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Le mental et le social

 | 
Bruno Ambroise
, 
Christiane Chauviré

Analyses situées (et sociales) du mental

Anthropologie et relations internes

Peter Winch, la compréhension et l’altérité culturelle

Michel Le Du

Texte intégral

  • 1 Cela dit, l’explication en sciences sociales, et notamment en économie, peut consister également à (...)
  • 2 Comme on le sait, c’est Joseph Schumpeter (1883-1950) qui introduisit l’expression individualisme m (...)

1L’un des objets du présent texte est de distinguer deux thèmes que la philosophie des sciences sociales associe souvent. Le premier consiste dans l’idée que les explications des actions humaines doivent être couchées dans des termes que les agents concernés pourraient utiliser. Ainsi, pour rendre compte d’une action, d’un choix ou d’une attitude, faut-il entrer, selon cette vue, dans la perspective même sur le monde de l’agent ou du groupe d’agents concernés, de sorte qu’il y aurait une contradiction à vouloir produire un tel compte rendu tout en utilisant des concepts dont les acteurs ignorent tout1. Le second thème tourne autour du principe selon lequel les faits sociaux sont le produit d’un concours d’actions individuelles. Le courant qu’il est convenu d’appeler individualisme méthodologique se définit par l’adoption de ce principe2. Il a régulièrement associé les deux thèmes que nous venons de mentionner, mais nous tenterons de montrer que cette association est contingente.

  • 3 Raymond Boudon (1986, p. 313, note 11) évoque très rapidement – pour l’écarter – la possibilité d’u (...)
  • 4 À titre d’exemple, on peut relever que Max Weber a qualifié même les attitudes magiques, telles que (...)
  • 5 Je renonce, par souci de concision, à traduire la locution anglaise to have a point qui peut signif (...)

2Il y a un point commun à l’individualisme méthodologique et à la position que nous allons défendre : c’est le refus d’expliquer les actions des agents en les rapportant à des forces extérieures qui les détermineraient. On peut être tenté de considérer comme une possibilité théorique l’élaboration d’un individualisme expliquant les phénomènes collectifs sur la base de traits de l’agent entièrement étrangers à la conscience de celui-ci, mais, outre le fait que je ne trouve pas cette orientation très prometteuse, il est difficile d’ignorer qu’au sein de la tradition sociologique l’individualisme s’est attaché aux raisons qui rendent une action compréhensible3. Chez Max Weber, par exemple, les locutions « action compréhensible » et « action rationnelle » sont souvent employées de manière interchangeable : ainsi un comportement sinnhaft orientiert est-il d’abord un comportement inspiré par des raisons qui le justifient4. Notre stratégie, inspirée principalement par Peter Winch, va consister à combiner cette démarche compréhensive à un schème de pensée anti-individualiste. Pour le dire par anticipation, les raisons et les règles qui gouvernent nos actions « ont un point5 », lequel ne peut se comprendre que si on les rattache à un ensemble culturel. Ainsi n’est-il pas possible 1) de prendre pour point de départ la rationalité des agents et 2) d’expliquer par son moyen l’établissement d’une communauté, fruit de leur coopération. Ce présupposé sous-tend pourtant une bonne partie de la philosophie politique moderne. Il est fallacieux de présenter la rationalité comme un trait de la nature humaine conditionnant l’entrée des agents dans un collectif, alors que cet élément collectif est précisément cela même qui fournit aux agents le cadre et les conditions leur permettant de développer leur rationalité. La notion de relation interne, telle qu’elle va être examinée et exploitée dans ce qui suit, nous permettra de développer une conception des rapports entre le mental et le social échappant à l’alternative entre une forme de holisme sociologique nourri d’analogies organicistes et un individualisme qui peine à thématiser la manière dont nos catégories et schèmes de pensée dépendent d’institutions. Finalement, nous illustrerons la ligne d’analyse qui va être exposée en examinant deux exemples, celui des croyances magiques d’abord ; celui des croyances impliquées dans les crimes collectifs ensuite. S’agissant de ces derniers, nous ne pousserons pas la charité interprétative jusqu’à dire des débordements barbares qu’ils ont un point ; néanmoins, nous chercherons à montrer qu’ils demeurent, à certaines conditions, objets de compréhension.

Le modèle positiviste contesté

Monisme méthodologique

  • 6 Cf. Wright (1971, chap. 1). Nous nous attachons à la forme prise par le débat au xxe siècle mais, e (...)
  • 7 Wright (1971, p. 9) souligne en revanche le fait que l’alliance entre positivisme et logique à laqu (...)
  • 8 Voir son Système de logique (1988, XII, section I). Il est clair que les positions respectives de M (...)
  • 9 L’œuvre de Durkheim est éloquente à cet égard. Celui-ci répète en effet volontiers que « toutes ces (...)

3Au début de son ouvrage Explanation and Understanding, Georg Henrik von Wright insiste sur l’importance prise par la critique du positivisme au sein de la philosophie des sciences sociales du siècle passé6. Un des traits du positivisme, explique-t-il, est le monisme méthodologique. Cette étiquette recouvre une position selon laquelle la démarche scientifique reste identique, quel que soit le domaine auquel elle s’attache7. La position de John Stuart Mill peut ainsi être qualifiée de moniste, dans la mesure où il a défendu l’idée selon laquelle expliquer un fait, quel qu’il soit, revient à le subsumer sous une loi causale8. Wright observe que les explications finalistes sont les premières victimes de ce monisme : elles sont destinées à être éliminées ou purifiées, d’une manière ou d’une autre, afin de s’accorder au schème d’explication causal. Cette procédure est déjà discutable dans le champ biologique, mais elle devient contre-intuitive lorsqu’on aborde celui des sciences de l’esprit : en effet, maintenir une telle exigence implique de décréter caduque une bonne partie de nos explications ordinaires portant sur le comportement de nos semblables. Il ne s’agit pas de dire que la tendance à minimiser le rôle des idées, pensées etc. dans l’explication des actions n’a pas existé au sein de l’histoire des sciences humaines (il suffit de penser à l’attitude d’un Pareto (1968) cherchant à montrer toute la mesure dans laquelle les raisons que nous avançons pour justifier nos propos et nos actes ne sont que des « dérivations », autrement dit un « vernis logique » que nous apposons sur des instincts et des affects), mais plutôt de remarquer que l’attitude spontanée (consistant à juger que nos idées et nos pensées rendent bel et bien souvent compte de nos actions) est bien plus difficile à éliminer que le monisme méthodologique n’est disposé à l’admettre. Et si la mention d’intentions et de buts revient au sein même de propos qui entendent les supprimer du schème explicatif, cela signifie peut-être que le monisme en question se trouve dans une sorte d’impasse9.

Idéal scientifique et « lois de couverture »

  • 10 Cette expression a été introduite par Dray (1957, p. 1).

4Les antipositivistes qui se sont attaqués à ce monisme ont également récusé l’idéal scientifique dont il s’accompagne, lequel consiste à voir dans les sciences de la nature mathématisées la norme de toute intelligibilité. C’est l’application de cette norme aux sciences de l’esprit qui conduit à attendre d’elles qu’elles s’imposent comme des disciplines nomologiques. L’article de Carl Hempel intitulé « The Function of General Laws in History » (1942) encapsule de manière suggestive cette position que les antipositivistes ont combattue. Le modèle formulé par Hempel consiste à dire qu’une explication est produite si et seulement si ce qui doit être expliqué est subsumé sous une loi générale. On a parfois appelé ce modèle, qui entend exposer la structure de base de toute explication, regularity model, mais le nom qui lui est finalement resté accolé est celui de covering law model, puisqu’il tourne autour de l’idée qu’il s’agit de faire tomber un cas particulier sous une loi (autrement dit de « couvrir » celui-ci au moyen de celle-là10).

5La position d’Hempel ne consiste pas exactement à dire que des lois historiques pourraient être établies qui feraient jeu égal avec les lois de la physique. En un sens, il reconnaît bien une forme d’asymétrie entre la situation de l’histoire, d’une part, et celle des sciences de la nature, d’autre part. Mais il n’explique en revanche pas cette asymétrie en recourant à l’idée que l’histoire poursuit (ou devrait poursuivre) des objectifs entièrement différents de ces dernières. Tout à l’inverse, il insiste sur le fait que la différence entre les deux champs de connaissance est, avant tout, affaire de degré : si une formulation appropriée de lois générales manque à l’histoire, cela procède au fond de ce que les lois en question sont trop complexes, ce qui affecte la connaissance que nous en avons au point de la rendre insuffisamment précise. C’est pourquoi il utilise, à propos de cette connaissance, l’expression explanation sketches. La fonction de cette dernière est de souligner que les explications historiques ne sont que des explications inachevées, mais il est clair qu’elles n’apparaissent comme telles que si l’on présuppose la validité du modèle nomologico-déductif qu’Hempel défend par ailleurs.

Théorie de la régularité et holisme

  • 11 Cf. White (2006, chapitre VII). Il propose une défense du modèle nomologico-déductif. Comme Hempel, (...)
  • 12 Ce point mériterait d’être nuancé car une telle caractérisation distingue avant tout une interpréta (...)

6Morton White souligne que l’origine de ce modèle est à chercher chez Hume11. Il observe, dans cette perspective, que nous ne « corroborons pas [un] énoncé causal singulier par lui-même ». Ainsi, ne corrobore-t-on pas un énoncé tel que Socrate est mort parce qu’il a bu la ciguë en lui-même, mais plutôt une conjonction impliquant au moins un énoncé général et des énoncés particuliers (Tous ceux qui ont bu la ciguë sont morts, Socrate a bu la ciguë à un certain moment, Socrate est mort peu après). L’idée est que l’on ne peut chercher à confirmer un énoncé causal singulier sans recourir à des vérités générales. C’est ce qui fait qu’immanquablement la théorie de la régularité doit s’accompagner de l’adoption d’un « argument holistique simple » (White, 2006, p. 89). Cette vue peut surprendre car l’on associe généralement les arguments holistiques en philosophie des sciences aux travaux postérieurs de Pierre Duhem (2007), et on ne les voit pas forcément en germe dans la théorie de la régularité en tant que telle. Quoi qu’il en soit, cette observation invite à s’interroger sur la relation entre monisme méthodologique et holisme épistémologique. L’adoption du second implique-t-elle l’adhésion au premier ? Il ne semble pas, dans la mesure où être holiste revient avant tout à soutenir qu’existe une interconnexion entre les énoncés que nous formons à propos du monde, celle-ci entraînant qu’il est impossible de tester un énoncé particulier isolément12. Cette position n’implique pas forcément la croyance en une homogénéité de méthode. On peut soutenir que les énoncés du physicien vont groupés à l’assaut du réel et soutenir qu’il en va de même pour ceux de l’historien sans pour autant penser que les uns et les autres doivent être rattachés à un schéma intellectuel unique. En résumé, s’il est tentant de soutenir que le holisme est en germe dans la théorie de la régularité, les relations entre individualisme, monisme et séparatisme méthodologiques demeurent, de leur côté, entièrement contingentes. Peter Winch combine son séparatisme à des arguments anti-individualistes. Par ailleurs, ce même anti-individualisme le conduit, on le verra, à accorder un rôle important à un certain type d’explication holiste (mais, bien évidemment, l’explication holiste d’un objet de connaissance n’a aucun lien avec l’explication holiste de la connaissance elle-même). Il reste que lorsque Dray, dans Laws and Explanations in History, critique le schéma d’Hempel, il insiste surtout sur le fait qu’expliquer une action ne consiste pas à la faire tomber sous une loi, mais à montrer qu’elle constitue, en la circonstance, la chose rationnelle à faire et c’est pourquoi il forge, en opposition à la notion d’explication nomologique, celle de rational explanation. Ce faisant, il donne un nom à l’une des deux branches distinguées par le séparatisme. La suite de ce propos visera, pour partie, à illustrer et à donner de la substance à cette notion d’explication rationnelle, tout en prenant des distances avec une conception individualiste de celle-ci.

Du mouvement à l’action

  • 13 Cf. Alasdair MacIntyre (1962), et Michel Le Du (2011a) pour un commentaire plus développé.

7Pour le moment, il convient de s’arrêter sur le fait qu’un élément commun aux adversaires du positivisme est la conviction que l’entreprise consistant à expliquer une action est entièrement différente de celle consistant à expliquer un mouvement. Ce point est particulièrement évident à la lecture d’un article publié en 1962 par Alasdair MacIntyre et intitulé « A Mistake about Causality in Social Sciences13 ». L’auteur prend acte de la critique humienne de l’idée de connexion causale et en conclut que si l’on admet 1) que les croyances et les actions sont des « phénomènes séparés » et que 2) la relation causale se réduit à une connexion constante, la question de savoir « quelles croyances se trouvent en relations avec quelles actions devient purement contingente » (ibid., p. 50). Ainsi, si quelqu’un observe que son voisin asperge ses roses d’insecticide, il peut lui venir à l’esprit qu’il fait cela parce qu’il croit que les pucerons sont nuisibles aux rosiers. On peut alors être tenté d’interpréter un tel énoncé comme l’enregistrement d’une corrélation uniforme entre la croyance en question et l’acte d’arroser les roses. C’est ici qu’il convient de déployer l’argument avancé par MacIntyre, lequel consiste à dire qu’en cherchant à établir l’uniformité en question, nous aurions pu en découvrir une toute différente. Tout ce que l’on peut dire, si l’on adopte la perspective que critique l’auteur, c’est que de fait l’uniformité en question existe. L’inconvénient est que nous avons le sentiment, tout à l’inverse, que la relation entre la croyance et l’action n’est pas un simple rapport contingent, et l’interprétation en termes de corrélation régulière est dans l’incapacité de faire droit à ce sentiment. La réponse de MacIntyre consiste à dire que s’il convient de ne pas réduire les croyances aux actions, il convient également de ne pas les distinguer comme on distinguerait deux choses. Le lien entre croyance et action est interne, et non point externe. Aussi la croyance n’explique-t-elle pas causalement l’action mais permet de la comprendre et, dans un certain nombre de cas, de la justifier. La croyance est à compter au nombre des raisons d’agir de l’agent et c’est précisément la nature de ce lien qui rend l’explication d’une action catégorialement différente de celle d’un mouvement. Au final, si la théorie de la régularité fait l’affaire dans le cas des mouvements, elle est, par principe, inappropriée dans celui des actions. L’explication de ces dernières doit être intentionnelle.

Explication intentionnelle et empathie

Empathie « extraordinaire » vs empathie « ordinaire »

8Le caractère intentionnel de l’explication est ici très important, dans la mesure où il coupe court à une assimilation de la compréhension à un pouvoir spécial, d’essence psychologique. Il est clair qu’une telle assimilation a occupé la scène intellectuelle, notamment en raison de l’influence de Dilthey (1833-1911) et de celle de Simmel (1858-1918) mais, comme le fait remarquer Wright :

Le procès si souvent conduit par beaucoup de philosophes positivistes et dans les termes duquel la compréhension serait seulement un instrument heuristique, lequel pourrait constituer un bon moyen de trouver une explication mais ne serait pas constitutif du modèle explicatif lui-même peut être pertinent par rapport à des versions antérieures et démodées de la méthodologie de l’empathie. Mais cela ne constitue pas une objection juste contre la méthodologie de la compréhension en tant que telle. (1971, p. 30-31)

9L’idée de Wright est que la compréhension doit être comprise au premier chef comme un concept sémantique (et non point psychologique) : on comprend la signification d’un symbole, d’un rituel ou encore d’une institution. Cela dit, cette perspective sémantique et intentionnelle déconsidère pour l’essentiel une conception de l’Einfühlung qui l’assimile à un pouvoir spécial ; il est, en revanche, plus difficile, comme nous allons le voir, de faire l’économie du concept d’empathie dans son acception ordinaire. Mais arrêtons-nous d’abord sur le fait que Wilhem Dilthey fournit une illustration éloquente de l’emploi « extraordinaire » de ce concept. Il écrit dans Le monde de l’esprit (1950, p. 150 ; nous soulignons) : « Dans les sciences morales […] l’ensemble de la vie psychique constitue partout une donnée primitive et fondamentale […] L’ensemble vécu est ici la chose primitive. »

10L’auteur combine ici deux idées. D’une part, « l’ensemble vécu » est donné à la perception interne. Il n’est pas à compter au nombre des « ensembles cohérents » que l’on appréhende grâce à des raisonnements venant compléter les données de l’expérience. D’autre part, cet ensemble est également ce sur quoi porte l’Einfühlung. La compréhension, dans cette perspective, s’identifie donc à la saisie psychologique d’une totalité et, ainsi entendue, elle semble impliquer une capacité bien différente de celle requise pour comprendre une phrase, une réaction ou encore une intention. Il est clair qu’elle met en jeu un pouvoir psychologique dont la réalité est contestable, et c’est ce dernier que visent au premier chef les critiques positivistes. Mais à côté de ce concept « extraordinaire », il reste de la place pour des emplois ordinaires du concept d’empathie, lesquels s’intègrent sans problème à la conception sémantique de la compréhension.

11Dans l’ouvrage qu’il a consacré à Peter Winch, Colin Lyas (1999, p. 31) prend l’exemple de l’adjectif anglais vivid. Celui-ci a été initialement appris dans le but de parler de couleurs. Mais le locuteur peut l’entendre un beau jour employé à propos d’expressions :

Étonnamment, je comprends exactement ce que vous êtes en train de dire. J’applique le terme dans ce nouveau contexte comme une continuation de son emploi dans le contexte précédent.

  • 14 Il est intéressant de noter au passage à quel point l’opposition reçue entre l’aspect créatif du la (...)

12Lyas suggère que l’enfant qui apprend ainsi un nouvel usage d’un terme est semblable à un poète. Cette analogie sert à suggérer la dimension créative de cet apprentissage. En même temps, ce dernier ne conduit à rien d’autre qu’à l’appropriation d’une nouvelle règle d’emploi de l’épithète en question. Passer d’une règle d’emploi à une autre (qui est sa « continuation », pour reprendre la terminologie de la précédente citation) implique une dose de créativité, et celle-ci ne diffère que par degré de celle du poète introduisant une analogie audacieuse14. Mais il nous importe surtout ici de souligner que l’acquisition de la maîtrise du mot, dans un nouveau contexte, implique une forme d’empathie sémantique par laquelle nous nous transportons dans la situation de parole d’autrui. Quine, également, a accordé de l’importance à l’empathie dans l’apprentissage du langage, mais il l’attribue surtout aux parents. Il associe ce don troublant (uncanny knack) à la capacité que nous avons de nous projeter dans la scène perceptive d’autrui, qu’il compare à celle de reconnaître les visages (Quine, 1990, p. 42-43, 46). On peut donc dire qu’en raison du semantic turn qu’a connu la notion même de Verstehen, la compréhension du langage en est venue à fournir une perspective sur la compréhension en général, celle d’un rite inconnu ou d’une attitude inattendue. Mais, inversement, il est également éclairant de décrire comme empathique le progrès sémantique au terme duquel un locuteur en vient, en situation, à saisir une nouvelle acception d’une expression, car un tel progrès s’accomplit toujours dans un contexte intersubjectif.

Explication intentionnelle et environnement social

  • 15 Sur ce point, voir Anthony Kenny (1992, p. 37).

13Dans ces conditions, il paraît naturel d’étendre cette empathie à la recherche des raisons qu’un agent peut avoir de dire une chose déterminée dans la situation où il se trouve et, plus généralement, à celle des raisons d’agir. Les raisons de dire aussi bien que les raisons d’agir ressortissent à la fois à la sphère psychologique et à la sphère sémantique : elles sont des motifs permettant de comprendre la nature de ce que fait l’agent, mais elles sont aussi susceptibles d’être couchées dans des termes que ce dernier tient pour appropriés et, à ce titre, elles sont liées de façon interne à l’emploi d’un langage public. Même s’il nous arrive fréquemment de nous tromper sur les raisons d’autrui, nous ne nous trompons, à l’évidence, pas toujours et nous sommes, en tout cas, spontanément inclinés à les rechercher. C’est du côté de cette inclination qu’il faut chercher l’élément empathique. Mais il convient également de comprendre que ce même élément peut être vu comme l’indice psychologique d’un point conceptuel très important : à partir du moment où la capacité à former des raisons ne peut pas être attribuée indépendamment de la capacité à exprimer des raisons, il n’est pas imaginable d’attribuer des raisons à une créature dépourvue de tout lien avec l’institution langagière. Un Robinson radical (c’est-à-dire coupé depuis sa naissance de tout environnement social, à supposer qu’une telle chose soit possible) serait sans doute capable d’agir en fonction d’envies mais non point, à proprement parler, d’actions intentionnelles (i.e. portées par des raisons15).

  • 16 Dans son compte rendu des Recherches philosophiques, Strawson (1954) imagine un Robinson radical da (...)

14Le lien avec un environnement social ressort plus clairement dans les cas où la raison d’agir consiste en une règle, dans la mesure où, en principe, son application doit pouvoir faire l’objet d’un contrôle externe (external check16). Même si une règle est inventée par un agent, et donc non partagée par les autres, elle n’en est pas moins partageable. Le fait qu’elle le soit est ce qui rend son application contrôlable. Même s’il en est l’inventeur, l’agent concerné ne peut donc pas décider de ce qu’il se fait dire par elle : il n’est pas en son pouvoir de décider, à chaque pas, de l’extension de la règle. On peut résumer le point précédent en disant que les concepts de règle, de langage, de signification sont, d’entrée de jeu, intersubjectifs : ils ne peuvent être utilisés en référence à une créature que si l’on situe celle-ci sur l’arrière-fond d’un social setting. On peut sans doute expliquer sur des bases individualistes (par le concours d’une multitude d’actes linguistiques individuels) un état de langue, mais certainement pas l’institution du langage en tant que telle. Cette impossibilité n’est pas simplement historique et ne se réduit pas au fait qu’on ne peut pas établir qui a parlé en premier ; elle est avant tout logique et tient à ce que la question même posée à l’instant procède d’une confusion conceptuelle : un tel first speaker échapperait par principe au contrôle externe, de sorte que son activité ne pourrait être décrite comme réglée et ne serait donc pas, en réalité, de nature linguistique.

Holisme grammatical

  • 17 J’ai déjà traité de ce point dans un article précédent. Cf. Le Du (2011b).

15Deux choses méritent donc d’être retenues ici. D’abord, à partir du moment où une communauté est supposée pouvoir juger si l’un de ses locuteurs emploie un terme correctement ou non (ce qui ne signifie cependant pas que la manière majoritaire d’employer le terme en question soit toujours la manière appropriée de le faire), un élément holistique se trouve introduit. Cet élément n’exclut en rien qu’un agent puisse se trouver durablement seul et forger, à cette occasion, des règles pour lui-même. Il procède de la grammaire des concepts de règle, de langage, de signification, et c’est pourquoi il convient de parler à son propos d’un holisme grammatical (ne serait-ce que parce qu’il faut le distinguer de la forme de holisme inspirée par l’analogie avec le fonctionnement des êtres vivants17). Ensuite, il importe de saisir que la compréhension d’une conduite s’identifie ici à la capacité à voir quelles sont les règles en question. C’est avec la reconnaissance du caractère holistique (au sens qui vient d’être précisé) du concept de règle (et d’autres concepts qui lui sont logiquement liés) que la critique du positivisme en vient à se combiner à une critique de l’individualisme. Mais ceci n’est que le premier étage de la fusée anti-individualiste. Être en mesure de spécifier quelles sont les règles que suit un agent est une chose ; voir quel est le point des règles en question en est une autre, et la différence entre les deux peut s’avérer considérable, en particulier dans le cas où l’on se trouve confronté à une société étrangère.

Voir le point

Du contexte aux formes de vie

16À la lecture de ce qui précède, un individualiste pourrait tout à fait réagir en observant que sa démarche, elle aussi, l’amène à voir le point de telle ou telle pratique. Nous allons donc tenter de montrer que la relation à laquelle nous pensons est plus radicale que celle qui consiste à rapporter une pratique à son contexte. En général, la mention d’un contexte sert à montrer qu’une attitude, en apparence irrationnelle est, en réalité, rationnelle. Reconstruire le contexte est ce qui permet de lui trouver de bonnes raisons, aussi étranges soient-elles à première vue. Raymond Boudon mentionne une étude sur l’Inde qui illustre parfaitement cette démarche (1986, p. 144-145). Un responsable politique local, soucieux de favoriser l’égalité entre les citoyens, milite afin que les Intouchables de son village aient accès à un puits. Il se heurte au refus des principaux intéressés, alors même qu’il tente de mettre fin à une discrimination qui les frappe. À première vue, leur attitude semble incompréhensible. En fait, ils savent très bien que leurs relations avec les villageois sont régies par un certain nombre de règles fixant ce que ces derniers sont susceptibles de leur demander. Celles-ci, quoique stables, sont sujettes à interprétation. Or, les villageois ont tendance à abuser de la situation. Les Intouchables savent donc très bien que s’ils partageaient un puits avec eux, ils se trouveraient exposés à des sollicitations accrues auxquelles ils auraient du mal à se soustraire. Ils voient donc l’avantage immédiat (et assuré) qu’ils retirent du fait de ne pas partager de puits et le placent au-dessus de celui, lointain et incertain, qu’ils pourraient retirer, au final, d’une égalité de traitement. La compréhension consiste donc ici à reconnaître que, dans une telle situation, nous aurions fait de même. Une fois dépassée son étrangeté apparente, nous découvrons que le comportement des Intouchables a le même point que beaucoup de comportements dans nos sociétés, ce qu’il est aisé de mettre en évidence en mentionnant un certain nombre de dictons en circulation chez nous (Un tiens vaut mieux que deux, tu l’auras ; Besser ein Spatz in der Hand als eine Taube auf dem Dach ; A bird in the hand is worth two in the bush). Mais avant d’aborder directement la question des pratiques effectivement étrangères, donnons un second exemple – moins exotique – de comportement à première vue incompréhensible, non point cette fois parce qu’il semble aller contre les intérêts sociaux évidents de ceux qui l’adoptent, mais parce qu’il semble contrevenir à une logique économique élémentaire.

17Pourquoi accepterait-on de payer plus cher ce que l’on peut payer moins cher ? C’est pourtant ce que font les paysans décrits par André Burguière dans son ouvrage classique d’ethnologie historique, Bretons de Plozévet (1977, p. 150). Le paysan breton décrit par l’auteur pourrait fort bien se rendre à la ville la plus proche pour acheter au prix de gros le matériel agricole dont il a besoin. Il préfère pourtant solliciter le détaillant local dont il sait qu’il n’a pas le matériel en stock. Ce dernier l’accompagne alors chez le grossiste et réceptionne ensuite le matériel lorsqu’il est livré. Son rôle économique dans l’opération est donc quasi nul, dans la mesure où il se contente d’empocher la différence entre le prix de gros et le prix de détail. Pourquoi diable le paysan accepte-t-il alors de payer plus cher ? Pour peu que l’on décrive le comportement économique normal de l’acheteur comme une activité dirigée vers le moindre prix, l’attitude du paysan apparaît incompréhensible. Il faut comprendre qu’en plaçant le détaillant dans une position d’intermédiaire, l’acheteur se procure une garantie pour l’avenir : il pourra à nouveau se retourner vers celui-ci pour recueillir ses conseils en vue d’achats futurs et aussi dans le cadre de la maintenance du matériel dont il a d’ores et déjà fait l’acquisition. Contrairement aux Intouchables, le paysan breton fait passer son intérêt futur avant son intérêt présent, mais cela s’explique par le fait que celui-ci est clairement identifié : il sait qu’il aura tôt ou tard besoin de faire réparer et entretenir son matériel et qu’il doit donc s’assurer des bonnes dispositions du détaillant. Une fois reconstitué le contexte local, son comportement cesse donc de sembler illogique et paraît même témoigner d’un certain bon sens économique : son point est le même que celui du citadin qui hésite à acheter une voiture à moindre coût chez un mandataire et préfère finalement l’acheter plus chère chez un concessionnaire.

18Dans les deux cas précédents, une fois dépassées certaines apparences, la démarche ethnologique débouche sur la même constatation : les ressorts du comportement concerné ne sont pas différents de ceux que l’on observe dans notre propre aire culturelle, et s’en aviser implique de se défaire de certains préjugés. Mais il en va autrement lorsque le point même de la pratique observée nous est bel et bien étranger. Il ne s’agit plus de découvrir, en mettant en relation le comportement indigène avec son contexte, qu’il obéit finalement à un schéma sous lequel tombent également nombre des nôtres, mais de reconnaître qu’alors que la pratique concernée apparaît visiblement sensée à ceux qui s’y livrent, sa signification nous échappe complètement. Pour anticiper, disons qu’en pareil cas la pratique indigène s’inscrit dans un meaningful way of life différent du nôtre et qu’il n’est d’autre manière de la comprendre que de la situer par rapport à celui-ci. Il faut alors s’interroger sur les moyens requis par ce travail de compréhension et sur la nature même de ce que signifie, en pareil cas, comprendre.

Rattachement et identité

  • 18 Il parle très exactement du concept of myself as a member of a belligerent country (2009, chap. 5, (...)

19Peter Winch a tenté de répondre à cette question, dans plusieurs articles (1972a et b), mais l’on trouve déjà des éléments de réponse sur ce point dans son locus classicus de 1958. En effet, il souligne, entre autres choses dans cet ouvrage, le fait que nombre de conduites ne nous sont intelligibles que si on les rapporte à l’institution à laquelle l’agent se rattache. Cette déclaration semble banale, mais elle signifie que la relation que l’agent entretient, en pareil cas, avec cette dernière est bien plus profonde que celle qu’il pouvait avoir avec le contexte dans les exemples précédents. On peut s’en aviser en remarquant que l’identité de l’agent est liée de manière interne à son rattachement institutionnel. Winch observe ainsi qu’il n’est pas possible d’être soldat sans posséder le concept de soldat (et donc sans se subsumer soi-même sous ce concept18).

20Ainsi cette subsomption constitue-t-elle un déterminant majeur de son comportement. La compréhension que le soldat a de lui-même implique donc une relation interne s’établissant entre ses actions (notamment sur le champ de bataille) et la catégorie concernée, laquelle, à son tour, le rattache à une institution. Cette catégorie est davantage qu’une raison venant justifier telle ou telle de ses actions particulières : elle l’établit dans son identité. C’est cette identité qui donne un sens à tout un éventail d’actions qu’il est susceptible d’accomplir dans le cadre de sa profession, actions qui, pour nombre d’entre elles, lui seraient autrement entièrement interdites.

Chevauchement

21On peut se faire une idée de l’ampleur des enjeux impliqués dans ces remarques en se mettant à la place d’un observateur imprégné du pacifisme le plus intransigeant. Même si le soldat est son compatriote, le pacifiste aura des difficultés à partager sa forme de vie. Il n’est pas difficile de trouver, parmi nos contemporains, des personnes auxquelles le mode de vie militaire est entièrement étranger. Cependant, pour peu que le pacifiste soit lui-même un militant et un combattant, il parviendra, au moins partiellement, à pénétrer les motivations du soldat, et l’univers mental de ce dernier ne lui sera donc pas entièrement étranger. Outre le concept même d’un combat à mener, il pourra s’appuyer sur le fait que lui-même utilise (quoique métaphoriquement) des armes, réfléchit à une tactique en vue de certains objectifs. Ainsi peut-il en venir à entrevoir le point de certaines règles auxquelles le soldat accepte de se plier.

22Dans l’ouvrage que nous avons déjà mentionné, Colin Lyas (1999, p. 73-74) imagine une situation analogue en se demandant dans quelle mesure quelqu’un de totalement étranger à la culture footballistique d’aujourd’hui (et donc n’éprouvant pas les émotions que produit chez les supporters le spectacle du beau jeu et des buts marqués de haute lutte) pourrait partager la forme de vie caractéristique des « fans » de football. Si l’intéressé, quoiqu’indifférent aux exploits du Manchester United est, par ailleurs, un inconditionnel du rugby, il pourra s’appuyer sur cette expérience afin de saisir ce que fait vibrer son interlocuteur, auquel cas sa situation ne sera pas différente de celle du pacifiste militant face au soldat. Mais s’il ne s’intéresse à aucun sport particulier, il ne pourra, explique-t-il, rien comprendre. Cette déclaration semble suggérer une forme de relativisme qu’il convient d’autant plus de tirer au clair que la situation décrite à l’instant a un air de famille avec celle de l’ethnologue plongé dans une culture étrangère. En réalité, il y aurait relativisme si l’on soutenait que les formes de vie exotiques sont, par principe, impénétrables. Or, il n’y a aucune raison de supposer qu’elles le sont. Dans certains cas, l’agent parvient à trouver, au sein de sa propre sphère d’existence, les appuis qui lui permettront de voir le point d’une forme de vie étrangère ; dans certains cas il n’y parvient pas, mais seule serait relativiste une approche qui décréterait a priori une telle compréhension impossible. L’élément-clé de la réponse que Winch avance sur ce point consiste à dire que les formes de vie ne sont pas des totalités closes car elles se chevauchent (overlap) fréquemment. C’est ce chevauchement qui permet une transition compréhensive, tout comme, dans un exemple auquel nous avons fait appel plus haut, une transition nous amenait de l’épithète vivid appliquée à une couleur à cette même épithète appliquée à une expression.

Explication intentionnelle et variabilité de la signification

  • 19 Cf. Winch (2009, chap. 4, § 2). Rappelons qu’en 1897 Durkheim définissait le suicide comme suit : « (...)

23Winch insiste, par ailleurs, sur le fait que certaines catégories utilisées pour décrire le comportement des agents sociaux ne sont pas « objectives », au sens où le sont celles mobilisées par les sciences de la nature. Ainsi soutient-il qu’il n’y a pas de notion objective du suicide, libre de toute référence à une aire culturelle19. Le comportement d’un cadre stressé qui met fin à ses jours ne tombe pas sous la même catégorie que celui du kamikaze écrasant son avion sur un navire ennemi. Outre le fait que ce dernier passe sans doute pour un héros au sein de son camp (de sorte que le décrire banalement comme un suicidaire provoquerait sans doute l’indignation de ses proches), il convient de souligner que reconnaître officiellement le geste du kamikaze comme un banal suicide priverait peut-être sa veuve d’une pension militaire à laquelle elle pourrait autrement prétendre. Sur le plan conceptuel, l’important est ici de voir le ressort sur lequel repose l’argument : le concept de suicide est lié de façon interne au contexte culturel en rapport avec lequel il est sensé de l’employer. Autrement dit, avant de comprendre un suicide particulier, il faut comprendre les conditions en vertu desquelles un comportement peut se voir attribuer une telle signification, et il se trouve que les conditions en question n’ont rien à voir avec celles qui délimitent une espèce naturelle. Un ours d’Ukraine déplacé dans les Pyrénées est dans une relation externe avec son nouveau milieu de vie, comme il l’était avec son milieu de vie précédent. Cela signifie qu’il reste plus ou moins la même bête, qu’il soit dans un environnement ou dans l’autre. En revanche, deux mouvements peuvent être identiques alors même que le premier constitue un suicide dans un contexte culturel donné et le second un acte héroïque digne d’être célébré dans un autre. La relation avec un environnement social est ici interne précisément parce qu’elle détermine la qualification de l’acte.

24Ainsi avons-nous pu mettre en évidence, à travers les deux exemples précédents, un type de relation allant au-delà de la simple référence à un contexte requise pour faire apparaître intelligibles (et même normaux) certains comportements à première vue incompréhensibles. Le second de ces exemples, notamment, montre que la thématisation de certains traits de l’environnement s’avère nécessaire à la reconnaissance du fait que des actes physiquement semblables tombent en réalité sous des catégories hétérogènes. L’étude de ces cas nous prépare ainsi à l’examen d’une forme plus générale et plus fondamentale de la dépendance de nos actions vis-à-vis d’un ensemble social, leur dépendance par rapport à ce qui a déjà été appelé plus haut meaningful way of life.

Meaningful ways of life

25Dans « Nature and Convention », Winch observe qu’il y aurait une absurdité à vouloir réintroduire dans notre société la pratique du sacrifice des enfants tel qu’elle existait dans la société hébraïque pré-abrahamique. Il écrit (1972b, p. 54) :

Essayer de la comprendre [cette pratique] revient à essayer de comprendre quelque chose de ce que la vie et la pensée ont dû être dans cette société. Ce que je veux souligner ici est que le problème principal est de comprendre ce qu’elle impliquait [understand what was involved] ; il ne s’agit pas seulement de reprendre une attitude, car sans cette compréhension nous ne saurions pas ce vis-à-vis de quoi nous reprenons une attitude. Et il ne serait pas plus possible à qui que ce soit de proposer que cette pratique soit adoptée dans notre propre société que de proposer que la seconde loi de la thermodynamique soit rejetée.

26Rejeter la seconde loi de la thermodynamique impliquerait, de proche en proche, une révision complète de la physique. Il serait impossible de la changer tout en préservant le reste, de même qu’il serait absurde de vouloir réintroduire la pratique du sacrifice des enfants tout en imaginant préserver à l’identique le reste de nos usages. Le sacrifice des enfants avait un rôle dans la société au sein de laquelle il était institué et, explique Winch, il y aurait une absurdité logique à vouloir le réinstituer aujourd’hui. Il est évidemment significatif que l’auteur en vienne à parler de l’éventualité précédente comme d’une absurdité logique. Cela s’explique par le fait qu’il entend sous le terme logique « la notion de tout ce qui est et n’est pas intelligible dans le comportement humain, et elle s’applique à tout ce que font les hommes… » (ibid., p. 56).

27Autrement dit, la logique ne peut être déconnectée de ce que font les hommes, sauf à perdre toute signification. Comme l’observe Colin Lyas (1999, p. 79), si une grand-mère dit « il pleut et il ne pleut pas », cela semble une contradiction. Mais il se peut que la phrase en question s’insère parfaitement dans la trame de la vie humaine : la grand-mère a pu vouloir dire « il bruine » ou « il y a du crachin ». Ainsi une phrase qui, sur le papier, a l’air contradictoire peut-elle s’avérer intelligible dans une situation déterminée. Mais une relation semblable ne peut être établie entre le sacrifice des enfants et notre société actuelle et, par conséquent, l’idée même de décider que l’on va réintroduire cette pratique est dépourvue de sens. Autrement dit (et c’est l’aspect antisartrien de la pensée de Peter Winch), la décision ne saurait être le concept moral fondamental car « une décision peut seulement être prise dans le contexte d’un mode de vie doté de sens » (Winch, 1972b, p. 55). On aura compris que voir quel est le point d’une pratique (qu’on la juge, au final, louable ou condamnable), suppose d’abord de la rapporter à un tel mode de vie. Occulter cette médiation revient à s’exposer au risque de ne pas savoir ce à quoi l’on réagit.

28Cette exigence avait été entrevue par Dilthey, mais celui-ci n’a pas su thématiser le caractère logique de la relation dont nous parlons. Cette insuffisance se voit notamment dans les déclarations où il relève que « les mobiles les plus immédiats, les plus naturels, les plus puissants des actions humaines résident dans la position que l’individu occupe par rapport au tout dont il ne peut même pas être détaché par l’abstraction de la psychologie individuelle » (Dilthey, 1950, p. 41 ; nous soulignons). Il ajoutait : « Nous percevons en nous-mêmes du dedans, dans leur animation extrême, les états qui composent la société. » (Ibid., p. 65). Autrement dit, autant Dilthey voit juste lorsqu’il dénonce l’artificialisme et la fausse abstraction dont se rend responsable la psychologie individuelle, autant il se trompe lorsqu’il envisage la relation mental/social dans des termes eux-mêmes psychologiques et parle (métaphoriquement) de « forces » que l’individu ressentirait en lui, en raison même de son appartenance au « tout ». Une telle terminologie est inappropriée, car elle suggère un mode d’action mystérieux du tout en question, supposé déterminer ou influencer les états et mobiles individuels. En concevant comme logique la relation d’un individu particulier à son meaningful way of life, Winch coupe court à cette mythologie et élabore un holisme interprétatif qui évite l’hypostase du social. Il déploie, en contrepartie, un horizon élargi par rapport auquel il convient de poser (et de renouveler) les questions soulevées par la compréhension des cultures étrangères.

Comprendre les sociétés primitives : la position de Winch

Expressivité

29Dans son article « Comprendre une société primitive », Winch commente un exemple évoqué antérieurement par MacIntyre. Un personnage explique que le bâton qu’il porte est son âme et en vient à se décrire comme mort après qu’il ait perdu ce dernier. Ce comportement, note-t-il, nous demeure inintelligible tant que nous ne trouvons pas, au sein de notre culture, une analogie que nous puissions exploiter dans le but de saisir quel est son point. L’attitude consistant à chercher une telle analogie (et l’on ne sait pas, par avance, dans quelle direction il convient de le faire) n’a rien à voir avec celle consistant à vouloir traduire. Cette dernière entreprise porte la marque d’une forme d’ethnocentrisme, dans la mesure où elle tend à réinscrire une pratique étrangère dans un cadre qui est le nôtre. Winch nous demande (dans un esprit visiblement inspiré par certaines remarques de Wittgenstein) de songer à la situation d’un conjoint venant de perdre son alliance et qui se sentirait, en conséquence, anéanti. Peut-être en viendrait-il à voir dans la perte de ce qui n’est qu’un simple anneau sans grande valeur marchande l’annonce d’un grand malheur appelé à fondre sur son mariage. Ce comportement nous est compréhensible et il n’est, dans son contexte, ni plus ni moins aberrant que celui de l’homme au bâton dans le sien. Tout comme l’indigène qui déclare avoir perdu son âme, le conjoint qui s’émeut de voir son alliance engloutie dans l’évier de sa cuisine exprime quelque chose touchant à la signification qu’il donne à sa vie prise comme un tout, et ce au moyen d’un objet matériel. Ce dernier se trouve alors investi d’une valeur inestimable. L’attitude de l’homme au bâton est également expressive. L’idée n’est pas de lui attribuer la croyance selon laquelle son âme est un objet matériel, et il n’est sans doute pas pertinent non plus de dire qu’il décrit métaphoriquement celle-ci en disant d’elle qu’elle est un bâton. En vérité, il ne décrit rien du tout, ne serait-ce que parce que la vie taken as a whole peut difficilement être décrite : encore une fois, il exprime quelque chose concernant sa propre existence.

30Au fond, ce que montre la manière dont Winch traite cet exemple, c’est que comprendre consiste ici à trouver des analogies éclairantes. Ce faisant, notre concept même de compréhension se trouve élargi. Nous nous trouverions privés de cet élargissement (et nous ferions par ailleurs fausse route) si nous nous limitions à dire que l’homme au bâton émet une opinion sur ce qu’est son âme. Cet élargissement est le prix auquel il faut consentir afin que ce que l’on a parfois appelé de manière abusive la « mentalité primitive » devienne intelligible. De ce point de vue, la compréhension des attitudes magiques constitue un cas paradigmatique sur lequel nous allons nous arrêter un moment. L’examen de ce point sera également l’occasion de voir tout ce que les réflexions de Winch dans ce domaine doivent aux remarques de Wittgenstein.

Les « croyances » magiques

31Nous mettons ici entre guillemets le terme « croyance » car l’aspect le plus important du problème est précisément de déterminer si – et en quel sens – les attitudes magiques sont sous-tendues par des croyances. Notons d’abord que la locution sous-tendu peut s’entendre en un sens causal et en un sens logique. La prendre en un sens causal revient à envisager certaines croyances comme les causes des attitudes magiques. Sur ce point, ce qui a été dit précédemment à propos du jardinier et de son insecticide peut être repris à l’identique : les croyances n’expliquent pas causalement l’action car elles ne sont pas des états concrets du monde qui pourraient intervenir dans la genèse d’autres états. Par conséquent, sous-tendu est à entendre ici en un sens logique : en mentionnant un certain type de croyance, on explique la nature des attitudes magiques et on les rend compréhensibles.

  • 20 Dans les « Bemerkungen über Frazers Golden Bough » (1993) Wittgenstein écrit ainsi que « die Magie (...)
  • 21 On a observé que les pratiquants du rite de pluie ne recouraient pas à ce rite à la saison sèche. I (...)

32Il semble qu’à certains moments Wittgenstein ait nié ou, à tout le moins, minimisé le rôle des croyances dans la compréhension des pratiques magiques. Il a plusieurs fois souligné que la magie était avant tout expressive et insisté, par exemple, sur le fait que détruire le portrait de quelqu’un ne reposait pas forcément sur la croyance selon laquelle un tel geste pouvait nuire à distance au sujet dudit portrait20. Il est bien certain que l’amant déçu qui brûle celle qu’il aime en effigie ne croit pas, en règle générale, que sa conduite puisse, en tant que telle, affecter sa maîtresse. Mais il paraît plus difficile de soutenir qu’un indigène prenant part à un rite de pluie exprime seulement le désir de voir la pluie tomber : il semble contre-intuitif de ne pas lui attribuer, par ailleurs, une croyance dans l’efficacité du rite21. Reconnaître une strate expressive dans les attitudes rituelles est assurément très important, notamment parce que cela nous amène à prendre conscience, du même coup, du caractère rituel de nombreuses attitudes que nous ne traitons pas spontanément comme telles. Certes, le joueur de tennis qui frappe trois fois la balle par terre avant de servir ne croit pas nécessairement que cela lui donnera la victoire, mais en agissant ainsi, il sait qu’il adopte un comportement qui soulage sa tension (il ne diffère pas sur ce point de l’amant qui se sent mieux après avoir embrassé la lettre de sa maîtresse), et il n’est pas exclu, au final, que ce soulagement l’amène à mieux jouer. Ainsi les hommes modernes sont-ils, tout autant que les primitifs, des « animaux cérémoniels ». Néanmoins, une fois l’existence de cette composante expressive mise en lumière, il semble difficile, notamment face à des sociétés au sein desquelles les rites magiques et la consultation des oracles font partie de la fabrique même de la vie quotidienne, de se dispenser entièrement du concept de croyance au moment d’expliquer ces derniers. Toute la question est alors de savoir comment il convient de le faire jouer.

Croyances « extraordinaires » et croyances opératoires

33Dans sa conférence sur la croyance religieuse, Wittgenstein s’est efforcé de montrer en quoi celle-ci se distingue de ce que l’on met ordinairement sous le terme croyance, autrement dit en quoi elle ne pouvait, sans confusion logique, être assimilée à une opinion ou à une hypothèse. D’où la mention, sous sa plume, d’un emploi « extraordinaire » de ce terme, qu’il illustre par l’exemple du Jugement dernier. La mention de cet emploi « extraordinaire » a, avant tout, pour fonction de prévenir l’assimilation des croyances religieuses à des erreurs. Elles ne peuvent être considérées comme telles car elles sont, pour des raisons logiques, explique-t-il, soustraites au verdict des faits. De ce point de vue, son objet ne change pas par rapport à celui de la démarche par laquelle il cherchait précédemment à mettre en lumière toute la mesure dans laquelle les attitudes magiques sont expressives, car une attitude expressive ne reposant simplement pas sur une croyance, elle ne peut, elle non plus, être suspectée d’erreur.

34Wittgenstein insiste en particulier sur le fait que la croyance au Jugement dernier régule la vie entière de celui qui y adhère. Ce n’est pas du tout la même chose de dire « peut-être » en réponse à une déclaration telle que « je crois qu’il y a un avion allemand au-dessus de nous » et en réponse à une déclaration telle que « je crois au Jugement dernier ». Dans le premier cas, nous avons l’expression d’un désaccord local ; dans l’autre, nous sommes face à une différence complète de mode de pensée (Wittgenstein, 1972, p. 53). En effet, celui qui croit au Jugement dernier, ne le faisant pas sur la base de preuves empiriques, il ne se mettrait pas à craindre davantage celui-ci si, par impossible, des preuves de sa future venue lui étaient apportées. Tout à l’inverse, celui qui croit au réchauffement climatique se mettra, normalement, à le craindre encore plus si des indices supplémentaires de celui-ci lui sont fournis. L’absence de relation entre le degré de croyance et l’étayage empirique est le critère certifiant que nous sommes en présence de l’emploi « extraordinaire » dont nous avons fait mention à l’instant. En pareil cas, la croyance devient un pattern qui informe la vie entière du croyant et ses émotions.

  • 22 Les Azandé, comme on le sait, sont une ethnie africaine étudiée par Evans-Pritchard (1902-1973). Wi (...)
  • 23 « Comprendre une société primitive », p. 241. Mes références à ce texte renvoient désormais à sa tr (...)

35D’une certaine façon, on peut lire l’entreprise de Winch, dans « Comprendre une société primitive », comme un effort pour étendre et expliciter davantage l’usage « extraordinaire » du terme croyance mentionné par Wittgenstein. La croyance aux oracles, à laquelle il accorde une attention toute particulière, est « extraordinaire » dans la mesure où elle ne peut pas, elle non plus, être considérée comme une hypothèse ou une opinion. D’un autre côté, elle ne peut pas davantage être assimilée à un pattern fournissant un horizon à toute l’existence : elle doit plutôt être vue comme un élément sous-tendant les pratiques et les décisions quotidiennes. Winch souligne qu’un Azandé22 serait entièrement perdu si on lui demandait de s’orienter, à des moments significatifs de son existence, sans consulter l’oracle. Sa situation serait la même que celle d’un général qui serait amené à diriger une bataille sans montre ou celle d’un ingénieur à qui l’on demanderait de bâtir un pont sans faire le moindre calcul23. Dans un passage caractéristique de l’article que nous commentons, la question du statut des croyances oraculaires est abordée de façon très directe :

L’esprit dans lequel les oracles sont consultés est très différent de celui dans lequel un scientifique fait des expériences […] Du fait qu’elles ne sont pas des propositions hypothétiques, elles n’ont pas d’intérêt intellectuel. Elles sont la méthode par laquelle les Azandé décident comment ils doivent agir […] La question de l’infirmation est simplement hors de propos. (Cefaï, 2003, p. 242-243 ; nous soulignons)

36Pour comprendre l’enjeu de ce passage, il faut avoir à l’esprit les conditions dans lesquelles se déroule la consultation de l’oracle. En relation avec une question posée (est-ce que X a posé des charmes maléfiques sur le toit de ma hutte ?), on administre à une volaille une substance appelée benge (terme que le français poison ne rend qu’imparfaitement). Il est décidé d’avance de la signification attribuée à la mort ou à la survie de l’oiseau (ibid., p. 241). La conclusion de l’oracle, énoncée ainsi sur la base de ce qui a été préalablement décidé, n’est pas considérée comme une hypothèse. Dans cette mesure, il n’y a pas à s’attendre à ce qu’elle soit testée et il n’y a pas non plus à expliquer le fait qu’elle ne le soit pas par des éléments psychologiques (arriération, négligence, etc.), car elle ne l’est pas pour des raisons qui tiennent à sa logique : vouloir les tester empiriquement serait comparable au fait de vouloir appliquer au football les règles du rugby et reviendrait donc à se tromper de jeu. Pour reprendre la terminologie dont Winch fait usage, le point des croyances en question est de fournir une méthode permettant de prendre une décision face à une alternative. C’est pourquoi l’expression croyances opératoires me paraît appropriée pour les désigner.

Comprendre les sociétés primitives : les objections de Mounce

Pratiques et concepts

37L’article séminal de Winch dont nous venons de parler a suscité en réponse une littérature abondante. Parmi ces contributions, le texte de Mounce (1973), également intitulé « Understanding a Primitive Society », se distingue par son exceptionnelle pertinence. Mounce se déclare d’accord avec la proposition de Wittgenstein selon laquelle la signification d’un jeu de langage ne peut pas, en elle-même, être interrogée, car on ne pourrait le faire qu’en supposant que la logique est « en dehors » de lui. Mounce s’accorde avec cette conclusion, mais estime illégitime d’en tirer la conclusion que « quelqu’un ne peut interroger le sens de quelque ensemble de pratiques que ce soit ». Son raisonnement est le suivant. Si l’on pense que les jeux de langage sont immunisés vis-à-vis des interrogations portant sur leur signification et que l’on considère, par ailleurs, que les jeux de langage sont des pratiques, alors l’immunité semble s’étendre aux pratiques, en particulier à celles qui « ont une place fondamentale dans une société ». L’inconvénient d’une telle conclusion est, évidemment, qu’il ne semble plus y avoir aucun fondement sur la base duquel remettre en question une pratique, aussi contestable qu’elle nous paraisse. Mounce oppose à cette ligne d’argumentation l’idée que les jeux de langage ne sont pas des pratiques mais consistent plutôt en « un ensemble de concepts qui court à travers bien des sortes de pratiques différentes sans appartenir à l’une d’entre elles en particulier » (1973, p. 349). Compte tenu d’un certain nombre d’idées en circulation sur Wittgenstein, l’assimilation des Sprachspiele à des concepts peut surprendre le lecteur. Et l’on peut se demander de quelle façon le terme même de concept est entendu dans ce contexte.

38Il est clair que nombre d’exemples de jeux de langage fournis par Wittgenstein ne tombent pas sous la catégorie de pratique. Personne ne soutiendra, par exemple, que promettre est à compter au nombre des pratiques, même si l’acte de promettre peut se trouver impliqué dans un nombre indéfini d’entre elles. Mounce note qu’il n’est pas difficile d’attirer l’attention d’étudiants de philosophie sur les différents jeux de langage auxquels on peut jouer avec le mot dans. Ce n’est pas la même chose de dire « la bande est dans la boîte » et « la douleur est dans le bras », ne serait-ce que parce que la transitivité qui vaut dans un cas (si la boîte est dans le tiroir on peut dire que la bande est dans le tiroir) ne vaut pas dans l’autre (si le bras est dans la boîte à lettres on ne dira pas que la douleur est dans la boîte à lettres). Néanmoins, un médecin peut jouer consécutivement à ces deux jeux : il peut prononcer la première phrase en s’adressant à l’infirmière et prononcer l’autre en commentant à haute voix les réactions d’un patient (ibid., p. 350). On pourrait suggérer qu’interroger un patient sur l’intensité et la localisation de sa douleur constitue une activité en ceci que l’on peut normalement y distinguer des étapes et être interrompu en la conduisant, alors qu’il est plus difficile d’être interrompu lors de l’accomplissement d’un acte ponctuel comme une promesse. Le développement dans le temps (une action pouvant être quasi instantanée) constitue ainsi le critère de distinction entre action et activité. Toutefois, l’interrogation par le médecin est plus adéquatement décrite comme une pratique. En effet, un agent peut ne se livrer à une activité qu’une seule fois dans sa vie, alors qu’une telle éventualité est exclue dans le cas d’une pratique, laquelle suppose toujours une certaine régularité (ce qui est à l’évidence le cas avec la pratique médicale).

39On voit donc se dégager ici deux éléments. D’abord, le fait qu’un jeu de langage peut constituer une pratique, laquelle peut ensuite constituer un aspect d’une autre pratique. Plus un jeu de langage est spécifique, plus il y a de chances pour qu’il tende à n’être un aspect que d’une seule pratique (l’interrogation par le médecin conduisant à la localisation de la douleur constitue ici un bon exemple). Inversement, il est des jeux de langage comme celui consistant à compter ou celui consistant à promettre dont on peut dire, pour reprendre les propos de Mounce, qu’ils « courent à travers bien des sortes de pratiques différentes sans appartenir à l’une d’entre elles en particulier » (ibid., p. 349). Bref, des locutions rattachées à des jeux de langage différents peuvent intervenir, nous l’avons vu, au fil d’une même pratique, mais, inversement, les mêmes concepts peuvent se trouver impliqués dans des pratiques hétérogènes. Pour que deux actes ou deux pratiques constituent des jeux de langage différents, il faut que leur différence soit de nature conceptuelle (ibid., p. 350). Précisément, les deux phrases « j’ai mal au bras » (énoncée par le patient) et « la douleur est dans le bras » (énoncée par le docteur) ressortissent à deux jeux de langage distincts : la différence conceptuelle qui les sépare est celle entre un aveu et une constatation. On voit donc en quoi les différences entre Sprachspiele peuvent être comprises comme des différences entre concepts, ce que Mounce exprime de manière abrégée en disant que les jeux de langage sont des concepts.

Vérification et contrôle

40S’il en est ainsi, il est possible de discerner dans une pratique une distorsion en prenant comme point de référence ces concepts qui « entrent dans un nombre indéfini de pratiques ». Cette observation a une incidence directe sur le traitement dont sont redevables les pratiques oraculaires. Les déclarations de l’oracle sont, si l’on prend au pied de la lettre ce que dit Peter Winch, d’une nature telle qu’elles ne l’engagent en rien concernant le futur. Néanmoins, elles font l’objet d’une procédure au cours de laquelle des contradictions peuvent apparaître. En effet, après avoir décidé préalablement de ce qui constituerait une réponse positive et de ce qui constituerait une réponse négative, et à l’issue de l’administration du benge, les Azandé, réitèrent cette procédure de décision préalable et demandent si l’oracle a eu raison de dire que X avait placé des charmes sur le toit de telle ou telle hutte. Mounce caractérise le protocole oraculaire comme un double check (ibid., p. 351) et souligne que celui-ci ressemble à s’y méprendre à la démarche par laquelle nous nous efforçons de corroborer un témoignage par un autre. Le concept qui entre ainsi dans la conduite indigène au même titre que dans la nôtre étant celui de contrôle, nous nous trouvons en situation de dire que leur méthode de contrôle n’est pas efficace. Cela invalide-t-il l’interprétation de Peter Winch ? Le point principal de celle-ci réside dans l’idée que les assertions de l’oracle ne sont pas accueillies comme des hypothèses. Or elles le seraient si elles étaient vérifiées, et l’une des façons de lire l’argumentation de Mounce consiste à dire que le double contrôle imposé à l’oracle par les Azandé ne constitue justement pas, à proprement parler, une vérification. Il écrit :

Ce qu’ils [les Azandé] espèrent voir révélé est exactement ce qui aurait pu être révélé en adoptant d’autres procédures plus normales, si seulement ces procédures avaient été disponibles. Aussi, si l’une d’entre elles avait été disponible, ils auraient essayé de s’assurer de la culpabilité de Ndoruma [l’Azandé soupçonné d’avoir placé des charmes] en consultant un témoin. (Ibid., p. 352)

41Au final, on ne peut pas dire, par exemple, que les pratiques magiques soient des distorsions de nos pratiques techniques (c’est là ce que soutenait le sociocentrisme d’un Frazer) ; en revanche, il convient de reconnaître que les Azandé adoptent une procédure tombant sous ce qui apparaît comme une distorsion de notre concept de contrôle.

Des croyances réactionnelles

  • 24 Le point est donc distinct de celui soulevé par Quine avec son inscrutabilité de la référence. Il n (...)

42Mounce complète son examen de la pratique oraculaire par une analyse portant directement sur le concept de croyance. Il s’attache au fait que certaines croyances nous paraissent inintelligibles. Il ne s’agit pas exactement de dire que leur contenu, en tant que tel, échappe à tout effort de compréhension, mais plutôt d’observer que les voies par lesquelles des agents en sont venus à croire telle ou telle chose nous semblent défier toute explication24. Il nous arrive souvent, confrontés à une croyance qui nous semble aberrante, de dire « Comment en sont-ils venus à croire une chose pareille ? » Mais il nous arrive également de dire (au passé, notons-le bien) : « Comment ai-je pu croire une chose pareille ? » Face à des croyances « inintelligibles », nous sommes hésitants sur la démarche à suivre. Nous pouvons être tentés par une explication causale (X croit cela parce qu’il a reçu un coup sur la tête ou absorbé une drogue). Nous pouvons aussi faire appel à des notions telles que « conditionnement » ou « lavage de cerveau », qui mettent en jeu à la fois des éléments d’explication causale et d’autres qui se rattachent plutôt à une entreprise d’interprétation. En tout état de cause, chacun peut voir que nous nous situons là aux limites de la compréhension.

  • 25 Mounce évoque également dans son article le cas d’un homme invité à percer un œil sur un portrait e (...)

43L’intérêt de la position de Mounce est qu’il insiste sur un fait sur lequel nous ne nous arrêtons pas volontiers : il nous arrive à tous de former des croyances extravagantes. L’enjeu est, du coup, plutôt de comprendre comment il se fait que, dans certaines circonstances, elles perdurent. Ce déplacement de la question s’accompagne d’un double remaniement conceptuel. En effet, si jusqu’à présent le terme croyance nous a plutôt servis à désigner des dispositions, il sert ici à désigner des états mentaux momentanés. D’autre part, les croyances, selon les schèmes de la psychologie ordinaire, servent à expliquer les réactions des agents, dans la mesure où elles en sont les raisons ; dans les situations évoquées par Mounce, les croyances sont plutôt les effets de réactions spontanées, lesquelles apparaissent ainsi comme leurs causes déclenchantes. Empruntons un exemple à son article. Quel homme, pensant, en son for intérieur, pis que pendre de X et, tombant, précisément à ce moment, nez à nez avec X n’en ressentira pas de la gêne, avec pour résultat qu’il croira un court moment que X a deviné ce qu’il pensait ? Ici, c’est la réaction de gêne qui provoque la croyance25. Comme le remarque Mounce (ibid., p. 355) :

Ce à quoi nous avons affaire ici est une croyance qui est folle, considérée en elle-même, mais qui peut néanmoins être comprise, à tout le moins au sens où quelqu’un peut voir comment, étant donné certaines circonstances, elle peut s’établir de façon irrésistible.

44Mounce précise qu’une telle croyance est enracinée dans des réactions qui sont « aussi primitives que possible ». À l’évidence, son propos lui est inspiré par certaines observations du grand Viennois. Celui-ci baptisait « primitives » des réactions qui n’ont ni le raisonnement, ni la pensée comme source (cf. Wittgenstein, 2006, § 459 et 475). Néanmoins, l’épithète primitive, dans ce contexte, renvoie tantôt à des réactions naturelles comme celles qui consistent à taper dans la pierre qui nous a fait mal (ce que l’on peut appeler une réaction causale) ou à éviter la flamme lorsque l’on s’est brûlé, et tantôt à des réactions qui, si elles ne sont pas le produit de la pensée, requièrent toutefois la possession par l’agent d’un certain nombre de concepts que seule la culture peut lui fournir : ainsi celui qui détruit en effigie réagit-il de manière primitive mais, en même temps, il ne peut le faire sans posséder le concept même d’effigie. Ces réactions primitives (ou instinctives) sont, pour l’essentiel, ni rationnelles, ni irrationnelles : elles son a-rationnelles. L’homme n’est pas un animal rationnel, ne serait-ce que parce que, à l’image des concepts de langage et de règle, celui de rationalité ne peut lui être appliqué qu’au titre de son appartenance à une communauté : la rationalité ne constitue pas une de ses propriétés naturelles. En revanche, parmi ces propriétés, on trouve la capacité à avoir certaines réactions (causales, à la souffrance d’autrui, au doigt qui montre la lune, etc.) qui se trouvent en-deçà de la démarcation entre le rationnel et l’irrationnel. À ces considérations wittgensteiniennes typiques, Mounce ajoute l’idée que, dans certains cas, on peut bel et bien détruire en effigie avec pour but de blesser un ennemi : seulement si, en pareil cas, « une certaine idée d’efficacité causale se trouve présupposée », il s’agit d’une idée elle-même primitive qui a à voir avec celle de produire une chose à partir d’une autre, idée qui se trouve « impliquée dans toute activité, quelle qu’elle soit » (1973, p. 255). Elle n’a donc rien à voir avec l’idée sophistiquée de loi causale et ne procède pas non plus d’une théorie physique concurrente de la nôtre.

45Au bilan, le « renversement copernicien » conduit par Mounce consiste, entre autres choses, à relever qu’il peut nous arriver à tous de réagir à des situations par des croyances extravagantes. Comment ces balivernes peuvent-elles passer du statut de réaction momentanée à celui de disposition stable ? Par quelles voies peuvent-elles être répandues ? La question des croyances imputées à de prétendus primitifs rejoint ainsi celle portant sur les mécanismes constitutifs des rumeurs. Pire encore, certaines croyances extravagantes en viennent à être institutionnalisées et intégrées à des routines sociales. À partir du moment où elles portent sur des ethnies ou des groupes particuliers, ces croyances extravagantes deviennent dangereuses.

De la compréhension des « primitifs » à celle des « barbares »

L’interprétation des actes barbares : position du problème

  • 26 Il discute notamment Ordinary Men de Browing (2001 [1992]) et l’essai de Goldhagen, Hitler’s Willin (...)

46Dans le cadre de l’interprétation de l’Holocauste, le point précédent revêt, évidemment, une acuité particulière. De manière générale, les génocides constituent un double défi pour les sciences sociales, dans la mesure où se pose à la fois la question de savoir ce que nous apprenons sur eux et celle de savoir ce que nous apprenons d’eux. Ce double défi est le thème d’un volume spécial de la revue History of the Human Sciences, dans lequel on trouve notamment un article suggestif du philosophe britannique Nigel Pleasants (2004). Pleasants discute les explications de l’Holocauste avancées dans un certain nombre d’ouvrages sur le sujet récemment parus au moment de la rédaction de son article26. Par ailleurs, il se demande dans quelle mesure la démarche suggérée par Winch vis-à-vis des sociétés primitives peut s’appliquer dès lors que l’on s’attache à rendre compte de comportements collectifs barbares. Si l’on tient que les sciences sociales, même là où elles nous entretiennent de cultures éloignées, nous renseignent sur nous-mêmes, alors le fait qu’elles puissent prendre l’Holocauste pour objet devient éthiquement embarrassant : dans la mesure où elles nous rapprochent d’une certaine explication de ses rouages, ne nous rapprochent-elles pas également des bourreaux ? Dans ces conditions, celui qui déclare les avoir compris en vient à être suspecté de pouvoir agir comme ils l’ont fait, de sorte que la compréhension, ici, apparaît bien plus troublante que lorsqu’elle porte sur les oracles ou les rites de pluie. Pleasants observe d’ailleurs (2004, p. 189) que Winch n’a jamais cherché à faire ce que lui-même entreprend de faire dans son article. En effet, ce dernier a même souligné, dans l’ouvrage qu’il consacre à Simone Weil, qu’il y a du bon dans le fait que le sentiment d’incrédulité qui a accompagné le témoignage des rescapés ait survécu à l’établissement de la vérité historique. Bien évidemment, il ne s’agissait pas pour lui de remettre en doute cette vérité, mais de souligner qu’il y a quelque chose d’éthiquement sain dans l’attitude consistant, au fond, à ne pas vouloir l’accepter (Winch, 1989, p. 155). Peut-être voyait-il dans ce sentiment d’incrédulité un contrepoids utile au fait que la vérité en question, en raison même de sa diffusion, se trouve malheureusement exposée à une forme de banalisation.

  • 27 En tout état de cause, le fait de comparer l’Holocauste n’entraîne pas la négation de sa singularit (...)

47Pleasants relève, par ailleurs, la récurrence d’une thèse qui, d’un certain point de vue, peut être présentée comme la parente cognitive de l’attitude incrédule. Il s’agit de celle selon laquelle l’Holocauste serait inconnaissable parce qu’absolument différent de tout ce que nous avons eu à connaître. Mais autant l’attitude d’incrédulité conserve une valeur éthique, autant la thèse de l’événement inconnaissable se réfute-t-elle elle-même, dans la mesure où un tel verdict ne peut être assis que sur des comparaisons avec d’autres épisodes de l’histoire, comparaison ayant pour but de faire ressortir la singularité (singularity). Et ce travail même de comparaison constitue une entreprise de connaissance27. À partir du moment où la thèse de la singularité absolue (uniqueness) est abandonnée, la question se pose de savoir quels schèmes utiliser pour rendre compte de ce que l’on ne tient plus pour inaccessible à la connaissance. Un des schèmes en question est nourri de l’idée que n’importe quel homme, dans les circonstances appropriées, est en mesure de devenir un bourreau.

Les hommes ordinaires

  • 28 Trois cents hommes, parmi eux, furent sélectionnés pour le travail, les autres furent abattus à bou (...)

48Cette conviction est au cœur de l’entreprise de Christopher Browning. Rappelons que ce dernier s’attache à l’activité du 101e bataillon de réserve de la police allemande, lequel arrêta notamment mille huit cents Juifs à Jozefow, en Pologne le 13 juillet 194228. Browning souligne que la plupart de ces executioners n’étaient pas des nazis fanatiques ni des militants. Bref, comme le suggère le titre de l’ouvrage, il s’agit d’hommes ordinaires. Dans son compte rendu du livre pour Newsweek, le journaliste Andrew Nagorski qualifie l’ouvrage de « singularly chilling » et l’on comprend bien cette réaction lorsque l’on lit les déclarations de l’auteur lui-même dans sa préface (2001, p. XVIII) :

Je dois reconnaître que, dans la même situation, j’aurais pu aussi bien être un tueur qu’un déserteur – l’un et l’autre sont humains – si je veux comprendre et expliquer le comportement de l’un et de l’autre aussi bien que cela m’est possible.

  • 29 Cf. Stanley Milgram (2009). Milgram disait volontiers que « les hommes peuvent sans grande difficul (...)

49La thèse de Browning semble minimiser le rôle des idées dans l’exécution par les bourreaux de leurs tâches criminelles, dans la mesure même où elle consiste à dire, comme le suggère la citation précédente, qu’à peu près n’importe qui, dans de telles circonstances, aurait pu se muer en bourreau. Et, de fait, ces executioners n’étant pas, pour la plupart, des adhérents actifs du parti nazi, il semble difficile d’expliquer leur obstination meurtrière par un zèle idéologique. À un moment de son ouvrage, l’auteur établit un rapprochement entre ce que montrent les expériences fameuses de Stanley Milgram et ce que révèle le massacre de Jozefow29. Il remarque, en effet, que nombre des intuitions de Milgram « trouvent une vivante confirmation dans le comportement et les témoignages des hommes du bataillon de réserve 101 » (Browning, 2001, p. 174). Toutefois, à la différence des sujets naïfs de l’expérimentation psychologique (qui ne risquaient pas grand-chose en fuyant le laboratoire), les membres des bataillons de la police allemande s’exposaient à des sanctions s’ils contrevenaient aux ordres.

  • 30 Rappelons que l’expérience de Milgram consiste à faire venir dans un laboratoire des sujets (les vr (...)

50Cela dit, que le protocole mis en place par Milgram ait été confiné à une enceinte expérimentale ne change rien au fait qu’il joue, par rapport à une situation impliquant d’authentiques bourreaux et d’authentiques victimes, le rôle d’une analogie, comme le faisait précédemment la perte de l’alliance par rapport à la perte du bâton. Ce rapprochement est toutefois assorti d’une nuance, dans la mesure où la réaction à la perte de l’alliance nous paraît spontanément plus compréhensible que celle à la perte du bâton, alors que l’administration de la souffrance par des gens qui ne risquaient pas grand-chose en refusant de l’infliger est, à première vue, moins compréhensible que lorsqu’elle vient d’agents assujettis à une hiérarchie et passibles de sanctions. Au bout du compte, là où l’analogie de l’alliance nous dit « Pourquoi vous étonner du comportement de l’indigène si celui du conjoint ne vous étonne pas ? », l’analogie avec les cobayes de Milgram nous dit « Si des gens peuvent être amenés à infliger des souffrances graves sans qu’une hiérarchie ne le leur impose, alors il n’y a pas lieu de s’étonner qu’ils soient capables de commettre des meurtres collectifs là où une telle hiérarchie est là pour leur imposer de le faire ». L’aberration et l’ampleur des crimes commis ne doivent donc pas nous dissuader de rechercher des analogies aidant à les comprendre, et l’on s’aperçoit que l’explication de ces derniers ne recourt pas à des moyens fondamentalement différents de ceux auxquels nous recourons lorsque nous cherchons à comprendre une société « primitive ». Il convient d’ajouter également que les pseudo-cobayes30 de l’expérience de Milgram ne font pas l’objet d’une dévaluation et, précisément, à partir du moment où les gens se montrent capables d’infliger un haut degré de souffrance à des personnes vis-à-vis desquelles ils n’ont aucun a priori particulier, il n’y a pas lieu de s’étonner qu’ils soient capables d’infliger des souffrances comparables à des personnes à propos desquelles ils entretiennent des préjugés négatifs.

  • 31 Cf. Milgram (2009, p. 142), et Browning (2001, p 173).

51En reconnaissant un rôle aux préjugés en question, on accorde, par le fait même, une place aux croyances. Ce que Milgram appelle la « définition de la situation » joue ainsi un rôle dans le « succès » de son protocole. Ses cobayes ont une foi en la science et sa contribution au progrès (Browning, 2001, p. 176). Il n’est pas nécessaire que cette foi prenne la forme d’une conviction scientiste structurée pour qu’elle fournisse une justification au fait d’imposer à une personne une torture physique (cette dernière se trouvant, pour l’occasion, transformée en une contribution importante à l’expérimentation scientifique) (ibid., p. 173). Sous la plume de Browning, l’expression définition de la situation est employée quasiment comme un synonyme d’idéologie, mais ce dernier terme n’est pas forcément à entendre au sens d’une doctrine réfléchie et systématique. Il reste que cette idéologie apparaît comme ce qui explique la facilité avec laquelle les autorités sont parvenues à imposer leur traitement d’une situation particulière. Elle précède alors la deference to authority. Appliquées à la situation de Jozefow, les remarques précédentes conduisent à reconnaître que même si les exécuteurs n’étaient pas des doctrinaires, leurs préjugés ont facilité la métamorphose, à leurs yeux, des actes criminels qu’on leur demandait d’accomplir en « buts désirables31 ». Ces préjugés aidaient à faire tomber les actes en question sous les concepts de devoir, de loyauté, de discipline, etc. Scotomiser leur rôle revient à sortir de l’explication intentionnelle et à réduire la soumission à l’autorité à une variété de conditionnement.

52Daniel Goldhagen va plus loin, à partir du moment où il attribue à ceux qu’il nomme les willing executioners un antisémitisme éliminatif. Même si cet antisémitisme ne constitue pas forcément un système idéologique élaboré, il est clair qu’en l’attribuant aux acteurs des crimes, on va au-delà de l’imputation de préjugés antisémites ordinaires. Nous avons ici affaire à ce que Goldhagen a choisi d’appeler un modèle cognitif (cognitive model) des Juifs et c’est ce modèle qui est éliminatif, en ceci qu’il présente les Juifs comme une population nuisible et devant être éliminée. Pleasants résume ce débat de la façon suivante :

Les Allemands de Browning étaient des hommes ordinaires dans une situation extraordinaire et les Allemands de Goldhagen étaient des hommes ordinaires avec des croyances extraordinaires. (2004, p. 195)

  • 32 Dans un de ses derniers entretiens, Hilberg (2007) a expliqué qu’il jugeait « totalement absurde » (...)
  • 33 La position de Goldhagen, observe Pleasants, n’explique pas non plus l’acharnement et la recherche (...)

53Cette formule résume assez bien la situation, à ceci près que la position de Browning ne refuse finalement pas tout rôle aux croyances, même s’il ne songe pas à mettre en avant quelque chose d’aussi déterminé et résolu que l’antisémitisme éliminatif32. Il convient d’ailleurs de ne pas concevoir le modèle mental en question comme un déterminant monolithique du comportement. Il faut se rappeler, par exemple, que l’appareil concentrationnaire nazi n’hésitait pas à mettre les grands moyens pour assurer le seelische Betreuung des exécuteurs : sorties, distributions de cigarettes, soirées festives. Ces pratiques ne sont pas forcément à interpréter comme des manifestations supplémentaires de cynisme : elles montrent plutôt que les organisateurs de la solution finale ne pensaient pas l’endoctrinement et l’instauration d’une routine capables de dissimuler complètement aux yeux des exécutants le caractère anormal de la tâche qui leur était confiée (cf. Kwiet, 1996-1997). D’où la nécessité de prendre les devants et ne pas mégoter sur les moyens de les divertir. Browning, de son côté, souligne notamment que « la proximité directe avec l’horreur des tueries a augmenté significativement le nombre d’hommes refusant de se conformer plus avant aux ordres » (2001, p. 175-176). Il relève également que nombre d’hommes s’abstenaient d’exécuter les consignes lorsqu’ils n’étaient pas surveillés. Inversement, la division du travail instaurée, notamment dans les camps, avait pour effet de diluer le sentiment de responsabilité des acteurs vis-à-vis des crimes (ibid., p. 176). Dans son commentaire, Pleasants juge, quant à lui, que même si l’on tient pour plausible l’explication de Goldhagen, subsiste la question de savoir comment les exécuteurs participant aux tueries parce qu’ils croyaient « nécessaire et juste d’éliminer un ennemi puissant et dangereux » en sont venus à penser cela « de personnes (à nos yeux) innocentes et inoffensives » (2004, p. 19733).

54Sur ce point précis, il convient de garder à l’esprit ce que nous avons appris précédemment : nous sommes tous capables de nous laisser envahir, dans certaines circonstances, par les croyances les plus extravagantes. Nous sommes également tous capables de développer des réactions hostiles vis-à-vis de personnes ou de groupes de personnes. Le propre des croyances extravagantes est qu’elles sont étrangères au réseau formé par nos autres croyances : l’idée soudaine que quelqu’un lit dans nos pensées ne cadre pas du tout avec nos autres idées touchant l’esprit, le monde physique, etc. Elle est, de ce fait, aberrante par rapport à certains standards de cohérence et de rationalité. Il est tout aussi aberrant d’en venir à croire que des personnes, dont tout indique qu’elles sont « innocentes et inoffensives », sont des ennemis puissants et dangereux. Cela non plus ne cadre pas avec tout un ensemble de choses que nous savons et observons par ailleurs. Il n’appartient pas aux sciences sociales d’expliquer, en tant que telle, la propension à se laisser gagner par des croyances folles que l’on trouve chez chacun, mais plutôt de montrer comment une propagande efficace, des slogans, un endoctrinement, etc. peuvent surfer sur ces croyances réactionnelles au point, à la fois, de les stabiliser et de leur assurer une forme de confinement mental les mettant à l’abri de la critique et de la confrontation avec les faits. L’objet sociologique pertinent est donc ici l’art collectif, l’inquiétante magie sociale par lesquels les croyances les plus folles que tout, apparemment, destinait à demeurer éphémères, parviennent non seulement à durer mais à acquérir les galons de la légitimité. Quitte à adopter, comme le fait Goldhagen, une perspective anthropologique sur ces questions, il y a précisément tout à gagner à analyser de front les racines anthropologiques primitives de notre capacité à croire n’importe quoi et les différentes voies par lesquelles des croyances réactionnelles folles peuvent être métamorphosées en élément durable du paysage mental collectif. Il reste qu’une telle entreprise, pour être convaincante, doit trouver de surcroît un moyen de rendre compréhensible ce en quoi peut consister le fait d’être indifférent dans un tel contexte. Et il y a là une forme de vie qui semble, à première vue, difficile à pénétrer.

La compréhension de l’indifférence

55Dans le but d’affronter cette difficulté, Pleasants s’appuie sur l’adage de Winch consistant à dire que « la condition sine qua non pour parvenir à une compréhension d’un monde social étranger consiste à identifier les pratiques, croyances et attitudes dans notre propre milieu social qui se révèlent avoir une similarité reconnaissable avec celles constituant l’objet de l’enquête » (Pleasants, 2004, p. 200). Il ajoute que c’est là ce qui fait de la compréhension anthropologique une « autocompréhension sociale ». Quelles sont alors les pratiques et attitudes, identifiables chez nous, et susceptibles de nous faire comprendre l’indifférence des exécutants dans un génocide ? Pleasants souligne que de l’égalité de traitement dont les victimes font l’objet dans deux pratiques, on ne peut déduire l’égalité éthique des deux pratiques concernées : il ne suggère pas une identité morale entre l’action de faire souffrir un homme et l’action de faire souffrir une bête (ibid., p. 204). Ce point rappelé, il note qu’un anthropologue martien débarquant chez nous ne pourrait pas ne pas observer l’indifférence majoritairement réservée aux mauvais traitements dont les animaux font l’objet. Celle-ci, ajoute-t-il, peut nous donner une certaine idée de ce en quoi peut consister le fait d’être indifférent à la souffrance dans le cas des personnes :

Selon les croyances du sens commun, la compréhension et les valeurs des membres des sociétés consommant des animaux tiennent qu’il n’y a rien de mal à les utiliser pour satisfaire ce qu’ils tiennent pour leurs besoins fondamentaux. Il pense que cela est nécessaire… et juste (les animaux n’étant pas le genre de créatures auxquelles on accorde une valeur morale). Par conséquent, ils acceptent et soutiennent les pratiques de torture criminelle de leur société avec une parfaite « bonne conscience ». (Ibid., p. 203)

  • 34 Sur la question du supposé « droit des animaux », en relation avec les pratiques végétariennes, voi (...)
  • 35 On peut toutefois juger discutable l’inférence allant de l’idée d’absence de valeur morale à celle (...)
  • 36 On peut noter que si la pratique consistant à déplacer les animaux en nombre suffisant vers les aba (...)

56On peut trouver que la citation précédente passe un peu trop facilement de la pratique consistant simplement à consommer la chair des animaux à celle consistant à leur infliger sans réticence particulière des souffrances34. Beaucoup de gens acceptent de consommer de la viande, cela ne veut pas dire pour autant qu’ils sont favorables à l’idée d’infliger de mauvais traitements aux bêtes dont ils se nourrissent. Cela dit, la notion importante est ici celle d’absence de valeur morale, et le fait que se déduit de celle-ci, aux yeux de beaucoup de gens, à la fois le droit de consommer les animaux et de leur infliger des souffrances35. D’autre part, l’auteur mentionne l’argument de la nécessité d’utiliser les animaux pour satisfaire nos besoins, cette nécessité rendant excusable le caractère systématique des mauvais traitements qui leur sont infligés, à la fois à l’intérieur de la chaîne de production alimentaire (gavage, entassement) et dans le cadre de l’expérimentation médicale. Il relève le fait que l’exploitation ainsi organisée déborde les besoins réels, tout en ne soulevant pas de protestation massive de la part des acteurs sociaux. Contrairement à certains auteurs comme Peter Singer, Pleasants ne cherche pas à défendre une forme ou une autre de végétarisme. Son but est de souligner que l’indifférence à la souffrance animale, dont on sait pourtant qu’elle est infligée sur une grande échelle dans le cadre d’expérimentations médicales ou de pratiques d’élevage, est un phénomène général, favorisé par l’appui d’acteurs économiques puissants (lobbies agricoles, trusts pharmaceutiques, etc.) (Pleasants, 2004, p. 200). Dans le cas de la comparaison de l’homme au bâton et du conjoint perdant son alliance, l’analogie consistait à dire « Ne vous étonnez pas du premier si vous ne vous étonnez pas du second ». Ici, elle prend la forme d’une suggestion disant : « Pensez à votre propre indifférence face aux souffrances animales comme à une base pour imaginer ce que peut être l’indifférence face au spectacle de la souffrance humaine. » Cette analogie ne montre pas « ce en quoi consiste le fait d’être un exécuteur, un supporter ou un témoin de l’Holocauste, mais peut montrer ce à quoi ressemble le fait de participer, de supporter ou d’être le témoin d’une société qui génère des dommages moraux sérieux à travers certaines de ses pratiques institutionnalisées les plus centrales36 ».

Conclusion

57Comme cela a été mentionné au début de cet article, Peter Winch développe une conception anti-individualiste de la rationalité, laquelle refuse de voir en celle-ci une capacité précédant la communauté. Il critique chez Hobbes sa conception du langage humain et de l’intelligence, ainsi que son analyse de la rationalité conduite en termes purement individualistes, « sans présupposer quelque sorte de vie sociale que ce soit » (1972b, p. 60). Winch souligne, à l’inverse, qu’il y a des conditions sociales au langage et à la rationalité. Aucun langage ne peut se dispenser du concept de rationalité, même si celui-ci peut se trouver incarné dans des standards différents d’un meaningful way of life à un autre. D’un mode de vie doté de sens à un autre, ce sont également certaines idées limitant l’existence humaine que l’on retrouve : la naissance, la mort, les relations sexuelles. Cependant, ces limiting conditions sont incorporées à chaque fois de manière différente, et deviennent ainsi constitutives de différentes natures humaines. Elles concourent à ce que nos différentes vies se chevauchent, ceci rendant, comme nous l’avons vu, l’intercompréhension possible (Lyas, 1999, p. 96, 107). À côté de ces limites « vers le haut », on trouve des limites « vers le bas », c’est-à-dire toutes ces réactions instinctives, a-rationnelles (éviter la flamme, regarder la lune et pas le doigt) que nous avons déjà décrites.

58La comparaison avec des cultures et des pratiques étrangères nous apprend sur nous tout autant que nous apprenons sur elles. À cet égard, le point de vue de Winch ne se contente pas d’être descriptif : il est également normatif, dans la mesure où il suggère ce que doit être la sociologie à son meilleur. Cette dernière a d’autant moins intérêt à se calquer sur le travail des sciences de la nature que son objet est plutôt de nous amener « à voir ce qui est implicite dans ce que nous savons déjà » (Winch, 1972b, p. 62). C’est par là qu’il nous illumine. La sorte d’attainment qui consiste en ce que l’on parvient à voir le point d’une règle étrangère étend, en contrepartie, l’idée que nous avons de nous-mêmes. L’explication intentionnelle telle que Winch la conçoit, précisément parce qu’elle envisage la règle que suit un agent non seulement comme logiquement reliée à son action, mais comme étant dotée de plus d’un point qui ne fait qu’un avec son rôle dans une culture, conduit finalement à voir le mental et le social comme une fabrique indissociable, ce qui, bénéfice secondaire, prévient la réification de l’un et de l’autre.

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Wright Georg Henrik von (1971), Explanation and Understanding, Ithaca, Cornell University Press.

Notes

1 Cela dit, l’explication en sciences sociales, et notamment en économie, peut consister également à établir des relations entre des grandeurs abstraites telles que le revenu national, la consommation et l’investissement. Une telle explication, quel que soit, par ailleurs, son intérêt, ne peut toutefois passer pour un compte rendu du comportement individuel. Les sciences sociales ne peuvent se déconnecter entièrement de l’expérience des agents, sauf à ne plus pouvoir les éclairer sur ce qu’ils sont. Ajoutons que la démarche consistant à retrouver la signification d’une action ou d’une conduite n’implique pas que le chercheur doive se caler, dans son compte rendu, sur les concepts que les agents emploieraient spontanément. Peter Winch (2009, chap. 3, § 6) donne pour exemple le concept keynésien de préférence pour les liquidités qu’un observateur peut employer pour décrire des hommes d’affaires : même s’ils ne le possèdent pas stricto sensu, ces derniers peuvent donner leur accord à une description de leur conduite recourant à lui, car il entretient des relations logiques avec des « business concepts » (argent, placement, intérêt, etc.) qu’ils emploient dans le cadre de leur activité. Au sein d’une telle explication, les aveux des acteurs constituent une pierre de touche.

2 Comme on le sait, c’est Joseph Schumpeter (1883-1950) qui introduisit l’expression individualisme méthodologique en 1908 dans son ouvrage Das Wesen und der Hauptinhalt der theorischen Nationalökonomie. Il soulignait que la démarche recouverte par cette expression n’avait rien à voir avec un quelconque programme politique visant la liberté ou le bien-être social. Il s’agissait simplement dans son esprit de défendre le principe selon lequel certains processus économiques sont fondés sur les actions des individus. L’individualisme méthodologique discuté dans le présent article n’est cependant pas au premier chef celui des économistes, plutôt celui qui se laisse discerner chez nombre de sociologues, lesquels conçoivent les phénomènes sociaux en termes d’agrégations de comportements individuels qu’ils rapportent à des motivations complexes qui ne sont pas uniquement financières.

3 Raymond Boudon (1986, p. 313, note 11) évoque très rapidement – pour l’écarter – la possibilité d’un tel individualisme et conclut que, tout en faisant de l’individu l’atome de l’analyse, il conçoit ce dernier 1) comme irrationnel, 2) comme déterminé (causalement) par son inconscient « au sens où l’adrénaline détermine l’humeur ».

4 À titre d’exemple, on peut relever que Max Weber a qualifié même les attitudes magiques, telles que le rituel de pluie, de « relativement rationnelles » (1971, p. 146).

5 Je renonce, par souci de concision, à traduire la locution anglaise to have a point qui peut signifier, selon les contextes, avoir un sens, une portée, une fonction, une place, un rôle etc.

6 Cf. Wright (1971, chap. 1). Nous nous attachons à la forme prise par le débat au xxe siècle mais, en réalité, les racines de celui-ci sont plus anciennes. L’opposition entre erklären et verstehen a été formulée par l’historien Droysen (1808-1884). Son idée était précisément qu’il appartenait à l’histoire de comprendre les phénomènes dont elle traite et, par là, il voulait signifier que les explications nomologiques ne font pas partie de son horizon.

7 Wright (1971, p. 9) souligne en revanche le fait que l’alliance entre positivisme et logique à laquelle on a assisté au xxe siècle est davantage un « accident de l’histoire » qu’une nécessité philosophique.

8 Voir son Système de logique (1988, XII, section I). Il est clair que les positions respectives de Mill et de Comte ne sont pas superposables, ne serait-ce que parce que ce dernier considère la recherche de causes comme un atavisme ramenant au stade « métaphysique » de la pensée.

9 L’œuvre de Durkheim est éloquente à cet égard. Celui-ci répète en effet volontiers que « toutes ces questions d’intention sont trop subjectives pour être traitées scientifiquement » (1895, chap. IV), mais avance lui-même, à différents moments, des explications de nature « intentionnelle ».

10 Cette expression a été introduite par Dray (1957, p. 1).

11 Cf. White (2006, chapitre VII). Il propose une défense du modèle nomologico-déductif. Comme Hempel, il souligne que certaines explications historiques présentent des insuffisances et les attribue au fait que ces dernières reposent sur des « généralisations complexes qui ne s’appliquent qu’à des exemples uniques et qui ne sont pas confirmées d’autres façons… » (ibid., p. 97). Il insiste également sur le fait que la théorie des covering laws est là pour faire ressortir lesdites insuffisances. Voir également son texte plus ancien, Foundations of Historical Knowledge (1969), pour une exposition plus développée de ces mêmes points.

12 Ce point mériterait d’être nuancé car une telle caractérisation distingue avant tout une interprétation forte du holisme, à l’image de celle de Quine dans son article « Les deux dogmes de l’empirisme », dans lequel il soutient la thèse selon laquelle « l’unité de signification empirique est la totalité de la science » (1980, p. 108). Cette thèse semble bel et bien exclure tout test empirique séparé d’un énoncé singulier. Il n’est toutefois pas utile d’examiner cette question plus avant ici.

13 Cf. Alasdair MacIntyre (1962), et Michel Le Du (2011a) pour un commentaire plus développé.

14 Il est intéressant de noter au passage à quel point l’opposition reçue entre l’aspect créatif du langage et son aspect réglé est ici dépourvue de pertinence.

15 Sur ce point, voir Anthony Kenny (1992, p. 37).

16 Dans son compte rendu des Recherches philosophiques, Strawson (1954) imagine un Robinson radical dans le comportement duquel un observateur détecterait des régularités (il produit, par exemple, un éventail de sons déterminés dans des circonstances déterminées). Il ne voit pas pourquoi nous ne lui attribuerions pas, sur la base de l’observation de ces régularités, un langage, et conclut triomphalement que ce comportement n’a attendu ni le contrôle externe de l’observateur, ni l’établissement d’une Lebensform partagée avec ce dernier pour être rule-guided. La réponse de Winch (2009, chap. 1, § 9) consiste à dire que l’expérience de pensée de Strawson est conduite de manière fallacieuse, dans la mesure où elle décrit d’entrée de jeu en termes linguistiques (langage, usage, mots, signification) une conduite dont le caractère linguistique est précisément en question.

17 J’ai déjà traité de ce point dans un article précédent. Cf. Le Du (2011b).

18 Il parle très exactement du concept of myself as a member of a belligerent country (2009, chap. 5, § 1). Il oppose ce concept (qui appartient « essentiellement » au comportement de celui à qui on l’applique) au concept de gravitation qui, s’il s’applique au « comportement » de la pierre qui tombe, n’appartient pas « essentiellement » à celui-ci.

19 Cf. Winch (2009, chap. 4, § 2). Rappelons qu’en 1897 Durkheim définissait le suicide comme suit : « On appelle suicide tout cas de mort qui résulte directement ou indirectement d’un acte positif ou négatif, accompli par la victime elle-même et qu’elle savait devoir produire ce résultat. » (2007, p. 5). Cette définition purement fonctionnelle occulte entièrement la question de savoir quel sens revêt la mort volontaire dans le contexte où elle intervient.

20 Dans les « Bemerkungen über Frazers Golden Bough » (1993) Wittgenstein écrit ainsi que « die Magie aber bringt eines Wunsches zur Darstellung ; sie äussert einen Wunsch » (p. 124). Voir également (p. 136), la description des actions rituelles comme « actions instinctives » (instinkt Handlungen).

21 On a observé que les pratiquants du rite de pluie ne recouraient pas à ce rite à la saison sèche. Il serait toutefois hasardeux de tirer argument de cet état de fait et d’en conclure que leur rite est seulement expressif. Il semble plus plausible d’expliquer cette restriction en avançant qu’ils croient à l’efficacité du rite tout en ne croyant pas que cette efficacité aille jusqu’à bouleverser l’ordre des saisons.

22 Les Azandé, comme on le sait, sont une ethnie africaine étudiée par Evans-Pritchard (1902-1973). Winch cite notamment une conférence que publia ce dernier au Caire, en 1937, dans le Bulletin of the Faculty of Arts. Rappelons que 1937 est également l’année de publication de son ouvrage majeur, Witchcraft, Oracles an Magic among the Azande.

23 « Comprendre une société primitive », p. 241. Mes références à ce texte renvoient désormais à sa traduction française dans l’ouvrage L’enquête de terrain, sous la direction de Daniel Cefaï (2003, p. 235-262).

24 Le point est donc distinct de celui soulevé par Quine avec son inscrutabilité de la référence. Il n’est pas question ici de l’hésitation que l’on peut avoir au moment d’attribuer à X la croyance que p plutôt que la croyance que p’. La perplexité porte ici sur le processus au terme duquel un agent en est venu à former une croyance que nous tenons pour insensée.

25 Mounce évoque également dans son article le cas d’un homme invité à percer un œil sur un portrait et qui apprend ensuite que la personne dont c’était le portrait a développé une grave pathologie oculaire. Il y a fort à parier, observe-t-il, que l’homme en question aura du mal à résister (du moins sur le coup) à la croyance qu’il y est pour quelque chose (1973, p. 353).

26 Il discute notamment Ordinary Men de Browing (2001 [1992]) et l’essai de Goldhagen, Hitler’s Willing Executioners (1996). L’ouvrage de Goldhagen se veut, pour partie, une réponse à celui de Browning. Par ailleurs, l’édition 2001 de l’ouvrage de Browning contient sa réponse à Goldhagen. J’emploie ici le terme Holocauste parce que c’est lui qui est utilisé par les acteurs (anglophones) du débat que nous allons maintenant examiner. Raul Hilberg (2005), auteur de la première somme sur ce sujet parlait, lui, de destruction.

27 En tout état de cause, le fait de comparer l’Holocauste n’entraîne pas la négation de sa singularité mais constitue, au contraire, un moyen de faire ressortir celle-ci.

28 Trois cents hommes, parmi eux, furent sélectionnés pour le travail, les autres furent abattus à bout portant. Au total, on estime à quatre-vingt trois mille environ le nombre de morts et déportés occasionnés par ces rafles en l’espace de seize mois.

29 Cf. Stanley Milgram (2009). Milgram disait volontiers que « les hommes peuvent sans grande difficulté être conduits à tuer » et le scénario expérimental qu’il a élaboré visait précisément à corroborer ce point.

30 Rappelons que l’expérience de Milgram consiste à faire venir dans un laboratoire des sujets (les vrais cobayes) auxquels on demandait d’infliger ce qu’ils pensent être une décharge électrique à de faux cobayes (en réalité des acteurs) à chaque mauvaise réponse. Le voltage augmente d’une mauvaise réponse à la suivante.

31 Cf. Milgram (2009, p. 142), et Browning (2001, p 173).

32 Dans un de ses derniers entretiens, Hilberg (2007) a expliqué qu’il jugeait « totalement absurde » l’idée même de ramener l’attitude des Allemands, Estoniens, Ukrainiens, Lithuaniens, etc., vis-à-vis des Juifs à un modèle unique, celui de l’antisémitisme éliminatif.

33 La position de Goldhagen, observe Pleasants, n’explique pas non plus l’acharnement et la recherche dans la cruauté dont ont fait montre certains bourreaux. En effet, si le but est d’éliminer un groupe de personnes que l’on tient pour éminemment dangereuses, il est plus logique de procéder rapidement au lieu de « faire durer le plaisir ». Pleasants a raison de souligner que la débauche de cruauté ne se déduit pas du modèle cognitif « éliminatif ».

34 Sur la question du supposé « droit des animaux », en relation avec les pratiques végétariennes, voir Diamond (1978).

35 On peut toutefois juger discutable l’inférence allant de l’idée d’absence de valeur morale à celle qu’on aurait le droit de malmener les animaux, dans la mesure où du fait de ne pas reconnaître ces derniers comme personnalités morales ne se déduit nullement la permission de les maltraiter.

36 On peut noter que si la pratique consistant à déplacer les animaux en nombre suffisant vers les abattoirs ou les laboratoires pharmaceutiques n’est pas éthiquement équivalente à celle de déplacer des populations pour les exterminer, elles reposent sur les mêmes concepts (transport, acheminement, convoyage etc.), ce qui illustre au passage – et dramatiquement – l’idée de Mounce selon laquelle un même concept peut courir au sein de différentes pratiques.

Auteur

Philosophe, Université de Strasbourg.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2013

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