses usages. La recherche de l’accord (demander « que diriez-vous si… », comme Austin le fait constamment) est fondée sur tout autre chose que sur des significations ou sur la détermination de « sens communs » aux locuteurs. L’accord dont parlent Austin et Wittgenstein n’a rien d’un accord intersubjectif. C’est un accord aussi objectif qu’il est possible. Mais quel est cet accord ? D’où vient-il, et pourquoi donc lui accorder tant de portée ? Tel est le problème que traite Cavell. Dans toute son œuvre, il pose la question : qu’est-ce qui permet à Austin et Wittgenstein de dire ce qu’ils disent de ce que nous disons ? Pour Cavell, l’absence de fondement de la prétention à « dire ce que nous disons » – sa première découverte – n’est pas la marque d’un quelconque manque de rigueur logique ou de certitude rationnelle dans la procédure qui part de cette prétention – deuxième découverte. C’est là la signification de ce que dit Wittgenstein de notre « accord dans les jugements », et dans le langage : il n’est fondé qu’en lui-même, en le nous. Évidemment, il y a là matière à scepticisme. Les voix de la raison sont, dans leur ensemble, un développement d’une remarque de « The availability of Wittgenstein’s later philosophy », le deuxième chapitre de Dire et vouloir dire (Cavell, 2009). Une remarque qui est une simple lecture de Wittgenstein, mais qui y lit une découverte qui est aussi, comme certaines découvertes de Wittgenstein, « simple et difficile » à la fois.

Nous apprenons et nous enseignons des mots dans certains contextes, et on attend alors de nous (et nous attendons des autres) que nous puissions (qu’ils puissent) les projeter dans d’autres contextes. Rien ne garantit que cette projection ait lieu (et en particulier ce n’est pas garanti par notre appréhension des universaux, ni par notre appréhension de recueils de règles), de même que rien ne garantit que nous fassions et comprenions les mêmes projections. Que nous le fassions en fin de compte est affaire de ce que nous partageons des voies de l’intérêt et du sentiment, des modes de réaction […] des cas où tel énoncé est une affirmation, où il est un appel, et où il est une explication – tout ce tourbillon de l’organisme que Wittgenstein appelle des « formes de vie ». La parole et l’activité humaines, leur santé mentale et leur communauté ne reposent sur rien de plus que cela, mais aussi sur rien de moins. C’est une vision aussi simple qu’elle est difficile et aussi difficile qu’elle est (parce qu’elle l’est) terrifiante. (Ibid., p. 139)

19Cavell montre à la fois la fragilité et la profondeur de nos accords, et s’attache à la nature même des nécessités qui émergent, pour Wittgenstein, de nos formes de vie. Il n’y a donc pas pour Cavell de « traitement » au scepticisme qui émerge de la fragilité de nos accords. Que notre langage ordinaire ne se fonde que sur lui-même, ce n’est pas seulement source d’inquiétude quant à la validité de ce que nous faisons et disons : c’est la révélation d’une vérité sur nous-mêmes que nous ne voulons pas reconnaître, le fait que « je » suis la seule source possible d’une telle validité. Récuser cela, tenter d’effacer le scepticisme, revient à le renforcer. C’est ce qu’entend Cavell par sa fameuse proposition des Voix de la raison : le scepticisme est vécu. Ce n’est pas une interprétation « existentielle » de Wittgenstein, mais une nouvelle entente du fait que le langage est notre forme de vie. L’acceptation de ce fait – que Cavell définit comme l’« absence de fondement ou de garant pour la finitude, pour des créatures dotées du langage, et soumises à ses pouvoirs et à ses impuissances, soumises à leur condition mortelle » – n’est donc pas ici un soulagement, une délivrance, mais la reconnaissance (acknowledgement) de la finitude et du quotidien, dont Cavell trouve la source chez Emerson et Thoreau. C’est à cette condition qu’on peut retrouver le « contact perdu avec la réalité », la proximité au monde et aux mots, rompue dans le scepticisme.

20L’originalité de Cavell est bien dans sa réinvention de la nature du langage, et dans le lien qu’il instaure entre cette nature et la nature humaine, la finitude. C’est en ce sens que la question des accords de langage reformule à l’infini celle de la condition de l’homme, et que l’acceptation de celle-ci va de pair avec la reconnaissance de ceux-là. Ce qui est en jeu alors, c’est l’acceptation de l’expression même : tolérer d’être expressif, de vouloir dire.

21Le problème philosophique que soulève la philosophie du langage ordinaire est donc double. D’abord, on l’a vu : de quel droit se fonder sur ce que nous disons ordinairement ? Ensuite : sur quoi, ou sur qui, se fonder pour déterminer ce que nous disons ordinairement ? Mais – là est le génie du questionnement de Cavell dans Dire et vouloir dire et dans Les voix de la raison – ces questions n’en font qu’une : celle du rapport du moi (de mes mots) au réel (à notre monde), c’est-à-dire, pour Cavell comme pour Wittgenstein, celle de nos critères. Pour le voir, reprenons le questionnement sur les accords du langage. Ce que Wittgenstein recherche et détermine, dans les Recherches, ce sont nos critères qui gouvernent ce que nous disons. Mais qui est-il pour prétendre savoir des choses comme cela ? C’est cette absence de fondement de la prétention à savoir ce que nous disons qui sous-tend l’idée de critère, et définit le claim. L’énigme centrale de la rationalité et de la communauté est donc la possibilité pour moi de parler au nom des autres. Cela explique, selon Cavell, non seulement le passage de la description à l’expression et à la confession, mais surtout le ton très particulier des Recherches, qui ont quelque chose de l’autobiographie, mais une curieuse autobiographie qui serait aussi bien la nôtre.

On a parfois l’impression que Wittgenstein a entrepris de révéler nos secrets, des secrets dont nous n’imaginions pas que d’autres que nous pussent les connaître ou les partager. Dès lors, indépendamment du fait qu’il ait tort ou raison, sa seule intention ou sa présomption paraîtront, aux yeux de certains, exorbitantes. (Cavell, 1996, p. 52)

22Cela nous ramène encore à la voix et à la question du fondement de l’accord : celle de la nature du moi – de ma capacité à parler, à me conformer aux critères communs. Il ne suffit pas d’invoquer la communauté ; reste à savoir ce qui m’autorise (me donne titre) à m’y référer.

En faisant remarquer que la recherche philosophique de nos critères est une recherche de communauté, je répondais, en réalité, à la question soulevée par la prétention [claim] à parler au nom du « groupe » : comment ai-je pu participer à l’établissement des critères, alors que je ne reconnais pas l’avoir fait, et que je ne sais pas quels ils sont ? […] Il faudrait souligner que ce qui est en cause ici n’est pas de pouvoir dire a priori qui est impliqué par « moi », puisque, au contraire, l’un des buts de l’espèce particulière d’investigation que Wittgenstein qualifie de « grammaticale » est, justement, de découvrir qui est ainsi impliqué. (Ibid., p. 54-55)

23Que nous nous accordions dans le langage n’est certes pas la fin du problème du scepticisme, et le conventionnalisme n’est pas une réponse aux questions posées ici. En effet, il est capital pour Cavell que Wittgenstein dise que nous nous accordons dans et pas sur le langage. Cela signifie que nous ne sommes pas acteurs de l’accord, que le langage précède autant cet accord qu’il est produit par eux, et que cette circularité même constitue un élément irréductible de scepticisme.

24On ne trouvera pas dans la convention une réponse au problème du langage, parce qu’elle ne constitue pas une explication du fonctionnement du langage, mais une difficulté. L’idée de convention veut bien dire quelque chose (en ce sens, elle est indépassable) : elle reconnaît la force de nos accords, et le caractère extraordinaire de notre capacité à parler ensemble. Mais elle ne peut rendre compte de la pratique réelle du langage, et nous sert plutôt à éviter de voir la naturalité du langage. Comme le dit Cavell (ibid., p. 67-68) :

Puisque nous ne pouvons supposer que les mots que nous avons possèdent une signification par nature, nous sommes conduits à supposer qu’ils la tiennent d’une convention ; et pourtant, aucune conception courante de la « convention » ne semble pouvoir rendre compte du travail qu’accomplissent les mots – car il faudrait, pour ainsi dire, faire entrer en scène un trop grand nombre de conventions. Nous ne pouvons pas être tombés d’accord au préalable sur tout ce qui serait nécessaire.

25Mais je ne suis pas « par définition » représentatif de l’humain. L’accord peut toujours être rompu. Je peux être exclu (ou m’exclure) de la communauté, linguistique comme politique. Le désaccord possible est inhérent même à l’idée d’accord, dès lors que je revendique (par ma parole) mon caractère représentatif. Ce désaccord toujours possible résume la menace du scepticisme : la rupture du passage, la suspension de la généralisation du je au nous.

26Pour Cavell, c’est la question du contrat social qui sous-tend ou définit celle des accords de langage, comme le montre la géniale analyse de Rousseau qu’il offre au début des Voix de la raison. Si je suis représentatif, je dois avoir ma voix dans la conversation commune. Ma société, si elle est mon expression, devrait aussi me permettre de trouver ma voix. Mais est-ce vraiment le cas ? Si les autres étouffent ma voix, parlent pour moi, j’aurai toujours l’air de consentir. On n’a pas une voix, sa voix propre, par nature : il faut la trouver pour parler au nom des autres et les laisser parler en votre nom. Car si mes paroles ne sont pas acceptées des autres, je perds plus que le langage : ma voix.

Nous ne connaissons pas à l’avance le contenu de ce que nous accepterons naturellement, ni jusqu’à quel point nous tomberons d’accord ; et je ne sais pas non plus à l’avance à quelle profondeur je suis en accord avec moi-même, ni jusqu’où peut aller ma responsabilité envers le langage. Mais si je veux faire entendre à l’intérieur de celui-ci ma voix propre, il me faudra parler au nom des autres et autoriser les autres à parler en mon nom. L’alternative à parler en mon propre nom à titre représentatif (avec le consentement de quelqu’un d’autre) n’est donc pas parler en mon nom à titre privé, mais n’avoir rien à dire, être, pas même muet : sans voix. (Ibid., p. 63)

27L’erreur de la scolastique wittgensteinienne est de voir une alternative dans le couple privé/public (c’est le préjugé qui sous-tend les discussions sur l’« argument du langage privé » : soit tout est caché, soit rien n’est caché, soit je suis entièrement privé, soit je suis public). Cavell fait exploser l’alternative. Ne pas être public, ce n’est pas être privé : c’est être inexpressif. « Pas même muet, sans voix. »

Voix universelle et Übereinstimmung

28Notre accord (avec les autres, avec moi-même) est un accord des voix : notre übereinstimmen, dit Wittgenstein.

Qu’un groupe d’êtres humains stimmen dans leur langage überein dit bien que ces hommes ont harmonisé mutuellement leurs voix en ce qui concerne ce langage, et qu’il existe de haut en bas, parmi eux, un accord mutuel. (Cavell, 1996, p. 68)

29Cavell définit ainsi un accord qui n’est pas psychologique ni intersubjectif, qui n’est fondé sur rien d’autre que purement la validité d’une voix : ma voix individuelle prétend à être (claim), est une « voix universelle ». Claim est ce que fait une voix lorsqu’elle ne se fonde que sur elle-même pour établir un assentiment universel – prétention que, pour exorbitante qu’elle soit déjà, Cavell nous demande de formuler de manière encore plus exorbitante, c’est-à-dire, en lieu et place de toute condition de la raison ou de l’entendement.

30Dans Dire et vouloir dire, Cavell posait la question du fondement du langage dans les termes kantiens de la « voix universelle », montrant la proximité entre les démarches de Wittgenstein, d’Austin, et un paradoxe inhérent au jugement esthétique : se fonder sur moi pour dire ce que nous disons. Cavell renvoie à Kant, au passage bien connu du § 8 de la Critique de la faculté de juger, une source de la pensée de l’accord. Avec le jugement esthétique, Kant nous fait « découvrir une propriété de notre faculté de connaître qui, sans cette analyse, nous serait restée inconnue » : la « prétention à l’universalité » propre au jugement de goût, qui nous fait « attribuer à tout un chacun la satisfaction apportée par un objet ». Kant distingue alors l’agréable du beau (qui prétend, claim, à l’assentiment universel) en termes de jugement privé contre public. Comment un jugement qui a tous les caractères du privé peut-il alors prétendre à être public, à valoir pour tous ? Kant relevait lui-même le caractère profondément étrange, « déconcertant », de ce point, dont Wittgenstein a conduit l’étrangeté à ses limites. Le jugement de goût exige l’assentiment universel, « et, en fait, chacun suppose cet assentiment (accord, Einstimmung) ». Ce qui soutient une telle prétention, c’est ce que Kant appelle une voix universelle (allgemeine Stimme). Or cette « voix », on l’entend dans l’idée d’accord : übereinstimmen, le verbe employé par Wittgenstein (2004, § 241-242) à propos de notre accord dans le langage. C’est la voix universelle qui postule notre accord, donc notre prétention à parler au nom des autres – à parler tout court.

31La question de la voix universelle est celle de la voix même, celle de son arrogance (arrogation), la voix individuelle prétendant parler au nom des autres. Quel est alors le statut de la voix philosophique ? Cette question ne recevra de réponse que dans A Pitch of Philosophy (Cavell, 2003). Le philosophe parle avec les mots ordinaires, dont rien ne dit qu’ils seront acceptés des autres hommes, alors qu’il prétend parler pour tous. De quel droit ? (Cavell, 1996, p. 68) :

– Mais qui va dire si un homme parle pour tous les hommes ? Et pourquoi la question nous bouscule-t-elle tellement ? Nous imaginons-nous que si elle a une réponse raisonnable, celle-ci doit être obvie ou immédiate ? Mais il n’est pas plus facile de dire qui parle pour tous les hommes que de parler pour tous les hommes. Et pourquoi cela serait-il plus facile que de savoir si un homme parle pour moi ?

32On peut repenser à ce propos à l’un des enjeux de l’œuvre d’Austin : la méthode de la philosophie du langage ordinaire, qui consiste en effet à se demander ce que « nous » disons ordinairement. Or c’est bien la question que pose Cavell : comment puis-je savoir si je parle au nom des autres, si je « projette » adéquatement les mots que j’ai appris dans de nouveaux contextes ? Il est difficile de ne pas remarquer qu’il y a une dimension « malheureuse », d’échec dans la philosophie du langage ordinaire, obsédée – en tout cas dans le cas d’Austin – par les cas où le langage rate, est inadéquat, inexpressif. On peut renvoyer à la classification des échecs (infelicities) proposée par Austin dans How To Do Things With Words en association avec la définition des performatifs (Austin, 1991). Cette possibilité toujours présente de l’échec du langage, au centre des préoccupations d’Austin (cf. Alsaleh & Laugier, 2011), est exprimée de manière plus radicale chez Wittgenstein, et les Voix de la raison la conduisent à ses limites. Le scepticisme traverse tout notre usage ordinaire du langage. Telle est la forme que prend alors l’échec du langage. Je suis tenté constamment, ou menacé, par l’inexpressivité. (Pas même muet : sans voix). Ce refus de l’expression est aussi un refus de la communauté de langage, au sens où elle m’imposerait, ou représenterait, les limites et les contraintes du langage.

33L’examen de nos énoncés ne nous rend pas plus maîtres de nos vies ou de nos mots. Là est le dernier passage, radical, opéré par Cavell : le langage ne m’apporte pas de maîtrise, au contraire. C’est pourquoi, en définissant, comme le fait Cavell, le langage ordinaire par la voix, la voix du moi qui parle, au nom de tous les autres, dans cette arrogance qui est la marque de toute parole humaine – on ne reconstitue pas un nouveau sujet comme sujet de la parole. Je ne suis pas plus présent dans ma voix que dans mes autres œuvres, actions ou possessions, et la voix humaine, comme le langage ordinaire, est traversée par le scepticisme.

Philosophie du ton

34Il s’agit alors, dans la recherche de la voix, de trouver la juste tonalité : « Words fit the facts more or less loosely. » « Fit » désigne ainsi un concept qui n’est plus la correspondance univoque au réel, mais désigne le caractère approprié, convenable de l’énoncé en la circonstance : ça va, ou ça ne va pas, comme un vêtement, ou ça sonne juste ou faux. On peut s’inspirer de ce que dit Wittgenstein dans sa Leçon sur l’esthétique : « Que dit une personne qui sait ce qu’est un bon costume quand elle essaie un costume chez le tailleur ? “C’est la bonne longueur”, “c’est trop court”, “trop étroit”. Au lieu de “c’est trop court”, je pourrais dire “regardez” ! » (Wittgenstein, 1971b, I, § 13). On doit alors s’intéresser, dans la lignée d’Austin et de Wittgenstein, à ce moment indissociablement social et perceptif où l’on est certain d’avoir, ou d’entendre le mot juste – où se révèle l’accord dans le langage – à l’ajustement de l’action, de l’expression et de la perception qui constitue cette certitude. « Voilà le mot juste. Mais il n’est pas toujours nécessaire que je juge, que j’explique pourquoi tel ou tel mot ne va pas (nicht stimmt). Il ne va pas, c’est tout. » (Wittgenstein, 1989, § 362). Il ne s’agit pas d’un état d’esprit, mais d’un accord.

35De même on a la certitude aussi, en d’autres circonstances, que quelque chose ne va pas, « sonne faux ». La notion de justesse articule ainsi le ton, le vrai et le bien dans les termes inédits, ni représentationalistes, ni subjectivistes – plutôt à lier à ce qu’Austin, puis Goffman, nommeront l’appréciation de la situation articulation du personnel et du social. Un tel ajustement pragmatique n’est en effet pas seulement affaire de vérité comme correspondance ou vérification, mais d’habileté conceptuelle et de sensibilité aux usages. Trouver le mot juste n’est pas affaire d’objectivité et d’accès au monde : la justesse est du côté de la précision, de l’acuité de la description et de la pratique – pensons encore à Austin (1994, p. 182) :

Nous nous servons de la conscience affinée que nous avons des mots pour affiner notre perception, mais pas comme arbitre ultime, des phénomènes.

36Les distinctions qu’établit l’examen des usages du langage ordinaire sont naturelles, pas fabriquées comme celles des théoriciens et des philosophes. L’usage ordinaire est un instrument de perception, et les différences qu’il trace ont « un plus grand poids naturel », note ainsi Cavell (2009, p. 204-205).

37Le lien entre le langage et la réalité se fait dans l’inventaire des différences : c’est en ce sens que la philosophie est un travail de terrain, chez Wittgenstein comme chez Austin. « Fit » désigne ainsi le caractère approprié, convenable de l’énoncé en la circonstance : ça va, ou ça ne va pas, comme un vêtement. Le génie de Wittgenstein est d’articuler cette adéquation « sociale » à l’expression juste, et à la description du réel.

Que dit une personne qui sait ce qu’est un bon costume quand elle essaie un costume chez le tailleur ? « c’est la bonne longueur » « c’est trop court » « trop étroit ». Au lieu de « c’est trop court », je pourrais dire « regardez » ! (Wittgenstein, 1971b, I §13)

38Wittgenstein décrit ce moment indissociablement social et perceptif où l’accord dans le langage est affaire de d’ajustement de l’action, de coordination, mais aussi de découverte, de hasard – comme si la contingence et la rencontre du « tomber juste » (treffen) définissait le vrai.

Pense simplement à l’expression et à la signification de l’expression « le mot juste » (das treffende Wort). (Wittgenstein, 2004, II, XI)

39Mais c’est aussi ce qu’il entend par les sens d’« harmonie » : harmonie entre le langage et le monde, harmonie dans le langage commun, harmonie avec soi, la sonorité juste qui est aussi bien celle de la voix chantée, de la blague, de la phrase bien envoyée ou de la déclaration touchante : cela renvoie à la voix et au pitch, fondamentaux pour la compréhension et l’expression.

Entraîne-toi ainsi, dans l’usage quotidien de la langue, à prononcer un mot qui a deux significations avec le sentiment qui ne convient pas. (Si cela n’est pas lié à une expression impropre de la voix (mit einem unpassenden Ausdruck der Stimme) la compréhension n’en sera pas altérée.) (Wittgenstein, 1989, § 332, trad. mod.)

40L’harmonie est alors liée à la justesse de ton, à la circulation (celle du langage « courant », véhiculaire), et à la voix, à la tonalité : trouver le ton, c’est trouver sa voix, et l’adhésion à soi dans le choix des mots.

Comment trouvé-je le mot juste ? Comment est-ce que je le choisis parmi tous les mots ? Tout à fait comme si je les comparais entre eux avec de fines différences de goût. Celui-ci est trop… celui-là est trop… Voilà le mot juste (das richtige). Mais il n’est pas toujours nécessaire que je juge, que j’explique pourquoi tel ou tel mot ne va pas (nicht stimmt). Il ne va pas, c’est tout. (Ibid., § 362)

41Il y a des moments où, dans ses propres remarques, Wittgenstein note à propos d’une de ses propres expressions : « ça ne marche pas tout à fait (Stimmt nicht ganz). » (1994, § 63). Ce qui « va » se dit chez Wittgenstein : es stimmt. Ce stimmen, ou parfois gelten – vocabulaire qui désigne l’adéquation, du début à la fin chez Wittgenstein – renvoie à la fois à un accord commun, social, et à une sensibilité morale et esthétique.

42Dire et vouloir dire posait la question : comment vouloir dire (mean : qui veut dire aussi penser, signifier) ce que je dis ? Cavell renverse radicalement le questionnement sur le « langage privé ». Le problème n’est pas de ne pas pouvoir exprimer ce que j’ai « dans moi », de penser ou sentir quelque chose sans pouvoir le dire (problème définitivement traité par Wittgenstein dans le Tractatus : il y a de l’inexprimable, mais il ne se peut assurément pas penser, ni en quelque sorte montrer hors du langage) ; le problème est, à l’inverse, celui de ne pas pouvoir « être dans ce que je dis », vouloir dire ce que je dis. Ici intervient de nouveau l’enseignement d’Austin : dire, comme Austin l’a montré dans How to do things with words, que le langage est aussi action, ne signifie pas que je contrôle le langage comme (certaines de mes) actions. Cela signifie surtout que je ne peux « vouloir dire ce que je dis ». Je suis plus possédé par le langage que je ne le possède. Ce point, exprimé dans A Pitch of Philosophy (Cavell, 2003), explicite une intuition profonde de Dire et vouloir dire sur la source du scepticisme, à savoir une impossibilité de dire le monde, non à cause d’un éloignement (imaginaire) du monde, mais de l’impossibilité ou du refus de vouloir dire.

Ce dont ils ne s’étaient pas rendu compte, c’est de ce qu’ils étaient en train de dire, ou de ce qu’ils étaient vraiment en train de dire, et ainsi ils ne savaient pas ce qu’ils voulaient dire. En ce sens, ils ne s’étaient pas connus eux-mêmes, et n’avaient pas connu le monde. (Cavell, 2009, p. 40)

43Notre éloignement (voulu) du monde crée une chimère, la chimère du privé, de l’inexpressivité. Mais ici cette inexpressivité devient anxiété même du poids de l’expression.

Ainsi la chimère d’un langage privé, sous-jacente au désir de dénier le caractère public du langage, s’avère chimère ou peur de l’inexpressivité ; une inexpressivité sous le poids de laquelle je me trouve non seulement inconnu, mais impuissant à me faire connaître – ou une inexpressivité qui affecte ce que j’exprime et le met hors de mon contrôle. (Cavell, 1996, p. 507)

44La question du secret et du privé est transformée, et devient celle de la fatalité du vouloir-dire, ou de ma « condamnation » à la signification. Le problème n’est donc plus celui du non-sens ou de l’impossibilité de « faire sens », mais plutôt la fatalité de l’expression.

Le problème, si l’on se dispose de l’intérieur de la chimère, est bien plutôt : pourquoi attribuons-nous une signification à quelque mot ou acte que ce soit, qu’il vienne des autres, ou de nous-mêmes ? La chimère d’une inexpressivité nécessaire résoudrait simultanément toute une série de questions métaphysiques : elle me soulagerait de la responsabilité d’avoir à me faire connaître aux autres – comme si être expressif avait voulu dire trahir continuellement ce que j’éprouve, en me livrant sans cesse – comme si, du fait même que les autres ne puissent connaître ma vie (intérieure), je ne pouvais manquer, moi, de la connaître. (Ibid., p. 508)

45Comprendre, comme a dit Wittgenstein, que le langage est notre forme de vie, cela veut dire accepter la naturalité du langage, la fatalité de la signification. Ce n’est pas là une reconnaissance aisée à accomplir. D’où naît le scepticisme sous ses différentes formes, l’impossibilité de l’accès au monde étant un masque pour mon propre refus de le (re)connaître, c’est-à-dire, de supporter (bear) la signification, le vouloir dire. Vouloir dire ou savoir ce qu’on veut dire, ce serait d’abord parvenir à replacer la phrase, pour ainsi dire, et pour reprendre une expression de Wittgenstein, dans son pays d’origine, son « milieu naturel » ; retrouver la naturalité du langage. C’était la tâche de la philosophie du langage ordinaire : comme dit Wittgenstein (2004, § 116), « ramener les mots de leur usage métaphysique à leur usage quotidien ». Mais Cavell désormais dépasse cette imagerie du retour au bercail (Heimat). Nous ne sommes pas des acteurs de notre langage, mais, pour reprendre le mot d’Emerson, des victimes de l’expression.

46Être ainsi livré au langage, c’est bien le contraire de ce que semble en apparence impliquer le concept de parole (active, vivante, etc.). C’est pourtant ce qui est impliqué, pour Cavell, dans le concept de voix. Je suis aussi actif (et aussi passif) dans ma voix que, disons, dans ma respiration ou mon souffle, elle ne m’appartient pas, étant publique – et la question désormais n’est plus celle de pouvoir accéder au langage, à la communauté des locuteurs, de trouver sa voix : c’est celle de supporter précisément, dit-il, l’« inévitable extension de ma voix, qui toujours m’échappera et pour toujours retrouvera son chemin vers moi ». Ce qui est insupportable, et suscite les mythologies de l’intériorité, ce n’est pas l’inexprimable, ou l’impossibilité d’être expressif (une forme de ce qu’on appelle le mythe de l’intériorité), c’est l’expression même. Le fantasme du privé transforme ou déguise en peur de l’inexpressivité (l’idée du « langage privé ») notre peur symétrique d’être publics, la « terreur d’être expressifs au-delà de nos moyens ».

Politique de l’ordinaire

47Cette tension entre le singulier et le commun, entre l’« arrogance » et la légitimité de la prétention philosophique, exprimable par le terme claim, est développée chez Cavell au plan politique. Ce qui sous-tend la question du fondement de la connaissance, c’est celle (politique et pas seulement épistémologique) du fondement de notre usage commun du langage. Pour Cavell, la revendication de connaissance est le masque d’une revendication première : la prétention à parler pour les autres, et à accepter des autres qu’ils parlent en mon nom.

L’invocation philosophique de « ce que nous disons », et la recherche des critères qui sont les nôtres, « sur la base desquels nous disons ce que nous disons », en appellent à (are claims to) la communauté. Or le claim de communauté est toujours une recherche de la base sur laquelle celle-ci peut être, ou a été, établie. (Cavell, 1996, p. 54-55)

48Cavell transforme la question juridique et la question gnoséologique soulevées par claim : c’est la question de nos critères communs, de nos accords dans le langage.

En faisant remarquer que la recherche philosophique de nos critères est une recherche de communauté, je répondais, en réalité, à la question, elle-même soulevée par la prétention (claim) à parler au nom du « groupe », question que voici : comment ai-je pu participer à l’établissement des critères, alors que je ne reconnais pas l’avoir fait, et que je ne sais pas quels ils sont ? (Ibid., p. 67-68)

49La question est celle de mon appartenance à la communauté du langage, mais aussi celle de ma représentativité : d’où me viennent ce droit ou cette prétention (claim) à parler pour autrui ? C’est la question qui, selon Cavell, est posée chez les philosophes du langage ordinaire, Austin et Wittgenstein. Le sens de claim étant inséparable de la possibilité de perdre ma représentativité, ou mon appartenance, d’être réduit au silence.

Tous les réquisits (claims) de Wittgenstein à propos de ce que nous disons vont de pair avec la conscience que d’autres pourraient tout à fait ne pas être d’accord, qu’une personne ou un groupe donnés pourraient ne pas partager nos critères. (Ibid., p. 63)

50Ma société doit être mon expression. C’est ce qu’espèrent toujours les théoriciens de la démocratie, et c’est l’illusion qu’a dénoncée Cavell à propos, par exemple, de Rawls : si les autres étouffent ma voix, prétendent parler pour moi, en quoi ai-je consenti ?

Parler en votre nom propre équivaut alors à prendre le risque d’être démenti – dans une occasion, voire même une fois pour toutes – par ceux au nom desquels vous prétendiez parler ; et à prendre également le risque d’avoir à démentir – dans une occasion ou définitivement – ceux qui prétendaient parler pour vous. (Ibid.)

  • 1 Voir Ogien & Laugier (2010), pour une analyse actuelle de la question de l’accord.

51L’accord entre les hommes, linguistique ou politique, justement parce que toujours claim, est aussi fragile qu’il est profond. C’est cette fragilité essentielle de l’accord politique, toujours menacé par le scepticisme, qui constitue le sens linguistique de claim1. L’accord politique est de même nature que l’accord linguistique public, l’Übereinstimmung. Cet accord n’existe qu’en tant qu’il est revendiqué, réclamé, invoqué : ma voix individuelle prétend à être, ici aussi, ou est « voix universelle ». La voix opère ainsi le passage du sujet au social.

52On retrouve ici, avec l’appel à la voix, le sens premier de claim (clamare : crier, call). Le concept de voix s’avère ainsi constamment sous-jacent au concept technique de claim. Claim est ce que fait une voix lorsqu’elle ne se fonde que sur elle-même pour établir un assentiment : se fonder sur moi pour dire ce que nous disons. Cette revendication est ce qui définit l’accord, et la communauté est donc, par définition, revendiquée, pas fondatrice. C’est moi – ma voix – qui demande la communauté. Trouver ma voix consiste, non pas à trouver un accord avec tous, mais à effectuer une revendication.

53On peut ainsi dire que chez Cavell et Wittgenstein la communauté ne peut exister que dans sa constitution par la revendication individuelle et par la reconnaissance de celle d’autrui. Elle ne peut donc être présupposée, et il n’y a aucun sens à résoudre le désaccord moral ou le conflit politique par le recours à elle. Il ne s’agit pas d’une solution au problème de la moralité : bien plutôt d’un transfert de ce problème, et du fondement de l’accord communautaire, vers la connaissance et la revendication de soi. Dans le cas de l’accord moral comme de la revendication politique, je suis ramené à moi-même, à la recherche de ma voix.

54Ce sont là des thèmes que Cavell reprend à Emerson et à Thoreau : chacun vaut les autres, et une voix individuelle revendique (claim) la généralité : c’est le principe de la Self-Reliance. (C’est cette possibilité de revendication – par la voix – qui permet de prolonger aujourd’hui le modèle de la désobéissance civile.) Ce lien entre expressivité politique et ordinaire est assuré par le concept de voix, qui produit celui de conversation démocratique : pour que le gouvernement soit légitime, tous doivent y avoir, ou y trouver, leur voix. Le droit de retirer sa voix à la société, comme la possibilité de la lui donner, se fonde aussi sur la Self-Reliance. Faire en sorte que ma voix privée soit publique, expressive : c’est le problème de la démocratie, et la traduction politique de la « critique » wittgensteinienne du langage privé. Le privé, c’est le public, l’intérieur, c’est l’extérieur, si j’arrive à trouver ma voix en politique. Cette position est donc individualiste au sens fort. Mais même si elle met en cause le mythe de l’adhésion aveugle à la communauté, elle ne conduit pas pour autant au libéralisme, par la fragilité même de l’individu de la Self-Reliance, qui se constitue dans le processus même, l’agency de la confiance en soi. La confiance en soi n’est pas confiance en un soi donné, elle le constitue ou plutôt l’improvise, et en soutenant ces selves multiples réinvente la société.

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Notes

1 Voir Ogien & Laugier (2010), pour une analyse actuelle de la question de l’accord.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2013

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