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Le mental et le social

 | 
Bruno Ambroise
, 
Christiane Chauviré

Fondements théoriques d’une analyse sociale du mental

La nature sociale de la pensée

Charles Travis
Traduction de Bruno Ambroise et Charlotte Gauvry

Texte intégral

« Pour qu’il y ait compréhension mutuelle au moyen du langage, il faut qu’il y ait non seulement accord dans les définitions, mais encore (si étrange que celui puisse paraître) accord dans les jugements. »
(Wittgenstein, Recherches philosophiques, § 242)

  • 1 Traduction de « Thought’s Social Nature », European Journal of Philosophy, 2010, p. 1-22.

1Il est tentant, et pas toujours faux, de considérer que le « second » Wittgenstein s’oppose à Frege. Mais il est souvent plus fécond de voir en Frege celui qui lègue à Wittgenstein des intuitions profondes et séminales, que ce dernier adoptera, déploiera et portera à leur pleine maturité1. Le texte qui va suivre en présente un bon exemple. Dans celui-ci, les intuitions frégéennes sont, tout d’abord, deux idées sur les pensées : la première porte sur le caractère essentiellement social de la pensée, la seconde concerne un type de généralité intrinsèque à la pensée. La principale idée de Wittgenstein à cet égard est contenue dans l’exergue ci-dessus. Il s’agit de la principale morale à retenir de la discussion du suivi des règles qui figure dans les Recherches philosophiques. C’est une idée que l’on trouve déjà esquissée dans Le Cahier bleu (1996, p. 79-80) : « On a envie de dire : “Tout signe est susceptible d’être interprété ; mais le sens ne doit pas être susceptible d’être interprété. Il s’agit de la dernière interprétation”. » Cela exprime la manière dont nous devons effectivement concevoir la signification de nos mots. C’est une idée qu’on trouve également esquissée dans les paragraphes 429 à 464 des Recherches philosophiques, notamment dans ce passage (2004, § 459) :

Nous disons : « L’ordre ordonne ceci » et nous le faisons. Mais nous disons aussi : « L’ordre ordonne ceci : Je dois… » Nous traduisons l’ordre tantôt en une proposition, tantôt en une démonstration, et tantôt en une action.

2Cela exprime ce qu’est une traduction correcte : une réponse à quelque chose qui pourrait rendre ici l’idée de correction problématique. On trouve également cette idée dans cette partie des Recherches philosophiques où Wittgenstein nous dit :

« Mais comment une règle peut-elle m’enseigner ce que j’ai à faire à telle place ? Quoi que je fasse, cela est néanmoins conciliable avec la règle selon une certaine interprétation. » – Ce n’est pas ce que l’on devrait dire. Mais plutôt : toute interprétation reste en suspens, avec ce qu’elle interprète ; elle ne peut servir d’appui à ce qu’elle interprète. (Ibid., § 198)
Ainsi montrons-nous qu’il y a une appréhension de la règle qui n’est pas une interprétation. (Ibid., § 201)

3Ainsi présentée, c’est une idée qui exprime ce que pourrait être une compréhension qui n’est pas une interprétation.

1. Le social

4Dans « La pensée », Frege (2009) se demande si une pensée pourrait être une « représentation » (Vorstellung). Il y répond par la négative. On trouve dans cette réponse l’argument principal de l’idée que les pensées sont intrinsèquement sociales. Les mots « représentation » et « Vorstellung » ont tous deux un passé philosophique glorieux (et partiellement commun). Mais Frege est bien attentif à préciser ce qu’il entend par Vorstellung. Une Vorstellung a besoin d’un porteur : chaque Vorstellung n’existe que si quelqu’un en est conscient. Il n’est pas possible que je ne sois pas conscient de la Vorstellung précise que j’ai. Corrélativement, une Vorstellung n’admet pas deux porteurs différents. Il n’est pas possible que vous ayez la même Vorstellung que la mienne – il n’est donc pas possible qu’il y ait une identité de la Vorstellung qui soit transversale entre tous ces porteurs –, nous ne pouvons pas être conscients tous les deux d’une chose qui n’existerait pas si chacun d’entre nous n’en était pas conscient. En ce sens, une Vorstellung est tout ce qui a besoin d’un porteur.

5Une Vorstellung n’a pas besoin d’être l’objet de la conscience sensible. La question de savoir si on peut (re)sentir les pensées est une autre question que celle que Frege entend soulever ici. Et si les pensées ne sont pas des Vorstellungen, cela ne signifie pas non plus qu’elles ne représentent pas. C’est plutôt le contraire : cela signifie qu’une pensée représente les choses dans un certain état, dans lequel les choses qui sont ainsi forment ce que l’on peut rencontrer, ce que l’on peut examiner (rationnellement), ce dont on peut débattre, et l’état des choses ce que l’on peut avoir à l’esprit. Ici, « on peut faire ceci » signifie : si des penseurs peuvent le faire, d’autres le peuvent également. Aussi, la vérité d’une pensée peut ne dépendre de rien d’autre que de l’état dans lequel sont les choses dans un environnement partagé. Une réponse négative à la question de Frege signifiera donc minimalement que tout ce que je peux penser, on peut le penser (ou en douter, le nier, le discuter, l’examiner) – « on » se caractérisant comme avant. Il est intrinsèque à une pensée d’être partageable – et, en ce sens minimal, peut-être banal, d’être sociale (il est possible que le slogan selon lequel la pensée est sociale évoque des conceptions plus attractives – comme celle voulant que la pensée soit informée ou déterminée par des forces sociales ou des choses équivalentes. Mais l’attractivité de l’idée minimale de Frege est, peut-être, aussi forte que l’est la philosophie).

  • 2 Voir Travis (2012).

6L’argument de Frege en faveur de sa réponse négative est, de fait, un argument qui va à l’encontre de la possibilité d’un langage privé. C’est un argument complexe que je ne vais pas développer ici (mais j’ai déjà essayé de le faire ailleurs2). Je vais toutefois présenter un bref résumé de sa stratégie. L’argumentation procède en deux temps. Dans un premier temps, Frege soutient que si un prédicat – il prend « être rouge » comme exemple – peut s’appliquer à une Vorstellung (dans son exemple, il s’agit d’une chose qui est censée être l’objet de la conscience sensible), il doit avoir un sens différent de celui qu’il aurait en s’appliquant à quelque objet de notre environnement partagé (c’est-à-dire, comme il le soutient également, un sens différent que celui qu’a habituellement, selon nous, « être rouge »). La raison en est, pour résumer, qu’il fait partie du fait qu’une chose est rouge, au sens habituel du terme, qu’elle participe à un réseau de signification factive : d’autres aspects de l’environnement ont une importance pour savoir si un objet donné est rouge, tout comme le fait qu’il soit rouge a une importance pour d’autres aspects de l’environnement. Ainsi, pour reprendre l’exemple de Frege, afin de savoir si une fraise est rouge, il est important de voir ce qui se passe lorsqu’on la compare à un échantillon standard de couleur rouge (ou qu’on la met à côté). Dans l’ensemble, les Vorstellungen ne sont pas le type de choses susceptibles d’avoir leur place dans un (tel) réseau de significations factives. Dans un second temps, Frege note que, si une pensée est une Vorstellung, alors, en raison de la conclusion de la première étape de l’argument, l’application de « est vrai » à cette pensée doit avoir un sens différent de celui qu’on donne généralement à ce prédicat – un sens qui s’applique aux Vorstellungen et seulement à elles. Voici un très bref aperçu du problème que l’on rencontre alors. Une pensée est censée être précisément ce qui est susceptible d’être vrai ou faux, selon ce que sont les choses. Être évaluable en termes de vérité (mettre en jeu la vérité), c’est la caractéristique centrale d’une pensée. La question était celle de savoir si une pensée peut être une Vorstellung ; répondre en indiquant des Vorstellungen qui ne peuvent être vraies que dans un nouveau sens de « vrai », c’est changer de sujet. (Précisons encore qu’il ne s’agit là que d’un aperçu de l’argumentation.)

7Jusqu’ici, l’idée est simplement que la pensée est partageable : tout ce à quoi on peut penser est ce à quoi un autre peut penser (ou ce dont on peut discuter, débattre ou que l’on peut examiner) – et tout ce à quoi d’autres peuvent penser, d’autres encore peuvent y penser (par conséquent, ce à quoi peut penser une personne donnée, etc.) Frege décrit ce que serait l’échec d’un tel partage minimal (2009, p. 108) :

J’ai peut-être ma science, à savoir un tout de pensées dont je suis porteur, tandis qu’un autre a sa science. Chacun de nous s’occupe des contenus de sa conscience. Une contradiction entre les deux sciences n’est alors pas possible ; et il est proprement vain de se disputer à propos de la vérité, tout aussi vain, voire presque ridicule, que si deux personnes se disputaient pour savoir si un billet de cent marks est authentique, alors que chacune d’entre elles viserait celui qu’elle a elle-même dans sa poche et entendrait le mot « authentique » dans un sens qui lui serait particulier à elle. Si quelqu’un tient les pensées pour des représentations, alors ce qu’il reconnaît par là pour vrai est, selon sa propre opinion, contenu de sa conscience et ne regarde pas à proprement parler autrui. Et s’il entendait de ma part l’opinion selon laquelle la pensée ne serait pas une représentation, alors il ne pourrait pas contester cela ; car, une fois de plus, cela ne le regarderait pas.

8On ne peut pas être en désaccord, ou débattre, avec quelqu’un sur la question de savoir si telle ou telle chose est le cas – il ne peut même pas y avoir ce partage minimal sur lequel Frege insiste – si l’on ne partage pas un accord minimal sur d’autres points. Si je qualifie de rouge les tresses de cuivre et vous pas, et si donc je qualifie les cheveux de Pia de rouge et pas vous, ce que nous exprimons là n’a pas encore le statut d’un désaccord à propos de la couleur des cheveux de Pia – en tout cas, pas d’un désaccord qui soit résolu par la couleur qu’ils ont (vraisemblablement, lorsque je dis, contrairement à vous, que les cheveux de Pia sont rouges, nous ne pouvons être en désaccord à leur propos que si nous sommes d’accord, pour ce qui concerne leur couleur véritable, sur la question de savoir si ceci correspond au fait d’être rouge. Cela laisse ouverte la possibilité d’un désaccord légitime : l’un d’entre nous (voire les deux) peut ignorer une chose importante sur la réalité de la couleur des cheveux de Pia). Il peut nous arriver de ne pas être d’accord sur ce qu’il faut appeler rouge. Mais c’est alors à propos de rouge que nous ne sommes pas d’accord seulement si nous avons tous les deux à l’esprit le fait d’être rouge, c’est-à-dire seulement si nous sommes suffisamment d’accord à propos des occasions où une chose le serait. Nous ne pouvons avoir un désaccord sur le nom qu’on doit donner aux tresses de cuivre que si nous sommes d’accord sur la question de savoir si les tomates mûres, certains couchers de soleil, des poches de sang frais, ou d’autres choses encore, sont (de) la couleur dont il est alors question. Nous n’avons chacun à l’esprit la façon dont sont les cheveux que si nous sommes d’accord sur suffisamment d’éléments, pas nécessairement tous, faisant que des cheveux seraient ainsi. Nous pouvons tous deux avoir le rouge à l’esprit tout en n’étant pas d’accord sur les tresses de cuivre. Nous n’avons tous deux le rouge à l’esprit que si nous sommes d’accord sur une bonne part de ce sur quoi (mais, là encore, pas nécessairement sur tout) il convient de se mettre d’accord à propos de ce que c’est qu’être rouge (c’est-à-dire à propos de ce qui serait un cas de rouge).

9La nature sociale de la pensée signifie : je pense que les choses sont dans un certain état seulement lorsqu’un ensemble extensible de penseurs sont suffisamment d’accord (notamment avec moi) sur ce que l’on pourrait considérer comme des choses dans cet état – seulement s’il existe, pour ainsi dire, une communauté (potentielle) d’accord (ou de personnes susceptibles de donner leur accord). Or, maintenant, cette idée, bien qu’elle soit frégéenne, doit concorder avec le second moment de la réfutation que Frege oppose à l’idée qu’une pensée est une Vorstellung. Frege construit ce second moment de la façon suivante :

Ainsi, par exemple, la pensée que nous extériorisons verbalement dans le théorème de Pythagore est intemporellement vraie, vraie indépendamment de savoir si qui que ce soit la tient pour vraie. Elle n’a besoin d’aucun porteur. Ce n’est pas seulement depuis qu’elle a été découverte qu’elle est vraie, tout comme une planète a déjà été en action réciproque avec d’autres planètes avant que quelqu’un ne l’ait vue. (Ibid., p. 108-109)

10Prenons un état dans lequel les choses peuvent être : disons, la somme des carrés des côtés est égale au carré de l’hypoténuse, ou le tapis est blanc. Maintenant, que ces choses soient ou non dans cet état ne dépend nullement de ce sur quoi les penseurs pourraient s’accorder – ni de ce que l’on (ou n’importe quel autre penseur) considérerait comme étant telle ou telle chose, ni de la façon dont on se positionne à l’égard de la relation qu’entretiennent les côtés du triangle, ou à l’égard du fait que le tapis a la couleur qu’il a. Cela fait partie intégrante de la conception frégéenne de l’objectivité du jugement (ou de son évaluation en termes de vérité ou de fausseté) ; c’est l’idée qu’un jugement n’est correct ou incorrect qu’en fonction de l’état des choses, et non pas en fonction de l’attitude qu’on adopte à l’égard de l’importance que cela a pour la correction du jugement. Il convient de souligner que rien de ce qui suit – et donc rien de ce qu’on trouve chez Wittgenstein – ne remet en cause cette idée ou n’entre en conflit avec elle.

11Dans Le Cahier bleu, Wittgenstein (1996, p. 70-71) nous rappelle que : « les mots ont précisément les sens que nous leur avons donnés […] Un mot n’a pas un sens qui lui soit donné, pour ainsi dire par une puissance indépendante de nous. »

12Les Recherches philosophiques développent cette idée dans le § 242, qui forme le leitmotiv du présent travail, et dans cette remarque qui le précède (§ 241) :

« Dis-tu donc que l’accord entre les hommes décide du vrai et du faux ? » – C’est ce que les hommes disent qui est vrai ou faux ; et c’est dans le langage que les hommes s’accordent. Cet accord n’est pas un consensus d’opinion, mais de forme de vie.

13Il ne s’agit pas là de remettre en cause cette idée de Frege. Mais Wittgenstein remarque que l’idée de Frege a son revers. Selon l’idée de Frege, on trouve, correspondant à tout état possible d’une chose, ce qu’il faut reconnaître (ou ce qui est) comme ce qui consisterait, pour cette chose, à être dans cet état – ce qui vaudrait et ce qui ne vaudrait pas comme en étant un cas. Supposons maintenant qu’il existe une communauté de penseurs qui ont conjointement à l’esprit un état possible des choses – qui peuvent penser et parler (et parfois pensent et parlent effectivement) en termes de choses qui sont ou non dans cet état. Aussi, en raison de l’insistance portée par Frege à l’importance de l’accord, on trouve ce sur quoi ils seraient d’accord (ou sont prêts à l’être) à l’égard de ce qui vaudrait (ou pas) comme des choses dans cet état. L’idée est donc que, pour identifier l’état qu’ils ont à l’esprit, il suffit de rechercher un état possible des choses tel qu’il soit le seul (ou presque) à être reconnu au moment où les choses vaudront, ou pas, comme des choses qui sont dans cet état. Si l’on met entre parenthèses les cas compliqués où l’on trouve plusieurs états de ce type, dès lors que vous trouvez un tel état, vous aurez trouvé ou identifié ce qu’ils avaient à l’esprit. Ce à quoi ils agréeraient, ce serait un cas où une chose est dans l’état qu’ils avaient à l’esprit – ce qu’ils appellent être dans tel ou tel état ; c’est, par exemple, ce qui vaudrait comme une instance de chose rouge. Là encore, si on met entre parenthèses ces complications, cela correspond précisément au fait d’avoir à l’esprit le fait d’être rouge. Nous pourrions composer la communauté en question. Aussi, en raison de l’autre versant de l’idée frégéenne, lorsque la question se pose de savoir quel est l’état possible des choses dont nous parlons en disant que les choses sont telles ou telles, on peut y trouver la réponse en observant ce sur quoi nous pourrions être d’accord à propos de ce qu’il faut appeler « être tel ou tel ».

14Si l’on suit et applique sans précaution l’envers de l’idée frégéenne, on peut avoir l’impression que cela entre en conflit avec l’avers de cette idée. C’est pourquoi Wittgenstein insiste fortement sur le fait qu’il n’en est rien. Il dit ainsi :

Tu dis « Ceci est rouge », mais comment décidera-t-on si tu as raison ? N’est-ce pas l’accord des hommes entre eux qui en décide ? (2008, § 429)
On apprend ainsi les mots de couleur : « Ceci est rouge », par exemple. Notre jeu de langage ne serait à vrai dire appris que lorsque prévaudrait un certain accord, mais le concept d’accord ne fait pas partie du jeu de langage. (Ibid., § 430)
L’accord des hommes entre eux décide-t-il de ce qu’est le rouge ? En est-il décidé en faisant appel à la majorité ? Est-ce ainsi qu’on nous a enseigné à déterminer les couleurs ? (Ibid., § 431)

15L’idée de Frege est à double face : si problème il y a, c’est bien celui de les réconcilier.

2. Le conceptuel

16Frege fait la remarque suivante :

La pensée contient toujours quelque chose qui dépasse le cas particulier, quelque chose par quoi celui-ci se manifeste à la conscience comme tombant sous quelque chose de général. (1999a, p. 207)

17Une pensée représente un cas particulier comme étant dans un certain état. Pour le représenter, elle doit porter sur toute une gamme de cas : précisément ceux où tel est l’état dans lequel les choses sont. Cette gamme de cas n’existe qu’à la condition que certaines choses n’aient pas d’incidence sur le fait que les choses soient comme la pensée les représente. La pensée n’est vraie que si la façon dont sont les choses correspond au fait que les choses sont dans cet état. C’est un état dans lequel les choses peuvent être ainsi. Mais il en existe toujours une variété infiniment étendue d’autres. Prenons la pensée que la viande rouge est sur le tapis blanc ; alors la viande pourrait tout aussi bien être du gibier ou du mouton, de l’angus ou du charolais, et le tapis ras ou à longues mèches ; et Pia pourrait tout aussi bien être en train de dormir ou de surfer sur Internet, ou même ne pas avoir existé. Et ainsi de suite à l’infini. En revanche, il ne pourrait pas y avoir de tofu sur le tapis ou de « viande » en plastique. Aussi cette pensée porte-t-elle sur une gamme de cas infiniment étendue. Il en va de même pour les choses qui ne sont pas comme elle les représente – les cas sur lesquels elle ne porte pas. La généralité intrinsèque de la pensée exige que toute pensée porte au moins sur une gamme de ce type.

18Si une pensée ne portait que sur un seul cas, celui-ci devrait être un cas très spécifique représenté comme tombant sous une généralité. Tout, du fait que les choses sont comme elles sont, importerait pour la vérité de cette pensée. Ou sinon, elle porterait sur d’autres cas. Dès lors, rien ne vient tomber sous une généralité, du fait de cette pensée. Elle indiquerait, pour ainsi dire, ce qu’elle est censée représenter, mais ne le représenterait alors pas. Comme Leibniz l’a compris, elle ne serait même pas de l’ordre d’une très longue conjonction dont chaque composant porterait sur plusieurs cas et qui, prise comme un tout, réduirait ces cas à un seul. De telles conjonctions n’existent pas. Pour saisir comment sont les choses en étant dans cet état, on aurait besoin de saisir rien de moins que l’intégralité des façons dont sont les choses. Les pensées sont des guides pour conduire nos vies. Une pensée donnée a un poids particulier sur ce qu’il faut penser et faire. Une pensée qui ne serait vraie qu’à propos de ce cas – les choses étant (en fait) comme elles sont – aurait autant de poids qu’on peut le souhaiter – si tant est qu’on puisse la saisir. Mais, pour un penseur limité, cela n’a pas de sens de discerner le poids que cette pensée aurait, ou le poids qu’on discernerait en la saisissant. Pour rependre Frege, il n’y aurait donc rien de tel que la façon dont on s’expose à l’erreur en jugeant ainsi. Ce qui l’empêcherait même d’être une pensée.

19Le cas particulier est ce qu’une pensée représente comme étant un certain état. Ce qu’elle représente de cette manière, ce sont les choses telles qu’elles sont. La pensée pourrait porter sur un autre cas, celui où les choses sont, en un certain sens, autres que ce qu’elles sont – ou, par exemple, les choses sont telles qu’elles seront demain. On peut décomposer une pensée, d’une façon ou d’une autre, en fonction de ses éléments – un ensemble donné de contributions partielles qui se combinent, d’une façon ou d’une autre, pour obtenir ce qu’opère la pensée dans son ensemble. Quand nous procédons ainsi, nous dit Frege, nous trouvons toujours – peu importe comment – au moins un élément qui a le même type de généralité que celui de la pensée. Si la pensée est celle selon laquelle la viande devient dorée, un élément qu’on pourrait trouver (selon une certaine décomposition) est : (elle porte sur) le fait qu’une chose devienne dorée. Il y a une multitude de façons pour une chose d’un certain état de devenir dorée – et de ne pas le devenir. Tout ce qu’on a dit plus haut s’applique dans le cas présent. En l’occurrence, c’est dans une multitude de choses différentes (qui sont comme elles sont), que l’on pourrait identifier différents cas où quelque chose devient doré. Il n’est pas nécessaire que ces autres cas soient uniquement tels qu’ils étaient prévisibles. Finalement, si la pensée est celle selon laquelle la viande devient dorée, alors le fait, pour la viande, de devenir dorée est un état possible des choses tout comme le fait (pour quelque chose) de devenir doré est un état possible d’une chose. L’état possible d’une chose, ou de choses, partage toujours avec une pensée sa généralité.

20Un cas particulier – ce qu’une pensée représente comme étant tel et tel – ne détient précisément pas la généralité intrinsèque de la pensée. Une pensée est liée aux ambitions d’une certaine attitude ; l’état des choses ne l’est pas. La portée de la pensée dépend de ces ambitions. Rien ne donne aux états des choses une quelconque portée. Il n’y a pas deux cas des choses telles qu’elles sont. Les choses pourraient très bien être rigoureusement identiques selon une certaine compréhension de « identique » et ne pas l’être selon d’autres compréhensions. Le fait, pour les choses, d’être telles qu’elles sont ne détermine aucune compréhension de « identique ».

21Je qualifierai ce qui possède la généralité intrinsèque de la pensée de conceptuel, le domaine de ces choses le conceptuel (si l’on me permet l’expression), et ce qui n’a pas cette généralité de non-conceptuel, ou, là encore, le non-conceptuel. Une partie du conceptuel – à savoir le fait que les choses sont (ou que quelque chose est) dans tel ou tel état, ou encore ce qui présente les choses comme étant dans cet état (ou en fait une pensée à ce propos) – porte précisément sur ces cas particuliers qui sont (ou seraient) ceux dans lesquels le fait, pour les choses, d’être telles qu’elles sont (ou seraient) correspond au fait que les choses sont dans cet état. Je dirai aussi que ce sur quoi porte une partie du conceptuel l’instancie.

22Une autre idée de Frege va de pair avec la première. Il écrit :

La relation logique fondamentale est celle qui existe entre un objet et un concept, lorsque le premier tombe sous le second : c’est à elle que peuvent être ramenées toutes les autres relations entre concepts. (1999b, p. 139)

23Pour Frege, les objets sont ce qui est tel et tel, et non pas ce qui instancie le fait d’être tel et tel. Selon lui, les concepts ne sont pas des façons de présenter quelque chose et ne sont pas des éléments de la façon dont la pensée présente quelque chose qui font qu’elle porte sur un état possible des choses. Ils ne sont pas plus un état dans lequel les choses peuvent être. Enfin, ce n’est que de manière contingente qu’ils sont ce qu’ils sont (quel que soit le sens où ils puissent l’être). Au sens de Frege, les concepts correspondent à ce à quoi réfèrent certains éléments de l’expression d’une pensée. Je n’en dirai pas plus ici sur ce point. En tout cas, la relation qui existe entre un objet et un concept n’est pas la même que celle qui existe entre un cas particulier – le non-conceptuel – et une part donnée du conceptuel. Tomber sous, ce n’est pas instancier.

24Il existe pourtant des parallèles entre les deux. Un concept frégéen est le type de chose sous lequel tombe un objet. Un objet n’est pas ce type de chose. La distinction entre les objets et les concepts est, pour Frege, absolue et fondamentale. Une même chose ne peut pas être tantôt un objet et tantôt un concept. Un concept frégéen est donc associé à une gamme de cas : les objets qui tombent sous ce concept ; ainsi qu’à une autre gamme, les objets qui ne tombent pas dessous. Un objet tombe sous des concepts. C’est le fait qu’un objet soit tel qu’il est qui instancie des états possibles des choses. Mais, ici, ce qui instancie n’est pas ce qui est soi-même instancié. Ce qui instancie en est fondamentalement différent. Il est impossible que quelque chose appartienne tantôt au conceptuel et tantôt au non-conceptuel. Les relations entre les concepts, nous dit Frege, se réduisent à une seule relation entre les concepts et les objets : celle de tomber sous. Je ne parlerai pas de cette restriction à une seule relation. Mais je peux dire : les relations au sein du conceptuel ne peuvent pas du tout être rendues visibles, ne sont pas celles qu’elles sont, et ne donnent aucune portée au conceptuel, sans la relation fondamentale qui existe entre le conceptuel et le non-conceptuel : celle d’instancier (ou sa réciproque : celle de porter sur). La distinction entre le conceptuel et le non-conceptuel est la clé pour comprendre les passages inauguraux du Cahier bleu.

3. Instancier

25J’en viens maintenant aux développements wittgensteiniens des idées de Frege que l’on vient juste d’examiner. Le cœur de la réponse à la première idée de Frege est en fait son revers. Le cœur de la réponse à la seconde idée – développée ici en termes de distinction entre le conceptuel et le non-conceptuel – consiste à comprendre ce qui est conceptuel comme ce qui participe à deux sortes de relations. Certaines relations ne se nouent qu’au sein du conceptuel, entre certaines de ses parties et d’autres. Qu’une chose soit rouge, par exemple, cela participe à une relation de ce type en ayant un certain poids sur le fait qu’une chose est verte. Il existe aussi des relations dans lesquelles le conceptuel porte sur autre chose que lui-même et participe à des relations avec des choses non-conceptuelles. De ces relations, l’instanciation est le cas principal. On peut maintenant énoncer l’idée centrale de la manière suivante : la forme interne du conceptuel – cette structure qui lui est imposée par les simples relations qui lui sont internes – ne peut, d’elle seule, imposer aucune forme aux relations qui existent entre le conceptuel et ce qui se trouve en-dehors ; elle ne peut notamment pas permettre à un morceau du conceptuel de porter d’une quelconque façon sur le non-conceptuel.

26Qu’est-ce qui permet au fait d’être rouge d’avoir la portée qu’il a, là où il en a une ? On peut voir ce problème en fonction de la position qu’occupe le fait d’être rouge dans un système des différentes façons d’être coloré. Par exemple, là où le fait d’être vert a une portée, le fait d’être rouge n’en a pas. Cela peut nous aider à comprendre ce qu’est la portée du fait d’être rouge – pour autant, et seulement pour autant, que nous comprenions la portée du fait d’être vert. Mais si on n’a pas fixé la portée des autres façons d’être coloré, alors le fait d’occuper une place dans le système ne fixe en rien sa portée.

27Souvent, dans des circonstances particulières et pour des objectifs spécifiques, nous sommes en mesure de dire – et disons en effet – ce sur quoi porte un morceau peu familier du conceptuel en le mettant en rapport avec d’autres morceaux plus familiers. Cela aide parfois, pour identifier la portée de « être une chaise », de préciser qu’une chaise est un siège pour une personne. Ou, si vous voulez voir quelle est la portée de la présente notion de « état possible des choses », vous pouvez vous reporter à ce que j’ai dit en l’introduisant ici : ma présentation a presque entièrement consisté à la mettre en rapport avec d’autres parties du conceptuel. Mais supposons que nous recherchions une explication du fait que la relation d’instanciation soit, globalement, telle qu’elle est, plutôt qu’autrement – que nous recherchions donc une réponse à la question de savoir ce qui fait d’elle une relation qui met en relation les choses les unes avec les autres telle qu’elle le fait, plutôt que d’une autre façon. Ou, pour poser la question de manière différente, supposons que nous recherchions une réponse à la question de savoir ce qui confère à cette relation, globalement, la portée qu’elle a plutôt qu’une autre (ou, en l’occurrence, la moindre portée). Or ce qui importe ici, c’est que de telles questions n’ont pas de réponses. Rien ne fait que le conceptuel ait, dans sa totalité, la portée qu’il a. En l’occurrence, rien ne fait que « être rouge » ait la portée qu’il a. Avoir la portée qu’a « être rouge », cela fait partie de l’état dans lequel une chose doit être pour être celle-ci, qui est rouge ; c’est intrinsèque à ce en quoi consiste « être rouge », à l’état possible des choses dont il s’agit. C’est une erreur de penser que quelque chose d’autre fait que « être rouge » a la portée que cela a, ou, pour le dire dans les termes du Cahier bleu, qu’il justifie cette portée. Tel est l’argument principal.

28Revenons maintenant à cette idée du Cahier bleu : les signes peuvent admettre plusieurs interprétations, mais la signification que quelqu’un leur donne ne le peut pas. Il ne s’agit ici que d’un point de grammaire. Si je dis « les voiles étaient rouges », vous pouvez vous demander s’il faut comprendre ces mots d’une façon telle qu’ils seraient vrais ou faux selon que les voiles sont rouges du fait du soleil couchant. Les deux réponses possibles peuvent être exactes, en fonction des circonstances dans lesquelles je parle. Les mots que j’utilise peuvent, comme tels, être interprétés des deux façons. En ce sens, ils admettent une pluralité d’interprétations. On pourrait également interpréter ce que je dis des deux façons, bien que la correction de cette interprétation dépende de ce que je veux dire par eux (ou de ce qu’on considère que je veux dire par là). Il est possible que j’aie voulu dire ces mots de telle sorte qu’ils ne soient vrais des voiles rouges qu’au coucher du soleil, ou de telle sorte qu’au contraire ils ne le soient pas. Il est également possible que j’aie voulu dire ces mots de telle sorte qu’ils ne soient vrais, ou faux, de ces voiles qu’en fonction d’une certaine interprétation, et non pas de telle sorte qu’ils soient vrais ou faux en soi (tels quels, de manière pléonasmique). Mais il n’est pas possible que je veuille les dire d’une façon précise selon une interprétation donnée de ce que je veux dire (ce qui reviendrait à considérer que je n’ai pas voulu les dire de cette façon – à supposer que cette hypothèse ait un sens). Il n’est pas non plus possible que je veuille les dire d’une certaine façon seulement si une certaine interprétation de ce que je veux dire est correcte. Car une interprétation de ce que je veux dire ne serait correcte – à supposer que cela ait un sens – qu’en étant précisément ce que je voulais dire par mes mots – ce qui correspond bien au fait que la signification que je donne à mes mots ne demande aucune interprétation.

29On peut appliquer de la manière suivante ce point de grammaire dans le contexte de notre discussion. Pour avoir voulu dire (ou dit) que les voiles étaient rouges – peu importe pour le moment toutes les subtilités concernant le fait qu’elles soient rouges – je dois avoir eu à l’esprit au moment où j’en parlais le fait qu’elles étaient rouges. Mais, pour revenir au point principal, il peut sembler problématique que je sois capable, moi comme quiconque, d’avoir le fait d’être rouge à l’esprit. Il en va de même pour tout autre état dans lequel une chose peut être et en fonction duquel nous (pensons que nous) pensons à cette chose. Car, pour que je puisse avoir le fait d’être rouge à l’esprit, ce que j’ai à l’esprit devrait avoir la même portée – ou participer à la même relation d’instanciation – que le fait d’être rouge (c’est l’avers de l’idée frégéenne.) Et cela semble désormais impossible. Afin de l’expliquer, je vais procéder à une comparaison.

  • 3 Voir l’exemple différent dans Frege (1999c, p. 275).

30À Oulan Bator, un homme se trouve actuellement devant sa yourte et boit un thé (admettons qu’il soit dix heures là-bas). Je ne peux pas penser, en ce qui le concerne, la pensée qu’il boit du thé – une pensée qui le présente comme devant être dans un certain état pour que la pensée soit vraie, et comme devant être en train de boire du thé devant sa yourte à dix heures. Je ne peux pas le faire puisque je ne connais personne, ni n’ai entendu parler de quiconque, à Oulan Bator (même si je suis sûr que des personnes y vivent). Bien sûr, je peux penser que tout le monde à Oulan Bator se trouve devant sa yourte à dix heures et boit du thé. Ce que je pense alors sera faux si ce n’est pas ce que fait cet homme. La pensée que je pense alors a un certain type de généralité qui lui permet d’être vraie ou fausse, de cette façon. Mais comme Frege le souligne3, cet homme ne rend fausse mon affirmation qu’à la condition qu’il soit à Oulan Bator – ou, pour le dire dans nos propres termes, que s’il est tel qu’il participe à la relation d’instanciation avec cet état possible d’une chose. Or c’est précisément cette dernière chose que je ne suis pas en position de penser – qui n’est qu’un corollaire du fait que je ne suis pas capable du tout de penser à lui. Penser une pensée qui est fausse étant donné ce que cet homme est, ce n’est pas la même chose que de penser une pensée à son sujet.

31Maintenant, prenons en considération ces voiles ou, plutôt, cette période particulière du temps qui correspond à ce qu’elles seront demain (à dix heures). C’est une chose qui peut très bien être dans une relation d’instanciation avec le fait que quelque chose est rouge, ou ne pas y parvenir (et plutôt être dans une relation avec le fait que quelque chose n’est pas rouge). Ce qui revient à dire que le fait pour quelque chose d’être rouge est le type de chose qui a une telle portée : si elle ne participe pas à la relation d’instanciation avec l’item singulier qu’on vient de mentionner, elle le fera avec d’autres de ce type – disons, avec ces draps habituellement blancs, tels qu’ils seront demain après être passés à la machine à laver. Aussi, pour avoir le fait d’être rouge à l’esprit, je dois avoir à l’esprit quelque chose qui a ce type de portée. Mais les items de ce type – les choses qui ne sont que ce qu’elles seront – sont des items que, pour l’instant, je ne peux pas avoir du tout à l’esprit. En ce moment, je ne peux pas plus penser d’eux qu’ils sont tels ou tels que je ne peux penser à l’homme devant sa yourte. Je ne peux notamment pas penser d’eux qu’ils sont dans une relation d’instanciation avec un état possible des choses – par exemple, le fait d’être rouge. Je peux bien sûr penser que, demain, ces voiles seront dans un état tel qu’elles seront rouges – entre autres choses (mais c’est précisément le problème.) Mais je ne peux pas penser maintenant que ce qu’ils seront précisément demain, en étant tels qu’ils seront effectivement, constitue un cas où une chose est rouge. Il n’y a pour le moment rien de tel à penser. Aussi le problème est-il : comment puis-je avoir à l’esprit un état possible des choses qui porte sur quelque chose alors même que la pensée que cet état porte dessus n’est même pas une pensée dont je peux jouir ?

32C’est le problème que pointe Wittgenstein dans le § 459 des Recherches philosophiques. Vous donnez un ordre, puis je le traduis en action. Autrement dit, je fais alors ce que je fais. Mais cette action même, le fait que je fasse ce que je fais alors – cet épisode particulier de l’histoire mondaine – n’est pas quelque chose que vous avez pu avoir un tant soit peu à l’esprit, ou à quoi vous avez pu un tant soit peu penser, au moment où vous avez donné l’ordre. Aussi, quoi que je fasse, comment est-il possible qu’il s’agisse soit de ce que vous vouliez dire, soit de son contraire – qu’il s’agisse ou pas du fait que je réalise l’ordre au sens où vous l’entendiez ?

33Il peut être tentant d’essayer de répondre à cette question en recherchant quelque chose d’autre que je pourrais avoir à l’esprit et qui nécessiterait que les cas précis (que je ne peux pas encore avoir à l’esprit) où quelque chose instancie le fait d’être rouge soient des cas qui instancient ce que j’ai en ce moment à l’esprit. En 1904, Frege examine le type de choses qui pourrait sembler réussir cette prouesse et le répudie pour tenir le rôle de fonction. C’est ce qu’il appelle alors un Gesetz der Zuordnung, une loi, et plus spécifiquement une loi d’association : quelque chose qui, d’une façon ou d’une autre, énumère ce qui est généralement requis pour qu’une chose soit un cas de ce que j’ai à l’esprit. Mais une loi est de l’ordre du conceptuel. Elle n’est donc évidemment d’aucun usage pour l’objectif qui est le nôtre. Elle ne sert qu’à repousser le problème. Car comment puis-je avoir à l’esprit une loi qui détermine la portée précise de ce que j’ai à l’esprit quant au fait d’être rouge ? Ce n’est pas une question plus facile que celle par laquelle nous avons commencé. Aussi, si nous abordons ce problème de cette façon, nous ne faisons que passer les vitesses dans le vide, sans embrayer. Suivre cette voie n’est pas une solution.

34Nous pouvons à nouveau reprendre prise si l’on applique l’idée de Frege selon laquelle la pensée est sociale. Je ne vais qu’en esquisser les éléments principaux. Je commence par la pensée. Premièrement, lorsqu’il y a une chose à laquelle je pense de telle ou telle façon, j’appartiens à tout un ensemble de penseurs susceptibles d’en penser précisément la même chose, ou le contraire. Ces penseurs forment une communauté qui est d’accord sur ce qui vaudrait et ce qui ne vaudrait pas comme le fait d’être ainsi. Imaginons que je pense qu’il y a des truffes sous le chêne ; l’accord porte sur ce qui, en particulier, vaudrait et ne vaudrait pas comme la présence de truffes sous ce chêne. Le mot « communauté » ne renvoie pas ici à quelque entité sociale ou géographique donnée. On en fait partie dès lors qu’on est capable de penser la chose en question (par exemple, que de la viande est sur le tapis) – et donc dès lors qu’on est (suffisamment) d’accord sur ce qu’on considérerait être un cas de cette chose (par exemple, du fait d’être de la viande sur un tapis) et de ce qu’on ne considérerait pas l’être.

35Deuxièmement, l’accord sera extensible dans le sens où la communauté l’est : à tout cas d’accord de la communauté (on considérerait que ceci est dans l’état possible des choses dont il est question, et que cela ne l’est pas), on pourra ajouter (ou créer) d’autres cas sur lesquels la communauté sera également d’accord. La communauté partagera, de manière visible, une même idée de ce qu’il faut considérer comme un cas de cet état possible des choses – une même idée qui (pour valoir un tant soit peu comme une même idée de quelque chose) doit porter sur des cas inédits. L’accord ne correspond donc pas à un consentement, qu’il soit majoritaire ou unanime, mais à la possibilité que quelqu’un ayant la même intelligence des choses trouve une chose donnée (une chose que permet de trouver cette intelligence des choses).

36Pour aborder le troisième point, je vais faire appel à une distinction entre deux notions de « reconnaissance » : la reconnaissance comme fait d’admettre un statut et la reconnaissance comme pure capacité cognitive (parmi d’autres). Cette distinction est assez bien rendue par celle qui existe en allemand entre les deux verbes anerkennen et erkennen (c’est le cas également en hollandais). Ainsi, pour Frege, voir que le soleil s’est levé, c’est erkennen une vérité ; mais juger que le soleil s’est levé, c’est anerkennen sa vérité (2009, p. 93-97). Erkennen – voir – que le soleil s’est levé, c’est juger – et donc anerkennen – qu’il l’a fait. Inversement, l’Anerkennung – le jugement – que le soleil s’est levé, lorsque par exemple on le voit s’élever au-dessus de l’horizon, peut très bien être l’Erkennung – la vision – que le soleil s’est levé. De la même façon, lorsque je pense quelque chose – disons, que le soleil s’est levé – la communauté à laquelle j’appartiens peut partager un certain sens de l’Anerkennung – de ce qui vaut comme un cas où les choses sont telles que je les pense alors – si elle dispose d’une capacité à l’Erkennung – une capacité à dire ce qui est (vaut bien comme) un cas où les choses sont telles.

37Lorsqu’il y a une communauté d’accord, il reste quand même certaines distinctions à tracer entre deux types de cas précis : les cas que cette communauté considérerait comme des cas de tel ou tel état et ceux qu’elle ne considérerait pas ainsi. C’est là un point familier. Mais l’idée qui est ici à l’œuvre est que, si cette communauté est celle de ces penseurs qui n’ont à l’esprit que cet état possible des choses, alors ce qu’ils considéreront en être un cas particulier sera celui-ci.

38D’où cette conclusion : puisque j’appartiens à cette communauté, je peux avoir – et parfois j’ai – à l’esprit précisément cet état possible des choses qui est l’objet de cette capacité d’Erkennung. Je peux penser – et dans certaines circonstances je suis en train de penser – des pensées selon lesquelles les choses sont dans cet état. Puisque, par définition, une capacité peut porter sur de nouveaux cas, j’ai donc à l’esprit un état possible des choses – ou je suis en train de penser que les choses sont dans un état – qui est instancié par certains cas précis (et non pas par d’autres) auxquels je ne peux pas encore penser. Mon appartenance à la communauté me permet d’avoir des pensées qui portent sur des cas auxquels je ne peux pas encore penser.

39Mais tout ceci est à prendre au conditionnel – ce qui peut donner lieu à l’objection suivante. Admettons que, si je suis en train de penser qu’une chose est telle ou telle, les trois conditions précédentes sont satisfaites, de sorte que j’aie en effet à l’esprit une pensée qui porte sur des cas auxquels je ne peux pas encore penser. Mais si je pense que quelque chose est ainsi, alors ce que j’ai à l’esprit, nous le savions déjà. Est-il possible que ces conditions n’apparaissent pas remplies quand elles ne le sont pas ? Est-il possible que je n’aie pas l’air (y compris pour moi-même) de penser à quelque chose quand il n’y a rien de tel à penser ? (Qu’en est-il des sorcières par exemple ? Je pense qu’être une sorcière est un état possible dans lequel on peut se trouver ; mais on ne peut rien être de tel.) S’il est possible d’avoir seulement l’impression qu’il y a quelque chose à penser alors même qu’il n’y a rien, alors (ce qui semblait être) notre problème initial ne fait que réapparaître sous une nouvelle forme : comment le fait, pour quelque chose, d’être le cas lorsque les conditions précédentes sont effectivement remplies, se distingue-t-il du fait de ne pas l’être lorsque les conditions en question ne font (au mieux) que sembler être remplies ?

40On ne pourra répondre ici à ce problème avec toute l’attention qu’il mérite. Je me contenterai de faire deux remarques. Premièrement, admettons que nous puissions envisager une façon de comprendre le fait d’être une sorcière, alors même que ce fait n’existe pas (appelons celle-ci la compréhension du xvie siècle.) Selon cette façon de le comprendre, je pourrais « penser que Pia est une sorcière », mais ne pas être en train de penser que Pia est une sorcière : puisque cela ne correspond à rien, je ne peux pas penser que les choses sont ainsi. Si je vivais au xvie siècle, je serais entouré de personnes pensant qu’une telle façon de penser existe et qu’elles peuvent distinguer les cas particuliers (ces éléments du non-conceptuel) qui instancient le fait d’être une sorcière (ou valent comme le fait d’en être une) et ceux qui ne le font pas. Forment-elles une communauté (dans notre sens du terme « communauté ») qui, parce qu’elle partage une même idée de ce qu’il faut reconnaître comme un cas de sorcière, établit une distinction précise – c’est-à-dire une distinction entre les cas qu’elle considérerait être ceux de sorcières et ceux qu’elle ne considérerait pas en être ? Probablement pas. En tout cas pas, si, par exemple, d’un cas à l’autre, elle n’était motivée que par une hystérie contagieuse ou si elle était sous le charme des mots d’un enchanteur. S’il en était ainsi, rien ne permettrait d’établir comment la distinction que la communauté semble dresser pourrait valoir pour de nouveaux cas. Dès lors, il n’y aurait en fait pas de distinction du tout (d’un autre côté, si elle était vraiment en train d’établir une distinction précise, il pourrait s’agir, comme l’a une fois suggéré un biochimiste, d’une distinction entre les femmes qui ont tel déséquilibre hormonal et celles qui n’en souffrent pas – ce qui indiquerait quelque chose à quoi pourrait parfaitement correspondre le fait d’être une sorcière).

41Ceci nous conduit à un point plus important. Si je fais appel à l’interprétation seiziémiste du fait d’être une sorcière et que je me mets à « penser que Pia est une sorcière », alors je ne pense à rien qui fasse de Pia une sorcière : il n’y a rien à penser qui y corresponde. Mais il y a d’autres choses intéressantes que je pense bel et bien, notamment qu’il y a quelque chose comme le fait d’être une sorcière et que Pia, en étant ce qu’elle est, instancie le fait d’en être une (en est un cas). Si c’est bien ce que je pense, il s’ensuit que j’appartiens à une communauté de penseurs qui peuvent avoir des pensées selon lesquelles quelque chose comme le fait d’être une sorcière (selon la compréhension du xvie siècle) existe et qui auraient ainsi à l’esprit un état possible des choses. C’est-à-dire qu’ils auraient à l’esprit qu’il existe un tel état dans lequel une personne peut être, donc un état possible des choses, et qu’il y aurait quelqu’un qui pense que quelque chose est dans cet état (lequel, en fait, ne se réalise jamais). Cette communauté – à laquelle je suis censé appartenir – partagera une même idée de ce qui compte comme le fait d’être dans cet état particulier pour quelqu’un ; et donc une même idée de ce qui compte comme le fait que les choses soient ainsi. Une telle idée – c’est un pléonasme – vaudra pour de nouveaux cas. Nous partageons cette même idée et sommes donc capables de reconnaître, à chaque fois qu’une personne est telle qu’elle est, que cela ne vaut pas comme un cas de sorcière (selon l’interprétation du xvie siècle). Nous sommes donc capables de reconnaître aussi, à chaque fois qu’une personne est comme elle est, que cela ne vaut pas comme un cas où l’on pense qu’unetelle est une sorcière. Ce qui revient à dire que, pour autant qu’il soit possible que quelqu’un semble (seulement) penser que les choses sont dans un état particulier, alors même qu’il n’y a véritablement rien de tel à penser, nous pouvons aussi reconnaître qu’il ne s’agit que de cela (à supposer, bien sûr, qu’on sache suffisamment comment sont en fait les choses). Naturellement, si de tels cas existent, nous pouvons nous tromper – si ce n’est sur ce qui vaudrait comme un cas de pensée apparente, du moins sur le fait que telle ou telle chose en est un cas.

42Cela me permet d’introduire ma deuxième remarque, qui a plus d’importance. On trouve un élément supplémentaire dans la façon dont Wittgenstein traite le problème qui l’intéresse tant : comment peut-on avoir à l’esprit quelque chose à quoi on ne peut pas (encore) penser ? Il s’agit peut-être de l’élément le plus crucial d’entre tous. L’objection qu’on vient de soulever s’appuie sur la prémisse (ici assumée) qu’il existe quelque chose comme un état possible des choses apparent et, par conséquent, qu’il existe une pensée qu’on peut en avoir, alors même que cet état n’existe pas. À cette objection s’ajoute l’idée qu’il est donc possible que les trois conditions mentionnées semblent être satisfaites alors même qu’elles ne le sont pas. C’est une chose qu’on va également présumer ici. L’objection requiert alors un critère propre, ou un test, au moyen duquel on pourrait déterminer si ces trois conditions sont vraiment satisfaites ou si elles ne le sont qu’en apparence – une façon de répondre à ce type de questions qui ne pose elle-même aucune question. On ne trouve aucune réponse de ce type ni ici, ni chez Wittgenstein – et ceci pour des questions de principe, qu’on ne peut commencer à saisir (et seulement commencer) qu’en affinant le problème.

43On suggérera de renverser le problème. Notre objecteur suppose qu’il existe deux types de cas : les véritables états possibles, disons, d’une chose – sur un tapis, par exemple – et les états possibles d’une chose qui sont seulement apparents – une sorcière, par exemple. La suggestion de Wittgenstein (qu’on trouve, notamment, dans le § 136 des Recherches philosophiques) prend la forme suivante. Supposons que ces deux types de cas existent. Maintenant, demandez-vous notamment ce que vous seriez prêt à compter comme un cas de l’un et comme un cas de l’autre. En l’état actuel du savoir, à moins que la physique ne nous réserve encore des surprises, je considérerais qu’être sur un tapis est du premier type et qu’être une sorcière, ou être une ligne droite dans l’espace euclidien, est du second type. Je suis assez confiant quant au fait que c’est aussi ce que vous diriez. Mais, dans les deux cas, je suis prêt à me corriger à la lumière de nouveaux faits empiriques. En construisant son argument du langage privé, Frege suggère un cas du second type (2009, p. 106) :

Ce tilleul est-il ma représentation ? Par le simple fait d’utiliser dans cette question l’expression « ce tilleul », j’ai déjà anticipé la réponse ; car, par cette expression, je veux désigner ce que je vois et ce que d’autres aussi peuvent regarder et toucher. Or de deux choses l’une. Si mon intention est couronnée de succès, si je désigne quelque chose par l’expression « ce tilleul », alors la pensée exprimée dans la phrase « ce tilleul est ma représentation » doit manifestement faire l’objet d’une négation. Si en revanche mon intention manque sa cible, si je prétends seulement voir sans réellement voir, si par conséquent la désignation « ce tilleul » est vide, alors, sans le savoir ni le vouloir, je me suis égaré dans le domaine de la fiction. Alors ni le contenu de la phrase « ce tilleul est ma représentation », ni le contenu de la phrase « ce tilleul n’est pas ma représentation » ne sont vrais ; car dans les deux cas j’ai un énoncé auquel l’objet fait défaut.

44Soit « ce tilleul » se réfère à un arbre, soit « ce tilleul est ma représentation » est seulement l’expression apparente d’une pensée. Je suis Frege sur ce point. En tout cas, admettons que, lorsque nous faisons cet exercice, il s’avère que nous sommes assez souvent d’accord sur ce que nous qualifierions de « véritable » et « d’apparent », si on considère que ces deux types de cas existent. Il est rare que nous ne parvenions pas à nous mettre d’accord, et, par ailleurs, ce sur quoi nous sommes d’accord ne nous plonge pas dans une intolérable confusion. Cette distinction existe donc bien – et il faut la tracer (presque) telle que nous sommes prêts à la tracer.

45D’un côté, toute cette argumentation mobilise à nouveau l’accord sous une forme qui est au mieux à peine différente. Nous sommes d’accord sur ce que nous appellerions le fait d’être sur un tapis, dès lors que nous sommes prêts à qualifier ainsi certaines choses. Et nous sommes d’accord sur la question de savoir si, traiter ainsi le non-conceptuel (c’est-à-dire le déploiement historique du monde), nous plonge dans la confusion la plus totale – nous oblige à dire ou nous conduit à faire des choses qui, comme Wittgenstein le dit, sont « sans intérêt, ou stupide[s], ou trop compliqué[es], ou quelque chose d’approchant » (2004, § 136). D’un autre côté, Wittgenstein dit ici qu’il n’y a pas d’autre manière d’être une pensée apparente, ou un état possible des choses apparent – et donc, notamment, d’être un accord apparent. Il ne peut y avoir qu’un accord sur ce qui vaudrait comme un cas apparent d’état possible des choses – c’est-à-dire, suggère-t-il, sur les moments où il serait trop stupide (ou quelque chose d’approchant) de supposer autre chose.

46On peut exprimer l’idée centrale en termes d’assertion. Lorsqu’on asserte quelque chose, c’est l’accord qui décide ce qu’il faut attendre du monde si j’ai raison – ce qu’il faut attendre du déroulement du monde, c’est-à-dire du non-conceptuel ; sinon, c’est que je n’aurais pas dit les choses comme elles sont. Ces attentes peuvent être déçues ou satisfaites par le déroulement du monde. Si elles sont déçues, alors ce qui est sûr, c’est que je n’ai pas dit ce qui est le cas. Si ces attentes sont, de manière suffisante, systématiquement et profondément déçues, alors il n’est peut-être pas possible que ces choses soient celles dont j’ai parlé. Ce n’est pas seulement que Pia n’est pas une sorcière (selon la compréhension qu’on en a au xvie siècle) ; un échec de ce type est intrinsèque au fait de considérer qu’on en est une. Mais supposons qu’il n’y ait pas d’échec. Le déroulement du monde est précisément tel qu’on est prêt à s’y attendre si j’ai raison ; il n’est donc pas contraire aux engagements que nous sommes d’accord pour considérer que j’ai pris. L’idée est donc qu’il n’y a pas d’autre façon dont je peux parler d’un simple état des choses apparent ; et qu’il n’y a de véritable état possible des choses que si le monde satisfait les attentes suscitées du fait de le traiter ainsi.

47J’ai développé ces idées sur le terrain de la pensée plutôt que sur celui de la signification. Mais on peut maintenant proposer l’histoire suivante concernant la signification : quand, par des mots donnés, je veux dire qu’une chose est telle ou telle, j’entends exprimer une pensée au sens de Frege, et dire, par conséquent, ce qu’une communauté de penseurs peut penser, discuter, examiner, etc. Grâce à un accord au sein de cette communauté, ce que je veux dire peut s’étendre à des cas que je ne pouvais alors pas avoir à l’esprit en raison de ce qui a été dit précédemment. Non pas que la seule manière dont je puisse vouloir dire mes mots consiste à dire que quelque chose est tel ou tel. Il y a de toute façon bien plus à dire sur la signification en particulier mais je n’ai pas l’intention de le faire ici.

48Quelle est donc l’importance des communautés des penseurs, au sens non-géographique, non-ethnique et non-historique (et donc très minimal) qui est le nôtre ? Une communauté d’accord, du fait de sa capacité de reconnaissance, permet au moins une distinction entre les cas particuliers que l’on pourrait reconnaître comme ceux qui instancient ce qui est tel ou tel et ceux que l’on ne pourrait pas reconnaître comme tels (ou que l’on reconnaîtrait comme ne le faisant pas). Mais pourquoi ne pourrais-je pas, de moi-même, établir une distinction similaire sans recourir à une communauté ? L’idée serait la suivante : N a actuellement à l’esprit un état possible des choses (ou d’une chose), il ne peut donc pas penser maintenant que d’autres cas particuliers (ceux qui se présentent maintenant) instancient ou ne parviennent pas à instancier cet état possible. Mais s’ils surviennent dans le futur, il sera capable de considérer s’ils y parviennent ou pas. En quoi cela ne suffit-il pas à démontrer la capacité de reconnaissance de N ; une capacité à établir ce qui doit, en général, être compté comme un cas où quelque chose se trouve dans cet état ? Si en effet cela suffit, pourquoi n’y a-t-il pas de distinctions, parmi les cas particuliers, entre ceux que N compterait comme quelque chose qui est A et les autres cas.

49La manière la plus efficace d’examiner cette idée, selon moi, c’est d’invoquer l’argument frégéen du langage privé. Si le fait d’avoir une idée de ce qu’il faut reconnaître comme tel ou tel est un état dans lequel on peut considérer que N se trouve, alors il s’agit d’un état dans lequel on peut se trouver ; le fait que N ou quiconque soit dans cet état, c’est quelque chose que l’on peut avoir à l’esprit. La pensée que N est dans cet état ne peut pas être une idée (puisqu’aucune pensée ne peut l’être). Que N soit dans cet état, cela ne peut donc pas être une idée non plus. La reconnaissance et la capacité à la mettre en œuvre sont, en l’occurrence ce qui peut venir à l’esprit, et ce que nous avons à l’esprit, quand on se demande si N pourrait avoir une telle capacité. La manière dont intervient la reconnaissance dans la relation d’instanciation (ou dans celle des états possibles des choses en question) est fixée par les cas particuliers dont nous serions prêts (et disposés) à reconnaître qu’ils relèvent de sa portée. Ceci étant admis, s’il existe une distinction entre ce que N compte comme étant tel ou tel, ou pas, cela revient à dire que nous pouvons reconnaître quand un cas donné est considéré par N comme le fait d’être A, c’est-à-dire que nous pouvons reconnaître ce qui est considéré par N comme le fait d’être A. Aussi, si N identifie un état possible des choses, alors, ce qu’il compte comme étant ainsi identifie ce qui comptera comme le fait d’être A. Ainsi, nous aussi, nous pouvons avoir à l’esprit le fait d’être A. Désormais, nous formons donc avec N une communauté à laquelle toutes les remarques énoncées précédemment s’appliquent.

50Supposons que seul N, du fait de sa capacité de reconnaissance, soit en mesure d’appliquer le critère de ce qu’on pourrait compter comme un cas de A. En conséquence, il ne s’agit pas du critère de ce qu’il faut reconnaître comme tel ou tel. On aurait alors changé de sujet, de la même manière qu’on change de sujet si on demande si une pensée peut être une idée et qu’on cesse de parler d’idées comme vraies pour parler de leur « vérité » selon un nouveau sens. À suivre cette hypothèse, il n’est pas possible de dire que ce qu’une communauté fait lorsqu’elle reconnaît quelque chose ou quand elle met en œuvre sa capacité de reconnaissance est ce que ferait N en dehors de cette communauté. Ce point, ni aucun autre de la précédente section, n’est censé être un argument contre le langage privé. Ce résultat était déjà acquis (dans ses grandes lignes) dans la section 1, et, depuis, on l’a toujours présupposé. Le dernier point se déduit simplement de la conclusion de Frege.

51Nos esprits ne peuvent pas changer le non-conceptuel – ce sur quoi porte le conceptuel – à l’exception, tout au plus, de cette part qui correspond à l’état dans lequel ils sont. En substance, c’est le revers de l’idée de Frege. Mais ils peuvent contribuer à notre manière d’articuler le non-conceptuel. La manière dont nous modifions l’état des choses en des états particuliers dans lesquels elles peuvent être peut dépendre des moyens qu’ils fournissent pour le faire. La manière dont nos esprits fonctionnent peut en conséquence avoir une influence sur les morceaux du conceptuel qui peuvent nous venir à l’esprit – sur ce qui porte sur le non-conceptuel et que nous pouvons saisir. C’est l’avers wittgensteinien de l’idée de Frege. Les esprits peuvent faire ce travail conjointement et former une communauté de penseurs. En suivant Wittgenstein qui développe les idées centrales de Frege, j’ai juste montré qu’il n’y avait pas d’autres manières pour ces esprits de fonctionner.

4. Les ombres

52La remarque du Cahier bleu dont nous sommes partis, selon laquelle ce que quelqu’un veut dire ne tolère pas d’interprétation, prend place au sein d’une discussion plus large au sujet de ce que Wittgenstein appelle des ombres. Cette discussion, notamment en ce qui concerne l’intention, doit être lue comme un commentaire de Frege. C’est la critique d’une idée que l’on pourrait trouver chez lui à condition de le lire d’une certaine manière. Mais elle concerne encore un malentendu quant à l’idée qu’il faut admettre ou pas une interprétation, quand on l’applique cette fois aux pensées.

53Le Cahier bleu affirme que ce malentendu sur la manière dont certaines expressions fonctionnent peut sembler créer une énigme à laquelle le recours aux ombres peut sembler offrir une solution :

Comment peut-on penser ce qui n’est pas le cas ? Si je pense que King’s College est en feu alors qu’il n’est pas en feu, le fait qu’il soit en feu n’existe pas. Comment puis-je donc le penser ? (1996, p. 75)
Nous sommes enclins à franchir une nouvelle étape qui consiste à penser que, puisque l’objet de notre pensée n’est pas le fait, c’est une ombre du fait. Cette ombre porte des noms variés, par exemple « proposition », « sens de la phrase ». (Ibid., p. 76-77)
Mais cela n’élimine pas notre difficulté. Car la question est à présent : « Comment se peut-il que quelque chose soit l’ombre d’un fait non existant ? » […] « Comment pouvons-nous savoir de quoi l’ombre est ombre ? » (Ibid.)

54Dans les termes de notre discussion, si King’s College n’est pas (maintenant) en train de brûler, alors rien dans le déroulement actuel du monde n’instancie ce morceau de conceptuel : le fait que King’s College brûle (maintenant) – ce dont la pensée que King’s College brûle maintenant serait la pensée. Il n’y a donc rien dont on pourrait penser : « Voici les choses telles qu’elles sont pensées. » Il n’y a tout simplement pas de pensée qui y corresponde. Il est donc impossible d’identifier comment serait l’état des choses si elles étaient pensées ainsi. Nous faisons donc le postulat qu’il existe une autre manière de l’identifier. C’est ce que Wittgenstein appelle une ombre. Quand je pense que King’s College brûle, cette autre chose, l’ombre, c’est l’« objet de ma pensée ». Si King’s College brûle, alors l’état de King’s College correspond exactement à l’ombre – dans nos termes, il l’instancie. Si King’s College ne brûle pas, alors son état ne parvient précisément pas à y correspondre. L’ombre permet de répondre dans les deux cas. D’un côté, si ce n’est pas le cas, l’ombre ne sera pas l’objet de la pensée que King’s College brûle. Mais, de l’autre, s’il y a une telle ombre et si, disons, King’s College ne brûle pas, alors il n’y a rien dont on pourra penser à juste titre qu’il y corresponde (dans le déroulement du monde). Comment pourrait-on même envisager une telle correspondance ?

55Pour le formuler dans nos propres termes, le problème est de savoir comment une pensée peut avoir le type de portée qu’une pensée devrait avoir afin d’être la pensée que King’s College est en feu. Comment pourrait-elle avoir une telle portée ? Pour le moment en tout cas, l’idée d’ombre ne semble pas être d’une grande aide. Wittgenstein suggère cependant que nous pouvons comprendre comment une pensée peut avoir une telle portée – on peut résoudre ou dissoudre notre énigme – si on parvient à comprendre comment un portrait peut être un portrait d’untel :

Je peux reformuler notre problème en posant la question : « Qu’est-ce qui fait qu’un portrait est un portrait de M. N ? » (Ibid., p. 77)

56Je remarque que ce n’est pas évident. Habituellement, on a au moins besoin d’être assis pour un portrait (il y a des manières différentes d’être assis, comme lorsqu’on envoie une photo). Donc il n’y a de portraits que de personnes qui existent. Ils nécessitent que l’artiste connaisse de visu la personne (encore une fois, cela peut se faire de manière différée). Cette connaissance a une importance quant aux pensées que l’artiste peut penser. Peut-être que Wittgenstein lui-même fait ici une erreur. Car sa première réponse à la question de savoir comment on peut penser ce qui n’est pas le cas consiste à dire :

« Comment peut-on pendre un voleur qui n’existe pas ? » – Notre réponse pourrait se formuler ainsi […] : « S’il n’existe pas, je ne peux pas le pendre, mais cependant je peux le chercher. » (Ibid., p. 75)

  • 4 Nous renvoyons à nos travaux qui paraîtront prochainement pour préciser l’argument selon lequel c’e (...)

57Mais on ne peut évidemment pas chercher un voleur qui n’existe pas (dans les Recherches, § 462, Wittgenstein reformule les choses ainsi : « Je peux le chercher s’il n’est pas là, mais je ne peux pas le pendre s’il n’est pas là », ce qui est plus exact) (2004, p. 162). Le mieux que l’on puisse faire, c’est de penser qu’on cherche quelqu’un alors qu’on ne le cherche pas. Consacrer sa vie à « chercher le voleur de Bagdad », c’est juste être victime d’une illusion4.

58Si néanmoins on laisse ce point de côté, on peut examiner comment Wittgenstein pense que l’on peut répondre à la question des portraits. On peut déterminer comment cette réponse est censée s’appliquer au problème que les ombres devaient résoudre (en vain). À propos des portraits, il dit ceci :

Une réponse évidente, et juste, à la question : « Qu’est-ce qui fait qu’un portrait est le portrait d’untel ? » est que c’est l’intention. Mais si nous souhaitons savoir ce que veut dire « avoir l’intention que ceci soit le portrait d’untel », voyons ce qui arrive effectivement lorsque nous avons cette intention. (1996, p. 77)

59Cette référence aux portraits et aux intentions fonctionne aussi comme une référence à l’introduction de la notion de pensée dans « La pensée » de Frege dont la discussion sur les ombres est en conséquence un commentaire.

60Frege compare les pensées et les images de la manière suivante :

Une image en tant que simple chose visible, tangible, est-elle donc à proprement parler quelque chose de vrai ? Et une pierre, une feuille, n’est pas vraie ? Manifestement on n’appellerait pas l’image vraie s’il n’y avait pas avec elle une intention. (2009, p. 90)

61Pensons à une image comme à une peinture. Reste à savoir ce qu’elle dépeint, si elle dépeint quelque chose. L’argument de Frege est qu’il n’y a pas de réponse à cette question à moins qu’il n’y en ait une à la question de savoir comment il faut la considérer (pour qu’elle dépeigne) – par exemple, quel est le mouvement, ou le style pictural auquel il faut considérer qu’elle appartient. Frege considère que l’intention attachée à l’image est ce qui répond à cette question (si quelque chose y répond). Peut-être n’est-ce pas totalement exact. Mais cela fera l’affaire pour notre objectif présent. Il est possible, si l’on adopte une réponse de ce type, que l’image dépeigne la cathédrale de Cologne. On peut ensuite considérer qu’elle la dépeint sous un certain air, puis ensuite comme ayant peut-être l’air qu’elle a. Toutes ces considérations laissent de côté d’autres questions auxquelles il faut répondre. Est-ce que cette tache sur la toile dépeint une ombre matinale ou un graffiti ? Les murs de l’église sont-ils vraiment érodés, ou l’artiste a-t-il voulu signifier une brume matinale ? Ses arcs-boutants sont-ils intentionnellement fléchis dans un but précis, ou rendent-ils compte d’une perspective particulière ? L’image est-elle censée dépeindre ce dont aura l’air la cathédrale après rénovation, ou telle qu’elle était dans les souvenirs d’enfance de l’artiste, ou telle qu’elle lui est apparue un matin spécifique, ou simplement comme ce dont elle a l’air – et dans ce dernier cas, qu’est-ce qui vaudrait comme le fait qu’une chose a l’air qu’elle a ? Et ainsi de suite. Si l’on considère que l’image représente la cathédrale comme elle en a l’air, alors nous pouvons la voir, de manière intelligible, comme évaluable en termes de vérité. Mais ce n’est possible que s’il existe suffisamment de réponses aux questions comme celles de savoir comment on doit la considérer, suffisamment pour que l’on puisse déterminer, à propos de l’état d’une cathédrale, si c’est cet état qui est dépeint ou qui ne l’est pas.

62Ceci n’expose que la moitié de l’argument de Frege. L’autre moitié affirme que l’intention doit toujours jouer un rôle substantiel. Peu importe comment une peinture est peinte, elle pourrait représenter de plusieurs manières parmi d’autres, ou d’aucune manière, en fonction de la façon dont il faut la considérer (en fonction de l’intention qui lui est attachée). Les peintures peuvent toujours représenter de plusieurs manières parmi d’autres et tolèrent toujours, pour autant qu’elles représentent, plusieurs intentions parmi les nombreuses qui leur sont attachées.

63En conséquence, le premier argument de Frege est que la question de la vérité – la question de savoir si quelque chose qui est tel ou tel a été représenté ainsi – ne surgit que lorsqu’une intention, ou quoi que ce soit qui accomplisse cette tâche, a résolu suffisamment de problèmes de ce type. Il poursuit ainsi l’argument :

Il en résulte que ce à propos de quoi l’être-vrai en général peut venir en question, c’est le sens d’une phrase […] Sans vouloir donner par là une définition, j’appelle pensée quelque chose à propos de quoi en général la vérité peut venir en question. (2009, p. 92)

64Ainsi les intentions, dans la mesure où elles fournissent des réponses à suffisamment de questions d’interprétation, peuvent permettre à une question précise concernant la vérité de surgir – peuvent soulever la question de la vérité. Elles peuvent notamment le faire pour les mots auxquels elles sont attachées. Quand elles le font, elles rattachent une chose identifiable à ces mots : à savoir un sens donné d’un type particulier (le type qui accompagne le fait de dire que quelque chose est, ou non, tel ou tel). Un tel sens répond à toutes les questions d’interprétation auxquelles il faut répondre afin de comprendre quand ce qui a été dit ainsi pourrait être vrai ou faux. Il détermine la portée de ce qui a été dit. Il n’est pas lui-même sujet à interprétation. C’est-à-dire qu’il n’est pas possible que la manière dont il répond à ces questions dépende du fait qu’une chose ou une autre lui soit attachée – ou, d’ailleurs, de quoi que ce soit qui lui soit attaché. En ce sens, il est comparable à une peinture qui n’admettrait qu’une unique intention attachée à elle – autrement dit aucune. Nous savons déjà, c’était le point de départ de Frege, qu’aucune peinture ne le peut. Ceci explique pourquoi (dans une certaine perspective) Frege insiste sur le fait que les pensées doivent être invisibles et intangibles.

65Jusque-là, Frege n’a rien dit avec quoi on (Wittgenstein par exemple) devrait être en désaccord, si du moins on le lit correctement. Quelle serait cette lecture ? Le commentaire de Wittgenstein à propos de ce que l’intention pourrait faire à l’égard des mots commence avec cette remarque (1996, p. 82) :

Nous imaginons que l’ombre est une image dont on ne peut mettre en question l’intention : c’est-à-dire une image qui n’a pas à être interprétée pour être comprise, que nous comprenons au contraire sans même l’interpréter.

66Et il termine l’argument ainsi (ibid., p. 83-84) :

Si nous gardons à l’esprit la possibilité d’une image qui, bien que correcte, n’a aucune ressemblance avec son objet, interpoler une ombre entre la phrase et la réalité perd toute raison d’être. Car alors la phrase elle-même peut jouer le rôle d’une telle ombre. La phrase est justement une telle image.

67Comment relier cet argument au reste ?

68Voici une manière de concevoir une image dont l’intention ne peut pas être questionnée : ce serait une toile peinte de telle sorte que seule une intention pourrait y être attachée, ce qui reviendrait à dire qu’elle n’a besoin d’aucune intention pour représenter de cette seule et unique manière dont quelque chose peut être peint ainsi. On ne pourrait simplement pas faire en sorte qu’une telle peinture représente de deux façons différentes en lui rattachant respectivement deux intentions différentes. Cette idée est incohérente, comme l’a vu Frege. Mais les ombres de Wittgenstein, de même que les pensées de Frege, sont censées être invisibles et intangibles (et non pas l’objet de la conscience sensible). À cet égard, elles ne sont pas comparables à des peintures. Et elles sont censées ne pas avoir besoin d’intention qui s’attache à elles afin d’occuper une place donnée au sein du conceptuel, ni par la suite afin de porter sur le conceptuel, exactement de la manière et à l’endroit où elles le font. Il en découle qu’aucune intention (ni quoi que ce soit d’autre) qui leur est attachée ne pourrait leur permettre d’avoir une portée plutôt qu’une autre. Elles ne tolèrent donc aucune interprétation au sens où elles ne pourraient pas être correctement comprises de deux façons différentes qui dépendraient de facteurs supplémentaires présents à l’occasion de leur identification ou de leur compréhension. Cela suggère aussi que tout ceci n’est vraisemblablement qu’un point de grammaire.

69On pourrait concevoir une image sur le modèle d’une peinture : une chose qui est ce qu’elle est indépendamment de toute intention qui pourrait s’y attacher. Elle occupe de l’espace, ou est en grande partie jaune, disons, indépendamment de la façon dont on la comprend et des intentions qui s’y attachent. Aucune intention ni compréhension susceptible de lui être attachée ne pourrait y changer quoi que ce soit. Au regard de ces caractéristiques qui lui sont propres – celles qui en font la peinture qu’elle est – elle est comparable aux pensées frégéennes. D’un autre côté, une telle peinture a besoin de quelque chose d’autre pour être telle qu’elle est – si l’on suit Frege, alors une intention doit lui être attachée – afin de pouvoir représenter ou dépeindre, mais non pas pour qu’un de ses éléments centraux puisse être jaune. En ce sens, elle se distingue des pensées frégéennes. Nous pouvons également concevoir une image sur le modèle d’un portrait – disons, un portrait de la mère de Goethe, ou une image d’elle assise, ou une peinture d’un désespoir serein. Ce ne serait pas ce portrait s’il ne dépeignait pas la mère de Goethe. Il ne tolère aucune interprétation : vous ne pourriez le comprendre correctement qu’en tant que portrait de la mère de Goethe, quelles que soient les circonstances et peu importe ce qu’il est par ailleurs. Ainsi, le portrait ne nécessite aucune intention qui lui soit attachée afin d’être celui de la mère de Goethe : il n’a pas besoin d’intention supplémentaire qui lui soit attachée. Une intention est déjà attachée à la peinture qui fait de cette peinture, et donc de ce portrait, le portrait de la mère de Goethe. Aucune intention supplémentaire qui lui est attachée ne le fera représenter différemment de la façon dont il le fait déjà. Peut-être puis-je voir un portrait de la mère de Goethe comme l’image du désespoir serein, alors que vous, de manière tout aussi légitime, vous le voyez comme l’image de l’orgueil. Mais si tel est le cas, il ne la représente pas plus dans un état que dans l’autre. À cet égard aussi, il est comparable à une pensée frégéenne ainsi qu’à une ombre. Mais une pensée frégéenne ne représente pas de la même manière qu’il le fait dans la mesure où, pour qu’il agisse comme la pensée, il a besoin de quelque chose d’autre, comparable à une intention, attaché à quelque chose d’autre.

70En conséquence, les pensées ne sont ni des peintures, ni des portraits. Ce ne sont pas des choses auxquelles une intention pourrait être attachée et qui leur permettrait ainsi de représenter d’une manière ou d’une autre. Elles représentent déjà de la seule manière dont elles le peuvent. Mais il n’existe rien d’autre qui pourrait être une pensée, à la manière dont le sont les peintures, par le biais d’une intention qui leur serait attachée. Elles ne sont donc pas non plus semblables à des portraits. Aucune intention, ni aucune chose de ce type, peu importe à quoi elle s’attache, ne leur permet de représenter comme elles le font. Une pensée ne permet aucune interprétation. Elle répond aux questions concernant la portée des représentations mais elle ne les pose pas. Tout ceci relève de la grammaire d’une notion donnée – la notion que Frege appelle « une pensée ». Les pensées sont précisément ce qui répond à un certain type de questions mais elles ne les posent pas. Il est inepte de chercher des explications quant à leur capacité à faire une telle chose, comme s’il y avait quelque chose d’autre qui serait capable de le faire. Si vous n’avez pas identifié ce qui correspond à la grammaire d’une pensée – c’est-à-dire ce qui a une portée sans interprétation et ce qui n’en admet aucune – alors ce que vous avez identifié (s’il y a quoi que ce soit de tel) ce n’est précisément pas une pensée (il serait tout aussi inepte de penser à une pensée comme sorte de prothèse cognitive qui, une fois installée quelque part dans notre processus de pensée, lui permettrait d’avoir une portée là où elle n’en aurait pas déjà. Pour répéter la principale leçon de cet essai, une telle installation ne peut s’accomplir en aucun cas).

71Il est requis qu’un élément corresponde à la grammaire de la pensée, comme Frege l’a vu, du fait de la nature sociale de nos postures à l’égard du monde : dans la mesure où elles se distribuent en postures (évaluables en termes de vérité) à l’égard d’états particuliers dans lesquels le monde peut ou non être, il doit s’agir de postures que des ensembles de penseurs sont susceptibles d’adopter (ou de rejeter). En conséquence, il doit s’agir de postures dont la portée repose sur un arrière-plan d’accord, de la manière décrite plus haut. Donc si Pia a dit « La viande est sur le tapis », et par là a dit que quelque chose est tel ou tel – quelque chose à l’égard de quoi on pourra adopter une posture consistant à penser qu’il est comme les choses sont (ou ne sont pas) –, alors on peut dire des choses comme « Ce qu’a dit Pia est vrai » et « Sid le pense aussi ». Ce faisant, on identifie quelque chose qui correspond à la grammaire d’une pensée – quelque chose dont la portée est définie, non négociable : précisément celle que cette pensée aurait dès lors qu’on adopterait cette posture précise. Nous identifions donc une chose donnée à propos de laquelle nous pouvons être d’accord ou en désaccord. Nous pouvons aussi bien faire tout cela en disant, par exemple, « beaucoup pensent que la viande est sur le tapis » ou « il est vrai que la viande est sur le tapis », et ainsi de suite.

72On n’a pas identifié une pensée tant que l’on n’a pas identifié ce qui correspond à la grammaire que l’on vient de présenter – ce qui a précisément cette portée, indépendamment de toute interprétation ou de toute forme d’accord sur cette portée. Ce qui pourrait nous conduire à nous demander comment on a bien pu parvenir à faire tout cela. Mais si on écarte l’idée que la pensée est une prothèse cognitive, il n’y a là rien d’extraordinaire. Dans sa remarque conclusive, Wittgenstein soutient que si une pensée est l’ombre d’un fait, alors les mots eux-mêmes peuvent être une telle ombre – si ce n’est la phrase anglaise « Il y a de la viande sur le tapis » (ou « Des faons gambadent »), du moins ces mots à propos desquels l’accord permet de décider quand ils peuvent être vrais ou faux. Là où Sid a dit « La viande est sur le tapis », on trouve (à supposer qu’il ait dit quoi que ce soit) une notion des choses telles que Sid a dit qu’elles étaient dont la portée est la même que celle des mots de Sid. Et il existe tout un ensemble de penseurs qui peuvent avoir cette notion à l’esprit. Ils forment une communauté d’accord quant à ce sur quoi (sur quels cas particuliers) la notion pourrait porter. Du point de vue de l’avers wittgensteinien de l’idée frégéenne, elle identifie la portée de la notion, c’est-à-dire la portée des mots de Sid. Par la même occasion, cela revient à identifier une pensée : celle qui a précisément cette portée et qui correspond ainsi à la grammaire visiblement contraignante de la notion de pensée. De la même manière, si j’ai l’intention de parler d’une pensée, en disant, par exemple, « nombreux sont ceux qui pensent qu’il y a de la viande sur le tapis » ou « s’il est vrai qu’il y a de la viande sur le tapis, alors nous avons besoin d’un produit pour nettoyer le tapis », et si je parle de manière intelligible (comme il peut m’arriver de le faire), il existe toujours un ensemble de penseurs qui, de la même manière que moi, identifient la portée de la notion que j’exprime par les mots « il y a de la viande sur le tapis » – en identifiant toujours par là quelque chose qui correspond à la grammaire de la notion de pensée. Si une pensée n’est pas une prothèse cognitive, il n’y a rien de tel à identifier, pas plus qu’il ne faut identifier la portée de mots donnés.

73Une asymétrie. En partant des mots de quelqu’un, comme de sa posture à l’égard du monde, il est possible d’abstraire des choses que l’on peut partager : des choses définies par leur portée et qui ne tolèrent donc pas d’interprétation, des choses sur lesquelles des penseurs différents pourraient ou non s’accorder. Admettons que nous situons de telles choses dans les mots de différents locuteurs. A-t-on par là réussi à établir dans quelles conditions les mots de chacun seraient vrais ? Peut-être pas. Une pensée – quelque chose vis-à-vis de quoi on s’engage – ne tolère pas d’interprétation. Un état possible des choses – quelque chose sur quoi une pensée pourrait porter – en tolère bien. La viande qui est sur le tapis est un état possible des choses. Il existe différentes compréhensions possibles du fait que les choses sont ainsi. Dirons-nous que les choses sont dans cet état s’il y a de la cervelle de veau sur le tapis ou s’il y a du papier alimentaire entre le faux-filet et le tapis ? Dans chaque cas, il existe une compréhension de l’état des choses selon laquelle c’est le cas, et une autre selon laquelle ce n’est pas le cas. La cervelle de veau (les abats en général) seront parfois comptés, ou pas, comme de la viande. Sid et Pia peuvent s’accorder quant au fait qu’il y a de la viande sur le tapis. Chacun peut avoir dit que les choses sont dans cet état. Nous pouvons voir un tel accord sur ce que chacun dit comme un accord sur la pensée que chacun exprime et envers laquelle chacun est donc engagé. Dans le cas du faux-filet, ils peuvent avoir raison tous les deux. Mais s’il y avait eu de la cervelle de veau sur le tapis, aurait-il été possible que l’un ait eu raison et l’autre tort (et cela aurait-il pu seulement dépendre de la forme que cela a pris) ? Rien dans la grammaire de la pensée n’élimine cette possibilité. Tel est l’objet du commentaire que Wittgenstein fait de Frege au § 22 des Recherches. Mais c’est un point à développer ailleurs.

74Wittgenstein nous conduit à ces conclusions en réélaborant les idées les plus centrales de Frege. Aussi, Frege n’apparaît pas comme une cible, mais comme une source d’inspiration.

Bibliographie

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Wittgenstein Ludwig (1996), Le Cahier bleu et le Cahier brun, Paris, Gallimard, 1996 (trad. fr. par M. Goldberg & J. Sackur de The Blue and Brown Books, Oxford, Basil Blackwell, 1958).

Wittgenstein Ludwig (2004), Recherches philosophiques, Paris, Gallimard (trad. fr. par É. Rigal (ed.) de Philosophical Investigations, Oxford, Basil Blackwell, 1953).

Wittgenstein Ludwig (2008), Fiches, Paris, Gallimard, 2008 (trad. fr. par J.-P. Cometti & É. Rigal de Zettel, Oxford, Blackwell, 1967).

Notes

1 Traduction de « Thought’s Social Nature », European Journal of Philosophy, 2010, p. 1-22.

2 Voir Travis (2012).

3 Voir l’exemple différent dans Frege (1999c, p. 275).

4 Nous renvoyons à nos travaux qui paraîtront prochainement pour préciser l’argument selon lequel c’est une illusion de penser autrement.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2013

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