Version classiqueVersion mobile

Le mental et le social

 | 
Bruno Ambroise
, 
Christiane Chauviré

Le mental et le social

L'inscription du social dans le mental

Bruno Ambroise et Christiane Chauviré

Texte intégral

  • 1 Ces deux livres importants de Descombes, ont, d’une certaine façon, offert la trame conceptuelle pe (...)
  • 2 (De Fornel & Quéré (eds), 1999 ; Chauviré & Ogien (eds), 2002 ; Karsenti & Quéré (eds), 2004). Dans (...)
  • 3 Notamment de l’admirable Expérience et nature (1925).
  • 4 Pour un exemple, on peut se reporter à l’article de Chandra Mukerji dans ce volume.

1Cet ouvrage s’appuie sur un double constat. D’un côté, les néowittgensteiniens (Ryle, 1949 ; Winch, 1958 ; MacIntyre, Taylor, 1985 ; Descombes, 1995 et 19961, parmi d’autres) ont avancé une philosophie sociale de l’esprit et de la règle qui prolonge celle que Wittgenstein avait pu proposer. De l’autre, des recherches sociologiques présentées dans plusieurs volumes de la collection « Raisons pratiques »2 se sont révélées plus proches du pragmatisme de Dewey3 ou de Mead et de la théorie de la cognition située, voire distribuée4, que du représentationnalisme néocartésien rémanent dans la philosophie de l’esprit cognitiviste contemporaine. Aux États-Unis, en effet, une solide tradition pragmatiste a fait du langage et de la pensée – conçus en termes d’interactions – un « art social », pour reprendre le mot de Dewey ; et Peirce, déjà, avait eu à cœur d’inscrire le social dans le mental.

  • 5 Comme le montrait déjà Descombes (2001).
  • 6 Comme le rappelle Gautier (2012, p. 12 n).
  • 7 Sous l’influence, notamment, de Searle (1995), mais aussi de Lewis (1969).
  • 8 Voir notamment Durkheim (1895), Mauss (1950), Elias (1986).
  • 9 Voir, par exemple, les travaux importants de Meyerson (1995, 1987) ; sur l’œuvre de Meyerson, voir (...)

2En croisant ces deux approches, et c’est le propos du volume, on peut réunir des éléments en faveur d’une philosophie de l’esprit prenant en compte la totalité de l’être humain, être individuel et social, selon une conception du « social » qui ne le réduit pas à l’interaction conjointe de deux intentionnalités singulières et solitaires se déterminant rationnellement5 (et, souvent, en fonction d’un calcul d’utilité). (Car – il est important de le rappeler – encore faut-il savoir ce qu’il convient d’entendre par « social » : loin d’être univoque, ce mot fait probablement partie de ce que Gallie a appelé en 1956 les « essentially contested concepts6 », et la définition en termes de singularités conjointes, qui semble devenue très à la mode dans une partie de la philosophie analytique contemporaine7, est tout sauf acceptée et reste tout à fait contestable.) La philosophie particulière de l’esprit, qui sera illustrée ici, s’avère ainsi plus proche du pragmatisme que du néocartésianisme que nous propose le cognitivisme, en soutenant le caractère intrinsèquement social du mental, et rejoint par là des idées déjà mises en avant par Durkheim, Mauss, ou Elias8 – pour tout dire, elle rejoint la majeure partie de la tradition sociologique et, il faut y insister, une certaine tradition psychologique9.

3Précisons dès maintenant cette thèse sous sa forme forte, telle qu’elle a été proposée par Wittgenstein (mais aussi, avant lui, par Frege comme le montre ici Charles Travis), puisque la thèse faible d’un lien seulement factuel entre le mental et le social, comme le rappelle Pierre Livet dans son texte, plus distancié à l’égard de la tradition wittgensteinienne, va de soi. Il va également de soi que le recours ici à des auteurs comme Wittgenstein ou Peirce ne signifie naturellement pas l’invocation d’un argument d’autorité, mais correspond à la recherche de ressources conceptuelles pertinentes pour l’élaboration d’une certaine conception du social. Enfin, il devrait aller de soi que les conceptions datant du xxe, voire du xixe siècle, n’ont pas à être immédiatement considérées comme « périmées » ou « falsifiées » : en matière philosophique, l’actualité est un credo très discutable et certainement téméraire, tant les problèmes conceptuels anciens peuvent se poser à nouveau sous une forme contemporaine qui permet d’apercevoir qu’ils n’avaient pas été résolus.

  • 10 Voir le texte de Pierre Livet sur les moyens d’améliorer l’externalisme.
  • 11 Voir, entre autres textes, Putnam (1981).
  • 12 Voir le dossier réuni par Feuerhahn & Mandressi (2011).

4Il faut savoir que la conception sociale du mental en philosophie de l’esprit est conceptuellement et historiquement liée à l’externalisme10 et à l’antiréductionnisme : à ces deux égards, des arguments sérieux ont été avancés par Hilary Putnam11. Ces arguments, qui datent pour la plupart des années 1970, méritent d’être revisités dès lors que plusieurs types de nouvelles « disciplines » inspirées des neurosciences (et prenant pour objet la société, le droit, ou l’économie) soutiennent, de façon explicite ou implicite, un réductionnisme neuronal qui va au-delà du simple constat de l’existence d’une « base neuronale » à nos interactions sociales (la question n’étant toujours pas réglée de savoir ce qu’il faut ici comprendre par « base »)12. À cet égard, l’argument anti-réductionniste défendu par Putnam dans le texte « Le réductionnisme et la nature de la psychologie » (1973) s’avère précieux, en ce qu’il n’est pas du tout certain que ces tentatives y aient jamais répondu.

  • 13 « Questions concernant certaines facultés revendiquées pour l’homme » et « Quelques conséquences de (...)

5Mais on trouve un premier exemple d’externalisme très radical en matière de philosophie de l’esprit dans deux articles de jeunesse de Peirce13, et un second exemple, plus complexe, chez Wittgenstein, notamment dans Le cahier bleu de 1935 (1996), les Recherches philosophiques (2004), et L’intérieur et l’extérieur de 1949-1951 (2000). L’externalisme contemporain, que des auteurs aussi différents que Putnam ou Descombes, ainsi que Clark et Chalmers (1998), reprennent à leur compte sous diverses formes, se décline pour sa part en deux principales versions. Il peut d’abord être un externalisme des significations et/ou de l’esprit, et il tente de répondre à la question : où s’arrête l’esprit, où commencent le monde, l’environnement, le contexte ? Il s’oppose, en philosophie de l’esprit, à l’internalisme contesté dès 1975 par Putnam dans son fameux article « The Meaning of Meaning » (1975 ; voir aussi Putnam, 1973).

  • 14 Recherches philosophiques § 23, où Wittgenstein donne une série d’exemples de jeux de langage qui a (...)

6Wittgenstein, pour sa part, ne critique pas seulement, dans Le cahier bleu, l’image de la pensée confinée dans la tête. Un petit montage de plans muets y montre qu’on peut obéir à un ordre (« Va me chercher six pommes chez l’épicier ») (1996, p. 56) en remplaçant par une manipulation de signes externes les opérations mentales censées intervenir dans l’exécution de cette tâche. Dès lors, puisque ces signes externes suffisent, pourquoi aller imaginer un processus mental qui les anime ? Il s’agit dans cette petite fable d’une tâche simple, mais même dans nos transactions plus complexes, nous n’avons à notre disposition « que nos signes », dont il importe peu qu’ils soient internes ou externes, ainsi que leurs règles d’usage. La pensée est redéfinie en termes d’opérations avec des signes, dans un cours d’action, comme chez les pragmatistes. Les jeux de langage sont présentés comme mêlant paroles et activités sociales ; certains sont socialement codifiés (Wittgenstein donne en exemple : faire du théâtre14). On comprend alors que nos conceptions du mental sont prisonnières de l’alternative intérieur/extérieur dont il convient de se libérer en la concevant comme une pure articulation grammaticale.

  • 15 Voir le livre désormais classique de Bouveresse, Le mythe de l’intériorité (1976).
  • 16 On trouve une conception analogue chez Vygotski, selon lequel le social est le milieu immédiat et p (...)

7Cet externalisme de méthode va précisément dans le sens d’une conception sociale du mental et une certaine pensée de l’institution et de la pratique (quelle que puisse être la définition exacte de la « pratique », dont le pragmatisme de Peirce offre une version aussi forte qu’incontournable). Dans son combat contre le mythe de l’intériorité15, Wittgenstein fait valoir les fines nuances du contexte extérieur du langage, au lieu de postuler des entités mentales occultes dont le seul intérêt, selon lui, est précisément, pour ceux qui y croient, d’être occultes et d’opérer de façon pour ainsi dire magique (1996, p. 40). Une fois admis le réquisit d’un contexte extérieur, on est en voie de comprendre que le mental est nécessairement social ou dérivé du social (c’est-à-dire de la société civile – 2004, § 125), des usages, des coutumes, des institutions, ou des rituels16. En effet, et tel est le fond de l’affaire, ce qui semble être le fait ponctuel et privé d’un seul individu à un seul moment : suivre une règle est en réalité une « coutume », une « pratique », une « institution », un « usage » (ibid., § 337, 380, 199, 202) ; on ne suit pas une règle « en privé », ni une seule fois, ni en étant le seul à la suivre. Le mental prétendument caché et privé est marqué au coin du social. Ce qui nous semble être le plus intime est d’emblée social. En effet, le suivi d’une règle suppose un accord entre les membres d’une communauté et « c’est dans le langage que nous nous accordons » : l’accord linguistique devient le modèle de l’accord social (comme y insiste, ici-même, Sandra Laugier). Toute la philosophie sociale de Wittgenstein tient dans ces quelques remarques, qui n’ont jamais reçu de véritable réfutation, pas plus que l’argument, connexe, de l’impossibilité d’un langage privé. Le texte de Travis ajoute qu’avant Wittgenstein, Frege avait déjà soutenu le caractère social du mental, et formulé une sorte d’argument contre tout langage privé, en distinguant les pensées (objectives) des représentations (subjectives) d’où il inférait le caractère essentiellement partageable, social par nature, des pensées. Le point n’est alors pas simplement factuel, mais bien logique : il est logiquement impossible que des pensées puissent être privées, dès lors que la pensée se définit par l’objectivité qui permet l’accord à son égard. Pouvoir penser quelque chose, c’est pouvoir se mettre d’accord sur ce qui est pensé – et cela suppose, comme un réquisit indispensable, qu’on puisse s’accorder de manière objective sur le contenu pensé, et donc que celui-ci soit partageable, ou public.

  • 17 Sur cette équivalence, et les débats en jeu, voir Bennett & Hacker (2003), et Bennet et al. (2007).

8Ce qu’on qualifie de « mental » n’a donc rien d’un supplément éthéré qui animerait les signes de nos jeux de langage ou qui accompagnerait nos énonciations, et qui serait au-delà ou en deçà de nos énonciations, dans une sorte de réserve mentale, ou « dans la tête » (ou : le cerveau, le Mind, des interactions neuronales, ou tout autre substitut contemporain ayant l’air suffisamment à la pointe du progrès scientifique pour paraître acceptable17). Il a plutôt vocation à s’exprimer à « l’extérieur », dans nos expressions corporelles et nos jeux de langage publics. Penser consiste à manipuler des signes, comme le pensaient Peirce et d’autres pragmatistes. La pensée ou le mental sont donc des concepts opératoires, non substantiels, qui qualifient une ou des modalités de l’action (agir sans réfléchir, par exemple).

  • 18 Ainsi les détails d’une cérémonie ne sont pas séparables de leur contexte sans perte d’intelligibil (...)
  • 19 Pour reprendre l’expression de Gautier (2012).
  • 20 Le social n’est en tout cas pas réductible à la simple intersubjectivité, comme l’a expliqué Descom (...)
  • 21 Comme ont pu vouloir l’y réduire les tentatives de sociobiologie (voir Wilson, 1975 ; et la réponse (...)
  • 22 Pour une présentation et une défense de la philosophie sociale et anthropologique des néowittgenste (...)

9Le mental, ou l’esprit, indûment substantivés, ont plutôt un régime adverbial dans une grammaire philosophique. Quant au social, holiste18 et épais, de Wittgenstein, il fait droit à la facticité des institutions (le langage, l’argent, l’école, le mariage, etc.) qui se sont pliées à notre forme de vie et qui à leur tour nous imposent des contraintes. Le social est un arbitraire devenu nécessité, comme le reconnaissait déjà Durkheim. S’il développe peu sa pensée du social, le philosophe de Cambridge est donc loin de négliger « la force du social19 » comme condition d’arrière-plan des jeux de langage. Un tel social n’est alors ni celui, intellectualiste, de la « cognition sociale » d’aujourd’hui, ni celui de l’individualisme méthodologique20, et ce n’est pas non plus un social biologisé21. La démarche holiste de Wittgenstein, fidèle en cela à la tradition sociologique française, va en sens inverse du réductionnisme des « neurosciences sociales » : elle ne compose pas le social à partir d’éléments ou de micro-mécanismes psychologiques, puis biologiques ; elle le présente comme une totalité donnée, supérieure à la somme de ses parties, et où tout se tient. Son étude ne relève donc pas d’une explication causale, contrairement à la méthode de l’anthropologie cognitive. Une cérémonie comme le couronnement d’un roi requiert une intelligibilité synoptique et structurale plutôt que causale. Et pour comprendre une société, même primitive, on doit tenir compte des raisons des agents, c’est-à-dire qu’on doit pouvoir les comprendre22.

10Mais l’externalisme de Wittgenstein est également thérapeutique : il entend nous détourner salutairement du mythe de l’intériorité, repensant radicalement, comme une articulation grammaticale, la dualité intérieur/extérieur qui incite le philosophe à s’imaginer que, si on parle d’un extérieur, on doit aussi pouvoir parler d’un intérieur (Wittgenstein, 2000). Il diffère en cela de l’externalisme de Peirce, qui, lui, est plus substantiel, et avance une thèse sur l’extension de la pensée hors du cerveau ; ce dernier anticipe ainsi aussi bien l’extended mind de Clark & Chalmers (1998), l’idée du décentrement et du caractère distribué de l’esprit, que les recherches actuelles sur la cognition distribuée, illustrées dans ce volume par le texte de Chandra Mukerji sur le développement de la géographie comme pratique on ne peut plus matérielle, économique et sociale.

  • 23 Pour une présentation de son propre parcours et sa défense actuelle d’un « naturalisme libéral », p (...)
  • 24 Pour une défense, par un sociologue contemporain, de cette idée très wébérienne, voir, par exemple, (...)
  • 25 Pour parodier Kant parlant de la physique et des mathématiques dans la Préface à la deuxième éditio (...)
  • 26 Et, comme rappel, citons, sur un plan différent mais lié, les travaux de la neurobiologiste Catheri (...)

11Une autre caractéristique de la conception que nous voudrions ici promouvoir est le non-réductionnisme, que Putnam expose dans le texte repris ici, « Le réductionnisme et la nature de la psychologie ». Après avoir été un temps réductionniste (c’est-à-dire adepte de la croyance selon laquelle les sciences ayant pour objet un niveau d’organisation supérieur, comme la psychologie ou la sociologie, peuvent se réduire, d’une manière ou d’une autre, aux sciences ayant pour objet des niveaux d’organisation inférieurs, et peuvent donc proposer une explication ultime dans les termes de ces dernières, comme la biologie, la chimie, ou la physique), Putnam soutient au contraire que les propriétés dont parlent la psychologie et la sociologie ne peuvent avoir une explication ultime en termes biologiques ou de particules élémentaires23. Le mental ne saurait s’expliquer entièrement et en dernière instance par la biologie ou la physique des particules. La psychologie et la sociologie sont sous-déterminées par la biologie et la physique, qui ne peuvent donc rendre compte pleinement de leurs objets car elles en manquent au moins plusieurs aspects propres et essentiels. Soulignant ce point, il permet de comprendre combien sont aventureuses la philosophie cognitiviste et les neurosciences actuelles, qui offrent toute une palette de réductionnismes, souvent biologisant : ainsi voit-on invoquer des micro-mécanismes psychologiques, réductibles de façon ultime à du neuronal, qui généreraient à eux seuls les macro-mécanismes sociaux, sans que le passage du neuronal au social soit autre chose que la mise en relation inespérée, et parfois totalement hypothétique et scientiste, d’un fait avéré (les opérations neuronales à l’œuvre dans le cerveau) avec un phénomène – le social – qui reste inexpliqué (et souvent non-conceptualisé) en tant que tel. Il ne devrait pourtant plus être nécessaire de souligner l’existence avérée de l’activité neuronale dans le cerveau – et la pertinence des explications neurophysiologiques à leur niveau propre – pour admettre le caractère tout aussi spécifique des faits sociaux et de leur explication sans passer pour obscurantiste (Ogien, 2011). Le xxe siècle devrait avoir fait fi de ces tentations réductionnistes et permettre maintenant aux différentes disciplines de travailler collectivement sans voir dans l’espoir d’une réduction ultime de l’une à l’autre la garantie de la scientificité de chacune. Au contraire, la volonté scientifique devrait plutôt avoir pour ambition de comprendre les phénomènes dont il est question et d’en donner une caractérisation propre24 – ce serait là le meilleur moyen d’avancer « vers la voie sûre de la science25 » ou de la connaissance26.

  • 27 Voir note 2.
  • 28 Il convient aussi de signaler d’importants travaux de sociologie d’inspiration plus wittgensteinien (...)
  • 29 Le représentationnalisme est l’idée, très répandue en philosophie de l’esprit et en sciences cognit (...)

12C’est pourquoi il convient d’accorder toute leur importance, souvent méconnue dans le champ scientifique contemporain, aux recherches en sociologie exposées dans plusieurs volumes de « Raisons Pratiques »27, qui ont offert des rapprochements concrets entre le mental et le social, en spécifiant mieux les deux phénomènes et en montrant comment les deux, par certains aspects, sont liés28. Des comparaisons probantes, offrant une alternative au représentationnalisme29, ont par exemple été faites par Louis Quéré et Guillaume Garreta entre les travaux sur la cognition située et les « affordances », et des éléments pragmatistes pris chez Mead et Dewey. Notamment, la conception de l’enquête chez Dewey concorde avec la psychologie écologique de Gibson (1979) : la perception est moins un rapport cognitif au monde par le biais d’une interface que la reconnaissance d’une palette d’actions possibles dans l’environnement. Quant à Mead, l’esprit est pour lui un mécanisme proprement social. Le pragmatisme est donc vecteur d’une conception sociale du mental. Sans aller jusqu’à construire une philosophie de l’esprit alternative, nous pouvons puiser dans ces recherches des ressources conceptuelles permettant de montrer l’inscription du social dans le mental.

  • 30 Ces domaines ont été explorés sur plusieurs années dans le séminaire « Le mental et le social » de (...)

13Nous entendons ainsi rassembler ici quelques arguments en faveur de cette inscription, nécessaire selon Wittgenstein, et en montrer la convergence avec des études plus empiriques, sociologiques et historiennes. On pourra pour cela emprunter non seulement à Peirce, Wittgenstein et Putnam, à la philosophie sociale des néo-wittgensteiniens ou à la philosophie du langage ordinaire (avec la contribution de Charles Travis sur la nature sociale de la pensée, thème déjà présent chez Frege, ou celle de Sandra Laugier sur la communauté, la voix et l’accord selon Wittgenstein, Austin et Cavell), au naturalisme non réductionniste des pragmatistes (voir le texte de Mathias Girel sur la notion de public chez Dewey comme nouage de mental et du social) ; mais aussi – dans un souci interdisciplinaire – à la psychologie environnementale de Gibson, à l’ethnométhodologie, à l’interactionnisme réaliste de Goffman ou à d’autres approches sociologiques encore, à différentes versions de la psychologie sociale désormais oubliées sinon ignorées, et aux versions du pragmatisme proposées récemment dans les sciences sociales30.

  • 31 Mais on pourra se référer aux textes dont les références sont données en notes pour compléter et av (...)

14Naturellement, nous avons dû opérer une sélection, faute de pouvoir puiser à toutes ces sources ; ainsi les textes qui composent ce volume, émanant de sociologues, de philosophes, et d’historiens des sciences, présentent dans un esprit transdisciplinaire quelques illustrations de la socialité du mental, sans prétendre être exhaustifs, ni totalement représentatifs de ce qui peut se dire, de ce point de vue, des rapports entre le social et le mental31.

15Bien sûr, comme on l’a déjà rappelé, c’est en même temps sur la notion de « social » et son histoire dans les disciplines qui prétendent s’en occuper qu’il faut s’interroger. Le social peut-il être, si on l’analyse conceptuellement, ce que nous disent, de manière surprenante, les « neurosciences sociales », selon lesquelles les mécanismes de l’interaction sociale seraient implémentés dans la biologie ? Le social serait ainsi soluble dans le biologique. Avant d’envisager la possibilité même d’une telle réponse, il convient déjà de comprendre quelle conception du social est en jeu dans ce cadre et comment elle a pu en venir à être considérée comme légitime dans certaines orientations de recherche, parfois peu au fait de l’histoire du concept dans les disciplines qui s’y sont tout entières consacrées (les sciences sociales en général). Parallèlement, il convient de comprendre ce que l’on entend par « mental » avant que de voir si on peut mettre le mental et le social en parallèle, ou même réduire l’un à l’autre. C’est donc bien qu’une investigation conceptuelle est nécessairement préalable à toute tentative de rapprochement empirique – et qu’elle l’est toujours quand ce travail n’a précisément pas été fait. Dès lors, comprendre ce que prétendent faire les neurosciences sociales nécessitera aussi de mettre ces sciences en contexte pour tester leur prétention purement « scientifique » et, ce faisant, leur volonté d’échapper à tout contexte. Il peut ainsi être utile d’en faire l’histoire, d’examiner les modalités de leur institution, la façon dont ce nouveau label a été accrédité, pour saisir l’objet qu’elles entendent expliciter. Un peu d’histoire suffit en effet parfois à montrer le caractère situé et déterminé, donc partiellement arbitraire, des discours scientifiques ou philosophiques qui prétendent au monopole légitime de la vérité et attribuent au mental ou au social une nature que seule la science de la nature, absolutisée, serait censée rendre entièrement lisible. Surtout, l’histoire des conceptions du mental permet de comprendre pourquoi la conception naturalisante, qui fait du mental une res biologique avec le nouvel espoir de faire du social une res réductible, d’une manière ou d’une autre, à la première, en est venue à sembler légitime et à s’imposer dans l’étude des comportements – en psychologie. En rendre compte, ce sera l’historiciser et dès lors aussi comprendre son absence de nécessité conceptuelle ; ce sera donc dénaturaliser la volonté même de naturalisation pour rendre cette dernière à la contingence de l’histoire.

  • 32 On qualifie aussi parfois cette dernière de « psychologie théorique », de « bio-psychologie » ; il (...)

16L’histoire des disciplines exclusivement attachées (du moins à l’origine) à rendre compte du fonctionnement du mental montre bien déjà combien le type de conception qu’on se fait du « mental » détermine la façon dont la « science » à son propos se construit, notamment quand cette conception du mental doit beaucoup à une conception exogène de l’« individu ». Ainsi, ce que rappelle le texte de Françoise Parot, c’est que la conception du mental à l’origine de la psychologie est très ambiguë, puisqu’elle était censée rendre compte des propriétés diverses et parfois contradictoires de l’homme, en même temps qu’elle était construite pour répondre partiellement à des demandes politiques : la construction du citoyen, conçu comme être humain à la fois libre et déterminé par la biologie. La science psychologique naissante a ainsi dû faire face à deux impératifs contradictoires : d’une part, assurer à la République naissante des individus-citoyens susceptibles, d’un point de vue politique et moral, de se déterminer librement en toute conscience – où l’on retrouve un aspect de la définition du « mental », celui de la réflexivité libre et individuelle – et, d’autre part, offrir une explication du domaine d’étude ainsi dégagé, celui de l’individu qui, en tant qu’il ressortit au domaine de la nature, devait être soumis à un domaine causal qui soit celui des sciences de la nature – où l’on retrouve une autre dimension du « mental », la dimension déterministe qui permet d’en étudier les causes sur un plan physiologique. Se trouve ainsi à l’origine de la psychologie scientifique une définition en « double bind », qui la contraint à être à la fois une science de l’individu libre et réfléchi et une science expliquant par des causes l’action de ce même individu. Cette tension n’a jamais été résolue : « tantôt le mental, c’est psychique, et tantôt c’est neurologique », nous dit Parot, résumant par cette formule le devenir inconciliable de la psychologie sous forme de pratique clinique ou de psychologie sociale d’une part, et sous forme de psychologie expérimentale32 d’autre part. Or cette tension a marqué et continue à marquer une discipline, la psychologie, qui tend à produire une diversité d’études dans le domaine du comportement humain (le mental ?) très difficilement réconciliables et unifiables, de telle sorte que la question de « l’unité de la psychologie » réapparaît régulièrement. Et, comme le montre Parot, il n’est d’ailleurs pas certain que cette science de l’homme qu’est la psychologie aurait vraiment quelque chose à y gagner en tant que science de l’homme ; peut-être même pourrait-elle trouver une sorte de salut en allant plutôt chercher des éléments de réflexion du côté des sciences sociales, ces sciences qui prennent pour objet ce qui a longtemps été considéré par elles comme l’autre du « mental », le « social ». Elles pourraient peut-être y trouver, paradoxalement pour elles, cette fondation qu’elles cherchent à lui donner. Autrement dit, la définition même de l’objet de la psychologie, ce « mental » qu’elle cherche à cerner, pourrait bien être encore à donner et se jouer dans un rapport bien différent au « social » !

  • 33 Lui-même analysé, par Feuerhahn, comme un recours massif à une sorte d’autoreconstruction historiqu (...)
  • 34 Voir le site internet : [s4sn.org/drupal/] (consulté le 16/01/2012).
  • 35 On observe donc là encore que, dans sa constitution comme science, la psychologie semble dépendre t (...)

17Notons cependant que les « neurosciences sociales » se sont explicitement positionnées comme offrant une sorte de troisième voie à la psychologie, permettant précisément de lui offrir une unification. Ce que montre le texte de Wilfried Feuerhahn, qui adopte également une perspective historique, c’est que, dans leur processus d’autoconstitution comme discipline à prétention scientifique33, les neurosciences sociales ont immédiatement voulu combler le fossé existant entre la psychologie sociale (qui empruntait parfois ses méthodes à la sociologie) et la neuropsychologie, qui emprunte ses méthodes aux sciences expérimentales du vivant. Comme le montre toutefois l’article, cette prétention s’est appuyée, entre autres reconstructions historiques, sur un recours très particulier (partiel et partial) à l’œuvre de James, de manière à présenter le discours des neurosciences sociales comme non-réductionniste – sauf que le non-réductionnisme dont il s’agit consiste à affirmer la seule « impossibilité de ramener dans tous les cas les processus sociaux compris comme aspects fonctionnels des mécanismes neurophysiologiques à un seul de ces mécanismes ». Et même si des rivales (les « neurosciences sociales cognitives ») sont apparues pour disputer le monopole de la discipline ainsi créée, le débat tourne toujours autour du nombre de niveaux de mécanismes, sans que soit jamais questionnée la possibilité même (d’un point de vue conceptuel et empirique) de rapporter les phénomènes censés être étudiés à des mécanismes cérébraux. Autrement dit, comme le montre l’article, la tentation est toujours présente pour ces disciplines d’offrir une fondation neurologique aux phénomènes sociaux, en considérant que « tous les comportements sociaux sont biologiquement implémentés34 ». Cette idée n’a toutefois pu s’enraciner que parce que le contexte dans lequel elle est apparue était un double contexte de crise profonde de la psychologie et de proclamation (et de financement), par le politique, de « la décennie du cerveau35 ». Autrement dit, cette ambition fondationnaliste (et malgré tout réductionniste), et la reconnaissance qu’elle a finie par obtenir de la part d’une partie de la communauté scientifique (et de la classe politique), tiennent à un contexte très particulier, tout à la fois interne à la discipline et externe (politique) : ce serait notamment parce que, en raison même de la construction de la psychologie scientifique au cours du xxe siècle, la référence à une explication en termes biologiques est apparue plus scientifique, notamment aux yeux des psychologues et des décideurs politiques, qu’une discipline comme les neurosciences sociales a pu apparaître comme légitime.

18Le texte de Pierre-Henri Castel consacré aux « rituels obsessionnels » prolonge la réflexion sur le statut même de l’explication psychologique en revenant sur la définition de l’objet propre de la psychologie, et plus précisément de la psychiatrie. La question traitée est celle de savoir comment qualifier les « dysfonctions mentales » telles que les « obsessions » et les « compulsions ». En dressant une histoire des conceptions psychiatriques de ces états considérés comme pathologiques, Castel montre à la fois qu’il est douteux de pouvoir en isoler une base neurophysiologique unique et qu’il convient de penser ces phénomènes en termes de philosophie de l’action plutôt qu’en termes de réactions mécaniques. Ces troubles sont en effet tous deux qualifiés d’« actions forcées », mais traités par la psychopathologie cognitive comme des dysfonctions d’ordre purement biologique. Or, comme le remarque Castel, c’est oublier d’une part ce qui fait d’une action une action, à savoir son caractère intrinsèquement intentionnel (donc normatif) qui s’observe particulièrement dans les cas pathologiques observés (notamment les TOC, avec toutes les finalités qui leur sont associées), et d’autre part la diversité même des cas pathologiques observés par le clinicien.

19Pour légitimer ce double oubli, la psychopathologie cognitive entend d’une part isoler les « dysfonctions authentiquement désadaptées » des conduites simplement répréhensibles, et prétend d’autre part isoler un « état morbide du cerveau qui reçoit des déguisements culturels variés, tout en restant biologiquement constants ». Le problème, c’est que ces deux tentatives ne sont que deux hypothèses – nullement vérifiées – qui ne tirent leur validité argumentative que d’un oubli commode de l’histoire (comment expliquer le caractère historiquement et socialement marqué des symptômes s’ils sont censés être biologiquement fondés et donc distribués à travers toute l’histoire et l’ensemble des couches de la société ?) et d’une absence de prise en compte du fonctionnement même de l’intentionnalité qui caractérise toute action. Ce dernier oubli est en fait un oubli du caractère d’action du trouble psychiatrique considéré. Or, comme nous le montre Castel, ce n’est qu’à comprendre ce qui fait du trouble psychiatrique une action, et en quoi il s’agit d’un trouble de l’action, que l’on pourra vraiment comprendre ce qu’il est. Ce qui doit nous inviter à comprendre d’une part comment il s’inscrit dans l’histoire et le contexte social plus général dans lesquels le sujet de l’action – le malade – s’inscrit, et d’autre part comment son trouble s’inscrit dans son histoire individuelle et sa façon de la vivre. En ce sens, il s’agit de comprendre le trouble de l’action dans le rapport à la règle qui la caractérise, c’est-à-dire dans sa normativité intrinsèque. Par où l’on comprend encore une fois que comprendre le mental dans le cas des troubles mentaux, cela ne peut se réaliser abstraction faite du contexte social dans lequel toute action, en tant qu’action, trouve à se réaliser. Il s’agit là, nous rappelle Castel, d’une question tout à la fois « grammaticale » – ou conceptuelle – et pratique, en ce qu’elle n’est probablement pas sans conséquence sur la façon dont le praticien traite le patient souffrant.

20C’est par ailleurs la naturalité du lien entre la douleur et son expression – thème central chez le second Wittgenstein – qui permet à Michel de Fornel et Maud Verdier de travailler la question « comment savoir si quelqu’un a mal ? » (notamment un enfant qui ne sait pas encore parler), en s’appuyant sur des consultations d’analgésie. Sans céder au représentationnalisme ni au béhaviorisme, ils montrent que la détection de la douleur chez les bébés se fait sur la base d’un arrière-plan de patterns expressifs.

21La question de la pratique sociale impliquée par les conceptions que l’on peut se faire du mental devient brûlante dans le texte d’Amanda Pustilnik, consacré à une étude critique de la contribution que sont censées apporter les neurosciences au droit criminel. Parfois, en effet, celles-ci prétendent pouvoir identifier les bases biologiques de la criminalité. Rappelant en quoi cette ambition s’inscrit dans une histoire remontant à plus de deux siècles, Pustilnik, juriste et avocate, met en garde contre les confusions conceptuelles qui s’y trouvent et contre les dangers auxquels celles-ci ont conduit et risquent toujours de conduire. Une idée apparue récemment en droit voudrait en effet que nous soyons au seuil d’une révolution en raison des « explications biologiques des caractéristiques générales de la conduite humaine », de telle sorte que le droit criminel pourrait bientôt se fonder sur une « conception de la nature humaine fondée en biologie – donc totalement exacte ». Pour Pustilnik, c’est là commettre à nouveau deux erreurs depuis longtemps éclairées et dénoncées par les sciences sociales, d’une part celle consistant à vouloir, comme Lombroso, localiser la violence dans une zone du cerveau (en imaginant, ce faisant, pouvoir réduire la « violence » à un phénomène unique), d’autre part celle voulant voir dans les crimes violents le fait d’hommes biologiquement différents ou anormaux. Recensant plusieurs des travaux prétendant mettre des corrélations entre caractéristiques neuronales et comportement violent, elle soutient ainsi que les présupposés conceptuels de la criminologie du xixe siècle sont toujours ceux qui nourrissent les relations de plus en plus étroites qu’entretiennent le droit et les neurosciences contemporaines – où l’on découvre que l’obscurantisme ne se trouve peut-être pas là où on s’y attend et, surtout, que le droit et certaines neurosciences semblent témoigner pour leur part d’une belle ignorance de l’ensemble des travaux menés par les sciences sociales depuis plus d’un siècle. Défendant précisément l’idée – que l’on croyait naïvement désormais répandue dans les milieux intellectuels les plus avancés – selon laquelle la « signification de la violence est normative, juridique et contextuelle », Pustilnik soutient donc que les approches réductionnistes de la violence sont fondées sur des analogies trompeuses et dangereuses et que, par ailleurs, certains travaux neurobiologiques bien compris devraient plutôt nous conduire à comprendre la multi-dimensionnalité de la violence, en concevant le cerveau comme le probable produit d’une interaction entre biologie et société. En ce sens, elle nous invite plutôt à considérer qu’en ce qui concerne l’homme, il est sans doute impossible de définir sa nature biologique à l’écart de son existence sociale.

22C’est pourquoi deux sociologues, Wilfried Lignier et Nicolas Mariot, proposent de prendre le problème à l’envers et de voir comment la sociologie peut contribuer à l’étude du mental repéré par la psychologie. Ils se demandent ainsi « où trouver les moyens de penser ? », en procédant à un dialogue avec un courant désormais minoritaire de la psychologie : la psychologie culturelle. Cette dernière semble l’alliée naturelle du sociologue puisqu’elle prétend que les faits psychiques sont fondamentalement d’ordre culturel. Historiquement, elle s’est construite, avec Vygotski et Bruner, en soutenant l’idée que l’esprit n’est pas une entité intérieure, ni substantielle, mais serait une sorte de qualité de certaines actions (en rejoignant ainsi des propositions de Ryle). Par ailleurs, contrairement à Piaget, ces psychologues ont soutenu que l’enfant (et sa pensée) était d’emblée social – qu’il n’y avait pas de stade a-social de l’être humain – notamment en raison de l’apprentissage décisif du langage comme moyen (social) de penser. En ce sens, la psychologie culturelle ainsi définie, lorsqu’elle procède à une analyse du développement, « s’ouvre de façon décisive à un registre d’analyse consubstantiel aux sciences sociales : celui de la différenciation sociale des pratiques, en l’occurrence des pratiques cognitives ». C’est ainsi en raison de l’importance extrême conférée au langage, porteur de l’objectivité de la pensée (comme le soutenaient Frege ou Wittgenstein), que ce type d’explication psychologique fait de la conscience une réalité à la fois pratique et socialement différenciée, lui permettant de dialoguer de manière naturelle avec les sciences sociales. L’article propose donc d’enrichir empiriquement ces propositions théoriques au moyen d’enquêtes ethnographiques, en prenant plusieurs exemples menés aux États-Unis, qui soulignent bien toute l’importance de la fonction prise par les récits pour permettre aux enfants d’évoluer sur le plan cognitif. Ce faisant, il propose de compléter les études de psychologie culturelle ainsi menées en s’interrogeant sur la question de l’institutionnalisation des discours et de nos actions, et donc des éventuels « moyens institutionnels de penser ». En ce sens, il permet de trouver une alliance possible entre une certaine forme de psychologie, soit une certaine façon de penser le « mental », et le travail en sciences sociales, soit une enquête sur le « social », pour articuler de manière harmonieuse le mental et le social, non plus comme deux réalités étanches, mais bien plutôt étroitement imbriquées et, à ce titre, susceptibles d’être éclairées de manière complémentaire par les deux disciplines.

23Cette dernière conception rejoint donc le traitement plus philosophique de la question tel qu’il nous est offert par les autres textes publiés ici, mêlant l’approche wittgensteinienne aux conceptions pragmatistes. Rappelons ainsi, avec Quine, qu’à l’époque où Wittgenstein soutenait encore dans le Tractatus (1922) sa théorie du langage comme image logique du réel, Dewey avait déjà fait du langage un « art social » ; le second Wittgenstein a d’ailleurs très probablement subi l’influence du pragmatisme de Dewey (étudié dans ce volume par Mathias Girel). Chez le philosophe de Cambridge la notion cruciale d’apprentissage vient ainsi à la rescousse de sa conception sociale du mental : acquérir des concepts n’est pas indépendant de l’apprentissage du langage qui est, lui, clairement social et vecteur d’interactions dans une communauté. Ce qu’est la pensée nous est montré par la façon dont nous avons appris le concept « penser » et dont nous l’employons. En apprenant le langage, on apprend des concepts, et, ce faisant, on intègre aussi des aspects de notre forme de vie : apprendre le concept d’espoir, c’est apprendre à espérer ; les concepts mentaux sont ainsi corrélés à une palette d’actions possibles. Wittgenstein n’entend pas nous révéler ce qu’est l’essence de la pensée, mais, ce qui revient au même pour lui, le rôle que joue le concept de pensée dans notre vie. Penser a ainsi besoin de critères externes, et il vaut mieux se tourner vers des jeux de langage publics que de vouloir accéder à une pensée cachée. La pensée n’est en tout cas pas l’accompagnement éthéré de la parole. Le problème est que notre langage, qui a formé le concept de « penser » sur le modèle d’un processus d’accompagnement, d’une « activité auxiliaire imaginaire » (Wittgenstein, 2008, § 106), nous égare ici comme souvent. En tout cas, le mot « penser » ne désigne pas ces activités auxiliaires comme l’intonation avec laquelle on prononce une phrase. Socialiser le mental nous évite donc l’erreur de prendre la pensée pour un processus immatériel parallèle à l’énonciation. « De même penser n’est pas non plus parler. » Penser, souligne Wittgenstein, est un concept « très ramifié » (ibid.). Maîtriser ce concept (l’avoir appris) veut dire être apte à toutes sortes d’activités avec des signes dans des cours d’action. Au prisme de la grammaire philosophique, la pensée s’avère ainsi plus complexe et tentaculaire que ne le donnent à penser le représentationnalisme et l’internalisme néocartésiens.

  • 36 Pour Wittgenstein, si on pouvait « voir le fonctionnement du système nerveux » (2000, p 57), cela m (...)

24Or les faits sociaux (du moins certains) sont en un sens tout aussi pertinents pour l’élucidation philosophique du mental que les faits cérébraux, privilégiés par les neurosciences qui professent un fondationnalisme neurologique – ambition fondationnaliste à laquelle la philosophie elle-même a, pour une bonne partie, renoncé. D’un point de vue wittgensteinien, l’étude du cérébral – même si on pouvait lire la pensée à même le cerveau – ne relève que de la science empirique, non de la philosophie36. Qu’en la matière, le social soit aussi pertinent que le neurologique est un thème exploré dans le diptyque de Descombes : La denrée mentale et Les institutions du sens (1995 et 1996). Que les faits cérébraux ne soient pas les seuls à prendre en compte, c’est ce qui ressort, dans les Recherches philosophiques de Wittgenstein, de toutes les analyses de la règle, de l’intentionnalité, du « vouloir-dire » et du « comprendre », de l’inconcevabilité du langage privé, de l’introspection, de la vision des aspects, de la représentation, des émotions ; elles témoignent de l’importance du contexte, des circonstances, des situations où s’inscrivent ces occurrences mentales, et qui nous reconduisent vite au social. Or cette conception suppose un social différent de celui des « neurosciences sociales » actuelles, qui prétendent étudier scientifiquement les mécanismes biologiques de l’interaction sociale (en supposant donc possible, là encore, qu’une interaction d’ordre social puisse être expliquée par des mécanismes d’ordre biologique). Mais si le social est biologisé, de quel social s’agit-il ? Que reste-t-il du social au fond de l’éprouvette du biologisme ? De même, en matière de « cognition sociale » (qui se veut une forme rénovée de la psychologie sociale), on peut s’interroger sur le statut d’un « social » qui serait censé recevoir une explication ultime en termes non-sociaux.

25C’est précisément ce que vient questionner le texte important de Michel Le Du, qui défend la perspective épistémologique sur les faits sociaux que nous permettent de prendre les néowittgensteiniens comme Winch (1958) ou Wright (1971). S’attachant à éclairer plusieurs des concepts wittgensteiniens, en ce qu’ils permettent de penser la réalité sociale et la dimension psychologique, il montre comment il a pu en être fait usage pour défendre un holisme irréductible du social, en raison de l’appartenance inévitable des individus à des institutions, lesquelles conditionnent pour eux, d’un point de vue logique, la possibilité même d’avoir une identité en tant qu’individus. Sans plus hypostasier le social, Le Du rappelle qu’on ne peut qualifier les réalisations d’un individu d’action, et plus encore d’action sociale, qu’en les mettant en rapport avec le contexte social qui leur donne un sens et qui permet, à nous, êtres humains, de les comprendre et de juger de leur rationalité. Ce pourquoi, en ce qui concerne ce concept, « la relation avec un environnement social est interne précisément parce qu’elle détermine la qualification de l’acte ». Il serait donc impossible, pour des raisons logiques, d’appréhender un acte social, ou de juger de sa rationalité, en dehors de tout le contexte social qui lui donne un sens et des institutions auxquelles il se rapporte, de telle sorte que c’est bien la rationalité elle-même qui présuppose le social, aussi différenciées soient les formes qu’il puisse prendre. En ce sens, on comprend bien que mental et social sont deux aspects nécessairement imbriqués et indissociables.

  • 37 Sur ce point, voir Aucouturier (2013).

26Pourtant, en philosophie de l’esprit, le matérialisme contemporain, qu’il soit ou non éliminatif – au point de vouloir parfois remplacer le langage psychologique ordinaire (folk psychology) par des concepts empruntés aux neurosciences – se limite aux faits neuronaux, au détriment du rapport à l’environnement, à l’institution du langage, et à l’ancrage social, qui sont des faits pertinents (et observables) en la matière. Reposant sur les informations issues de la biologie du cerveau (une technologie avancée comme l’IRM joue ici un rôle intéressant en confortant l’idée de représentation cérébrale), le représentationnalisme (critiqué par Descombes tout comme Travis) reconduit en fait – sous de nouveaux habits scientifiques – d’anciennes conceptions internalistes, « cartésiennes » si on veut, au détriment de la dimension pratique des activités mentales37, et de leur sens social. Le représentationnalisme suppose l’existence d’une interface entre le mental et l’extériorité. Or, tant les travaux de la psychologie écologique de Gibson que les textes pragmatistes de Peirce, Dewey et Mead, font plutôt état d’un entrelacement entre les processus cognitifs et l’environnement. L’esprit, selon Dewey, est ainsi une « fonction des interactions sociales ». Pareillement, chez Wittgenstein, on appréhende le mental moins par introspection d’un ego qu’en envisageant le commerce public entre personnes. Il faut abandonner le mythe selon lequel « la pensée de l’homme se déroule au-dedans de sa conscience, en un isolement par rapport auquel tout isolement physique est une exposition au grand jour » (Wittgenstein, 2004, II, 11). Même si on ne souhaite pas faire une grammaire philosophique comme Wittgenstein – et l’on n’y est naturellement nullement obligé –, ses arguments doivent néanmoins être pris en compte et ses vues permettent d’envisager une conception de l’esprit différente de la philosophie standard.

  • 38 « Si d’ailleurs nous parlons du lieu où la pensée se déroule, nous sommes fondés à dire que ce lieu (...)

27Les différentes versions de l’externalisme dissuadent ainsi de confiner les phénomènes mentaux dans la boîte crânienne. En 1868, Peirce a été en ce sens le pionnier de l’externalisme (rendu possible par une conception du signe entièrement renouvelée) et son champion le plus décidé : « Toute notre connaissance du monde intérieur est tirée par raisonnement hypothétique de notre connaissance des faits externes » ; or, « à la lumière des faits externes, les seuls cas de penser que nous pouvons trouver sont dans des signes » et « nous n’avons aucun pouvoir de penser sans signes » (Peirce, 1935, § 420) : mais les signes peuvent être indifféremment internes ou externes, et pas nécessairement situés dans le cerveau humain. « Il n’y a aucune raison pour laquelle la pensée […] soit prise en ce sens étroit où le silence et l’obscurité sont favorables à la pensée » (ibid.). Peirce est le premier à émanciper le mental du cerveau, à le faire migrer dans le flux des signes qui nous traverse, et à le dissocier de toute idée de localisation, notamment cérébrale. Le premier, bien avant l’informatique et le fonctionnalisme de Putnam, à soutenir que la pensée peut être physiquement réalisée hors du cerveau humain. Ainsi, affirme-t-il, la pensée d’un auteur est plus dans les exemplaires de son livre que dans sa tête. Wittgenstein, à son tour, dénonce dans Le cahier bleu le non-sens qu’il y a à parler d’un lieu de la pensée, en situant l’esprit à l’intérieur du crâne38. Chez ce dernier, comme chez Peirce, le mental est dépsychologisé et délocalisé.

  • 39 « Mais si l’on dit : “Comment pourrais-je savoir ce qu’il veut dire, puisque je ne vois que les sig (...)

28Dans un contexte plus technique, Putnam, lui, se prononçait dans les années 1970 pour un externalisme sémantique : les significations « ne sont pas dans la tête », les pensées se réfèrent à, et dépendent souvent de, l’environnement extérieur, dans le fameux article « The Meaning of Meaning ». Ainsi, pour ces auteurs, le cerveau n’est pas, en un sens important, le siège de la pensée. Exit la notion d’un esprit éthéré et occulte, ainsi que celle d’un cerveau seul pourvoyeur d’informations sur ce que penser veut dire. Le mental intervient dans l’extériorité, la distinction entre intérieur et extérieur n’est qu’une articulation grammaticale qu’il convient de ne pas réifier. La pensée n’est bien qualifiée que dans cette définition pragmatique commune à Peirce et à Wittgenstein : penser, c’est « opérer avec des signes » (qui peuvent aussi bien être externes qu’internes). Nous n’avons d’ailleurs à notre disposition que nos signes et leurs règles d’emploi dans notre commerce quotidien39 et en toute circonstance, insiste Wittgenstein, ils suffisent entièrement à nos besoins. Mais il ne s’agit pas de croire que « nous ne voyons du signe que le dehors » : « Sans cesse revient l’idée que nous ne voyons du signe que le dehors d’un dedans dans lequel se déroulent les véritables opérations du sens et de la signification. » (Wittgenstein, 2008, § 140).

  • 40 Comme plus tard Descombes (1995 et 1996), ou comme Travis. Voir aussi Chauviré (2002).

29Il n’est certes pas question de confondre les conceptions de Peirce et celles de Wittgenstein, qui restent distinctes dans leur proximité. Ainsi Wittgenstein ne veut élaborer aucune théorie substantielle de l’esprit, son point de vue restant critique et sa démarche grammaticale : il s’agit de débusquer les confusions grammaticales qui sont à l’origine des problèmes de la philosophie. (Mais rien n’empêche de tirer de ses remarques une philosophie sociale et une conception sociale du mental40.) En revanche, Peirce propose, en un sens, une véritable socialisation du mental, d’abord en avançant une conception sémiotique de la pensée considérée comme une dynamique des signes ; la « sémiose », ou action du signe, est la mise en relation triadique d’un signe, d’un objet et d’un interprétant, qui engendre à son tour un interprétant du même objet et ainsi de suite, tout cela à l’adresse d’un interlocuteur au moins virtuel. Est donc mental – en ce sens bien particulier – tout ce qui implique une telle relation triadique. En tant que dynamique des signes, la pensée est désolidarisée du cerveau humain, dépsychologisée, et délocalisée. C’est pour cet externalisme que Peirce est ici précieux.

30Un aspect de sa conception sociale du mental est que la même pensée peut se trouver dans plusieurs esprits différents, pouvant migrer d’une personne à l’autre au cours d’une conversation ou être partagée par une communauté considérée comme « une personne composée (compacted) en un sens large, à certains égards d’un rang supérieur à la personne d’un organisme individuel » (Peirce, 1935, § 421). La théorie peircienne de l’enquête est foncièrement sociale : chercher la vérité n’est pas l’affaire de l’individu, celui-ci doit se transcender dans la communauté des chercheurs avec lesquels il communie dans la quête (inquiry) désintéressée d’une vérité qui adviendra à la limite de la recherche, à long terme, et fera l’unanimité ; dès lors, « celui qui ne sacrifierait pas sa propre âme pour sauver le monde entier est illogique dans toutes ses inférences, collectivement. Ainsi le principe social est intrinsèquement enraciné dans la logique » (ibid., § 354, nous soulignons ; voir aussi Peirce, 1932, 654 f.) : c’est ce que Peirce appelle « socialisme logique ». C’est un social inscrit au cœur du mental, mais un autre social que celui de Wittgenstein. Quant à Putnam, comme on l’a dit, il entend se démarquer, en philosophie de l’esprit, de l’internalisme qui considère toutes les pensées (contenu large ou contenu étroit) comme subjectives et internes.

  • 41 Voir Ehrenberg (2012).

31L’externalisme du Cahier bleu est surtout de méthode dans la fable des courses chez l’épicier. Mais dans les Recherches, Wittgenstein va plus loin et nie la concevabilité d’un langage privé et d’un usage privé de la règle ; et dans L’intérieur et l’extérieur (rédigé à la fin de sa vie, en 1949-1951), il émet une critique de fond de ce dualisme qui lance le philosophe à la recherche d’un intérieur dès lors qu’on peut parler d’un extérieur. En réalité, « le mental a son expression dans le corporel » (2000, p. 89), et nécessite des critères externes. Figure inversée de la naturalisation du mental, l’externalisme de Descombes et ses « institutions du sens » se situent dans le sillage wittgensteinien, mais avec des emprunts à Hegel et à sa notion d’« esprit objectif », par opposition à l’esprit subjectif. Putnam, lui, élabore un externalisme sémantique selon lequel avoir la maîtrise linguistique d’un mot consiste moins à avoir des états internes qu’à être relié à une situation ; par ailleurs sa théorie psychosociale du « stéréotype » et des « concepts déférentiels » va dans le sens de la socialité du mental. Quant à son antiréductionnisme qui montre la non-réductibilité des faits ou propriétés de niveaux supérieurs (mentaux et sociaux) à des faits ou propriétés de niveau inférieur (par exemple la microstructure de l’être humain), c’est enfin un ingrédient essentiel de la conception que nous cherchons à promouvoir ici. Une société est irréductible à un agencement de particules élémentaires (et, pourrait-on ajouter, une société n’est sans doute pas déterminée par le seul « cerveau social »41).

32Certes, comme le rappelle à juste titre Pierre Livet, que nous avons invité à interroger de manière plus critique le projet de ce volume, dès lors que l’on cherche à donner une explication des phénomènes sociaux et mentaux, il faut bien construire une théorie – chose très difficile à faire pour des phénomènes qui sont, par nature, difficilement objectivables en raison de leurs aspects intrinsèquement contextuels. Mais, selon lui, il n’est pas nécessaire d’abandonner le projet visant à offrir une théorie en même temps que les conceptions trop réductionnistes qui résultent parfois de ce projet : si construire une théorie du social ou du mental implique nécessairement de simplifier en raison même de la perspective prise sur l’objet, cette simplification n’est pas nécessairement abusive et peut constituer une façon d’avancer des hypothèses susceptibles d’éclairer certains phénomènes de façon opératoire. Autrement dit, il est trop facile, selon lui, de s’en tenir à une position critique défendant le holisme du social et s’empêchant par principe d’en offrir une analyse, par crainte d’être réductionniste. Mieux vaut confronter les différents types d’approches, partir à la fois des analyses centrées sur le social et de celles exclusivement consacrées au mental, pour leur permettre d’apercevoir les limites de chacune et ainsi gagner en complexité par la prise en compte de conditions ignorées.

33C’est pourquoi le texte propose une sorte de troisième voie – une perspective « relationnelle » – qui permette de comprendre la façon dont les contextes sociaux formatent les processus mentaux, et entreprend d’en donner un exemple pour l’analyse du vague, qui est une caractéristique notable des faits sociaux. L’idée est que la catégorisation opérée par les êtres humains se fait sur un fond global de vague, puisqu’elle n’est jamais totalement déterminée et toujours relative à une décision. Mais le fonctionnement vague de la catégorisation, typique des relations sociales, n’est pas inanalysable pour autant : elle autorise des typifications partielles, qu’on peut toujours reconstruire en fonction des obstacles qu’elles rencontrent ou de perspectives différentes. En ce sens, elle permet bien de gagner un véritable savoir au travers de la construction de théories. Tel pourrait être le cas des théories du social et du mental.

  • 42 Voir Calcaterra (2011).
  • 43 On parle toutefois de « pragmatisme analytique » à propos de Robert Brandom, voir Santoro & Penco ( (...)

34On comprendra en tout état de cause que notre enjeu est double : promouvoir une pensée sociale du mental, et éviter le réductionnisme appliqué aussi bien au social qu’au mental. Or, de façon massive, un courant de pensée au xxe siècle nous a fourni un certain nombre d’outils pour cela : les pragmatistes classiques, Wittgenstein, Austin, les néowittgensteiniens, un certain nombre d’auteurs comme Putnam, Garett Evans, Tyler Burge, McDowell, ont dessiné une physionomie sociale du mental bien différente des versions internalistes et représentationnalistes de la philosophie de l’esprit standard. Si les quatre derniers auteurs sont ou ont été dans la mouvance analytique, leurs vues lui sont intégrées, mais restent à la marge. Or il conviendrait probablement de leur accorder plus d’attention. Un argument est un argument, d’où qu’il vienne. Les destins séparés de la philosophie analytique et du pragmatisme42 (après une phase d’interactions à travers la personne de Carnap ou celle de Quine) ont fait qu’il n’y a guère eu de métissage entre ces deux courants43, ce qui est peut-être regrettable.

  • 44 Rappelons d’ailleurs ici que Wittgenstein, par exemple, ne nie pas l’existence de processus mentaux (...)

35Il peut certes être normal que les praticiens des sciences cognitives utilisent pour travailler des mots comme « représentation » ou « image mentale », « introspection », « intérieur » opposé à « extérieur », etc., et pratiquent un mentalisme méthodologique ; car ce n’est pas leur vocabulaire qui est en cause, mais ses présupposés ignorés et leur usage philosophique – c’est-à-dire ce qu’on construit autour de ces mots, ou la théorisation développée à leur sujet44 – surtout lorsque cet usage prétend au monopole légitime de la vérité en se déclarant « scientifique » ou plus scientifique que d’autres réflexions.

  • 45 Dont il est très difficile de croire qu’il n’a pas lu Expérience et nature de Dewey, qui contient v (...)
  • 46 Voir Ambroise (2011).

36Il est toutefois exact que la philosophie de l’esprit, partie de l’internalisme, est devenue plus externaliste depuis les années 1970-1980 avec la mise en évidence du rôle des indexicaux dans les « phrases mentales » et la prise en compte du contexte. Putnam, Burge et McDowell ont finalement rallié l’externalisme radical qui nie qu’on puisse isoler un ingrédient de la pensée qui serait interne ou indépendant du monde : exit le contenu étroit, dernier refuge de l’internalisme ? Même les termes d’espèce naturelle (« eau ») sont considérés comme indexicaux, ainsi que Putnam le soutient depuis des décennies. Ce sont là des acquis. Par ailleurs, le représentationnalisme (s’agissant de la représentation analogique, plutôt que digitale) prête le flanc à la critique en ce qu’il semble, dans certains cas, reconduire une « spectator theory of knowledge » dont Dewey nous a demandés il y a longtemps de nous déprendre. Ainsi, dans un premier temps représentationnaliste avec sa théorie de la proposition comme image logique des faits dans le Tractatus, Wittgenstein45 a ensuite évolué dans un sens pragmatiste avec sa valorisation du contexte des phrases et son externalisme ; il fait jouer aux énonciations un rôle d’instrument performatif dans un cours d’action ou un jeu de langage plutôt que de lui accorder un statut de représentation. Parallèlement, Austin s’était départi d’un certain représentationnalisme lorsqu’il a mis en évidence la performativité de certains énoncés, puis le caractère illocutoire de tous46. Déjà Peirce avait affirmé que « dire, c’est faire » et analysé l’affirmation comme un acte de langage dont l’auteur se rend responsable des conséquences. Tous ces auteurs apportent de l’eau au moulin d’une conception sociale et active du mental. Cela ne veut évidemment pas dire qu’ils nient nécessairement l’existence des représentations mentales ou qu’ils souhaitent se passer complètement de cette notion, mais qu’ils sont rétifs à lui conférer une valeur explicative en soi et a priori, et qu’ils souhaitent plutôt l’interroger. C’est l’un des enjeux centraux de la réflexion développée par Travis depuis les années 1980.

  • 47 Il s’agit là d’une première forme de réponse au reproche qu’on peut lire dans le texte de Livet à l (...)

37Résumons-nous. Succédant au linguistic turn après-guerre, la philosophie de l’esprit s’est développée aux États-Unis de l’intérieur de la philosophie analytique, et en réaction au béhaviorisme dominant depuis près d’un demi-siècle. Chomsky ayant, le premier, réhabilité le mentalisme en linguistique, contre Quine, elle a travaillé dans cette optique, abstraction faite de l’histoire d’une autre pensée américaine de 1868 à la Seconde Guerre mondiale, qui avait avancé dans un sens différent de celui de l’internalisme et du représentationnalisme : la tradition pragmatiste, avec une pensée du social chez Mead, une critique du « neglect of context » chez Dewey, une pensée de l’indexicalité chez Peirce, puis la répercussion de ces idées chez Wittgenstein et des auteurs contemporains. À eux tous, ils réunissent les éléments d’une philosophie sociale de l’esprit différente de la conception cogniticienne. Il reste à en faire la synthèse47.

  • 48 Comme dans le volume dirigé par Feuerhahn & Mandressi (2011).

38Les textes présentés ici constituent une première étape dans l’élaboration et la discussion critique de cette synthèse. Certains d’entre eux établissent, ou illustrent à un égard ou à un autre, la socialité du mental, d’autres critiquent le réductionnisme neurologique, remettant en contexte une démarche qui se veut objective et atemporelle48, et en cause toute prétention à un scientisme mêlant avancées scientifiques ultra-contemporaines et idéologie se parant des atours de la scientificité et de la nouveauté. En ce sens, ce volume a une volonté réflexive et invite à ne pas clore un débat qui, trop souvent, n’a pas été ouvert, ou mal ouvert, et que l’on ne peut certainement pas laisser résoudre – en ce qu’il est proprement conceptuel – par l’autorité, scientifiquement masquée, de quelques préempteurs du social qui viennent de (re-)découvrir son existence.

Bibliographie

Ambroise Bruno (2011), « J. L. Austin. De la philosophie du langage ordinaire à la conception de la parole comme action », in S. Laugier & S. Plaud (eds), Lectures de la philosophie analytique, Paris, Ellipses (« Lectures de »), p. 179-196.

Ambroise Bruno (2012), « La pensée sans ombre ; Ch. Travis, critique wittgensteinien du représentationnalisme », in Ch. Chauviré & S. Plaud (eds), Wittgenstein, Paris, Ellipses, p. 331-348.

Aucouturier Valérie (2013), Elizabeth Anscombe. L’esprit en pratique, Paris, CNRS Éditions.

Bennett Maxwell Richard & Peter Michael Stephan Hacker (2003), Philosophical Foundations of Neuroscience, Oxford, Blackwell.

Bennett Maxwell Richard, Dennett Daniel, Hacker Peter M. S. & John R. Searle (2007), Neuroscience and Philosophy, New York, Columbia University Press.

Bouveresse Jacques (1976), Le mythe de l’intériorité, Paris, Minuit.

Bruner Jerome Seymour (1990), Acts of Meaning, Cambridge, Harvard University Press (trad. fr. Y. Bonin, Genève, Eshel, 1997).

Calcaterra Rosa Maria (ed.) (2011), New Perspectives on Pragmatism and Analytical Philosophy, Amsterdam-New York, Rodopi.

Chauviré Christiane (2002), « La philosophie sociale de Wittgenstein », in Ch. Chauviré & A. Ogien (eds), La régularité. Habitude, disposition et savoir faire dans l’explication de l’action, Paris, Éditions de l’EHESS (« Raisons Pratiques », 13), p. 25-48.

Chauviré Christiane & Albert Ogien (eds) (2002), La régularité. Habitude, disposition et savoir faire dans l’explication de l’action, Paris, Éditions de l’EHESS (« Raisons Pratiques », 13).

Clark Andy & David Chalmers (1998), « The Extended Mind », Analysis, 58, p. 10-23.

De Fornel Michel & Louis Quéré (1999), La logique des situations. Nouveaux regards sur l’écologie des activités sociales, Paris, Éditions de l’EHESS (« Raisons Pratiques », 10).

Descombes Vincent (1995), La denrée mentale, Paris, Minuit.

Descombes Vincent (1996), Les institutions du sens, Paris, Minuit.

Descombes Vincent (2001), « Relation intersubjective et relation sociale », in J. Benoist & B. Karsenti (eds), Phénoménologie et sociologie, Paris, Presses universitaires de France, p. 125-155.

Dewey John (1925), Experience and Nature, Chicago, Open court (trad. fr. J. Zask, Paris, Gallimard, 2012).

Durkheim Émile (1895), Les règles de la méthode sociologique, Paris, Presses universitaires de France.

Ehrenberg Alain (2012), « Les chimères du cerveau social », in J.-F. Dortier (ed.), Le cerveau et la pensée, Paris, Éditions Sciences Humaines.

Elias Norbert (1986), Was ist Soziologie ?, Munich, Juventa Verlag (trad. fr. Y. Hoffman, La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube, 1991).

Feuerhahn Wolf & Rafael Mandressi (2011), « Les sciences de l’homme à l’âge du neurone », Revue d’histoire des sciences humaines, 25 (2).

Gautier Claude (2012), La force du social, Paris, Cerf.

Gibson James J. (1979), The Ecological Approach to Visual Perception, Boston, Houghton Mifflin.

Karsenti Bruno & Louis Quéré (eds) (2004), La croyance et l’enquête. Aux sources du pragmatisme, Paris, Éditions de l’EHESS (« Raisons Pratiques », 15).

Le Du Michel (2005), La nature sociale de l’esprit. Wittgenstein, la psychologie et les sciences sociales, Paris, Vrin.

Lemieux Cyril (2009), Le devoir et la grâce. Pour une analyse grammaticale de l’action, Paris, Economica.

Lewis David K. (1969), Conventions, Cambridge, Harvard University Press.

Mauss Marcel (1950), Sociologie et anthropologie, Paris, Presses universitaires de France.

Meyerson Ignace (1987), Écrits 1920-1983. Pour une psychologie historique, Paris, Presses universitaires de France.

Meyerson Ignace (1995), Les fonctions psychologiques et les œuvres, Paris, Albin Michel [1948].

Ogien Albert (2007), Les formes sociales de la pensée. La sociologie après Wittgenstein, Paris, Armand Colin.

Ogien Albert (2011), « Les sciences cognitives ne sont pas des sciences humaines », SociologieS [En ligne], (« Débats, Le naturalisme social »), [journals.openedition.org/sociologies/3635] mis en ligne le 18 octobre 2011.

Passeron Jean-Claude (2006), Le raisonnement sociologique, 2e éd., Paris, Albin Michel.

Peirce Charles Sanders (1932), Collected Papers, vol. 1-2, Cambridge, Harvard University Press.

Peirce Charles Sanders (1935), Collected Papers, vol. 5, Cambridge, Harvard University Press.

Peirce Charles Sanders (2002), Pragmatisme et pragmaticisme, Œuvres philosophiques, vol. 1 (trad. fr. Cl. Tiercelin et P. Thibaud), Paris, Cerf, p. 15-72.

Putnam Hilary (1973), « Meaning and Reference », The Journal of Philosophy, 70 (19), p. 699-711 (trad. fr. V. Aucouturier, in B. Ambroise & S. Laugier (eds), Textes clés de philosophie du langage, vol. 1, Paris, Vrin, p. 339-361).

Putnam Hilary (1975), « The Meaning of Meaning », Minnesota Studies in the Philosophy of Science, 7, p. 131-193.

Putnam Hilary (1981), Reason, Truth and History, Cambridge, Cambridge University Press (trad. fr. A. Gerschenfeld, Paris, Minuit, 1984).

Putnam Hilary (2012), Philosophy in an Age of Science, M. de Caro & D. Macarthur (eds), Cambridge, Harvard University Press.

Ryle Gilbert (1949), The Concept of Mind, Londres, Hutchinson (trad. fr. S. Stern-Gillet, Paris, Payot, 1978).

Sahlins Marshall (1977), The Use and Abuse of Biology, Ann Arbor, The University of Michigan Press (trad. fr. J.-F. Roberts, Paris, Gallimard, 1980).

Santoro Daniele & Carlo Penco (eds) (2012), « New Perspectives on Analytic Pragmatism », Philosophia, 40 (1).

Searle John R. (1995), The Construction of Social Reality, New York, The Free Press.

Taylor Charles (1985), Philosophical Papers, vol. 1 & 2, Cambridge, Cambridge University Press.

Travis Charles (2001), Unshadowed Thought, Cambridge, Harvard University Press.

Vidal Catherine & Dorothée Benoit-Browaeys (2005), Cerveau, sexe et pouvoir, Paris, Belin.

Wilson Edward Osborne (1975), Sociobiology : The New Synthesis, Cambridge, Harvard University Press.

Winch Peter (1958), The Idea of a Social Science and its Relation to Philosophy, Londres, Routledge (trad. fr. M. Le Du, Paris, Gallimard, 2009).

Wittgenstein Ludwig (1996), Le cahier bleu et le cahier brun (trad. fr. M. Goldberg & J. Sackur), Paris, Gallimard [1958].

Wittgenstein Ludwig (2000), L’intérieur et l’extérieur. Derniers écrits sur la philosophie de la psychologie (trad. fr. G. Granel), Mauvezin, T.E.R. [1992].

Wittgenstein Ludwig (2002), Remarques mêlées, Paris, Flammarion [1978].

Wittgenstein Ludwig (2004), Recherches philosophiques (trad. fr. d’É. Rigal (dir.)), Paris, Gallimard [1953].

Wittgenstein Ludwig (2008), Fiches (trad. fr. J.-P. Cometti & É. Rigal), Paris, Gallimard [1967].

Wright Georg Henrik von (1971), Explanation and Understanding, Ithaca, Cornell University Press.

Notes

1 Ces deux livres importants de Descombes, ont, d’une certaine façon, offert la trame conceptuelle permettant à un projet comme le nôtre de se développer.

2 (De Fornel & Quéré (eds), 1999 ; Chauviré & Ogien (eds), 2002 ; Karsenti & Quéré (eds), 2004). Dans le cadre d’une collaboration menée pendant plusieurs années entre le CEMS de l’Institut Marcel Mauss (EHESS) et l’équipe EXeCO de l’Université Paris I-Panthéon Sorbonne.

3 Notamment de l’admirable Expérience et nature (1925).

4 Pour un exemple, on peut se reporter à l’article de Chandra Mukerji dans ce volume.

5 Comme le montrait déjà Descombes (2001).

6 Comme le rappelle Gautier (2012, p. 12 n).

7 Sous l’influence, notamment, de Searle (1995), mais aussi de Lewis (1969).

8 Voir notamment Durkheim (1895), Mauss (1950), Elias (1986).

9 Voir, par exemple, les travaux importants de Meyerson (1995, 1987) ; sur l’œuvre de Meyerson, voir l’article de Françoise Parot, dans ce volume. Voir également les travaux, plus récents, de Bruner (1990, 1991), évoqués par l’article de Wilfried Lignier & Nicolas Mariot dans ce volume.

10 Voir le texte de Pierre Livet sur les moyens d’améliorer l’externalisme.

11 Voir, entre autres textes, Putnam (1981).

12 Voir le dossier réuni par Feuerhahn & Mandressi (2011).

13 « Questions concernant certaines facultés revendiquées pour l’homme » et « Quelques conséquences de quatre incapacités » [1868], in Peirce (2002, p. 15-72).

14 Recherches philosophiques § 23, où Wittgenstein donne une série d’exemples de jeux de langage qui anticipent les actes illocutoires d’Austin : solliciter, remercier, prier, jurer, saluer.

15 Voir le livre désormais classique de Bouveresse, Le mythe de l’intériorité (1976).

16 On trouve une conception analogue chez Vygotski, selon lequel le social est le milieu immédiat et permanent de l’enfant qui naît et apprend à parler, avec les mots des autres (voir, dans ce volume, le texte de Lignier & Mariot).

17 Sur cette équivalence, et les débats en jeu, voir Bennett & Hacker (2003), et Bennet et al. (2007).

18 Ainsi les détails d’une cérémonie ne sont pas séparables de leur contexte sans perte d’intelligibilité. Wittgenstein donne l’exemple du couronnement d’un roi (2004, § 584), dont on ne peut détacher un détail sans lui faire perdre son sens : ainsi, dans un autre contexte que celui-là, l’or devient « le métal le plus ordinaire ». Voir l’article de Michel Le Du dans ce volume.

19 Pour reprendre l’expression de Gautier (2012).

20 Le social n’est en tout cas pas réductible à la simple intersubjectivité, comme l’a expliqué Descombes (2001), et comme le défend ici, sous une forme différente, Le Du.

21 Comme ont pu vouloir l’y réduire les tentatives de sociobiologie (voir Wilson, 1975 ; et la réponse de Marshal Sahlins, 1977) et comme tentent encore de le faire leurs résurgences récentes, dont peuvent témoigner plusieurs numéros de Biology and Philosophy (édité par Springer).

22 Pour une présentation et une défense de la philosophie sociale et anthropologique des néowittgensteiniens, on pourra se rapporter à Le Du (2005), outre son étude dans ce volume.

23 Pour une présentation de son propre parcours et sa défense actuelle d’un « naturalisme libéral », permettant d’allier la vision scientifique du monde à la tradition humaniste, voir Putnam (2012).

24 Pour une défense, par un sociologue contemporain, de cette idée très wébérienne, voir, par exemple, Passeron (2006).

25 Pour parodier Kant parlant de la physique et des mathématiques dans la Préface à la deuxième édition de La critique de la raison pure.

26 Et, comme rappel, citons, sur un plan différent mais lié, les travaux de la neurobiologiste Catherine Vidal, notamment Vidal & Benoit-Browaeys (2005).

27 Voir note 2.

28 Il convient aussi de signaler d’importants travaux de sociologie d’inspiration plus wittgensteinienne encore ; par exemple, Ogien (2007) et Lemieux (2009).

29 Le représentationnalisme est l’idée, très répandue en philosophie de l’esprit et en sciences cognitives, selon laquelle la façon dont l’homme saisit le monde s’opère sous la forme de représentations. Cette idée, qui informe déjà la pensée des empiristes anglais (les « idées » de Locke, par exemple), se retrouve dans une majeure partie de la philosophie analytique sous au moins deux formes : à travers l’idée que la façon dont l’homme conçoit le monde se fait au moyen de représentations dans l’esprit ; et à travers l’idée que la façon dont l’homme parle du monde consiste à le représenter dans le langage. C’est une idée à laquelle s’en prend régulièrement Charles Travis, dans le texte ici traduit, mais surtout dans Unshadowed Thought (2001). Pour une présentation synthétique de ses critiques, nous nous permettons de renvoyer à Ambroise (2012).

30 Ces domaines ont été explorés sur plusieurs années dans le séminaire « Le mental et le social » de l’équipe Phico/EXeCO à l’Université Paris I-Panthéon Sorbonne.

31 Mais on pourra se référer aux textes dont les références sont données en notes pour compléter et avoir un aperçu plus complet de cette perspective de recherche très riche et variée.

32 On qualifie aussi parfois cette dernière de « psychologie théorique », de « bio-psychologie » ; il s’agit du paradigme d’une psychologie cherchant une explication dans les phénomènes biologiques.

33 Lui-même analysé, par Feuerhahn, comme un recours massif à une sorte d’autoreconstruction historique.

34 Voir le site internet : [s4sn.org/drupal/] (consulté le 16/01/2012).

35 On observe donc là encore que, dans sa constitution comme science, la psychologie semble dépendre tout autant de contraintes internes qu’externes – ce qui, dans une tradition d’analyse bourdieusienne, par exemple, augure mal de l’autonomie du champ scientifique concerné et de sa scientificité propre.

36 Pour Wittgenstein, si on pouvait « voir le fonctionnement du système nerveux » (2000, p 57), cela modifierait plus ou moins nos concepts mentaux, notre idée de l’esprit. Ainsi notre concept de douleur ne serait plus le même, puisque, lue directement dans le cerveau, la douleur ne pourrait plus être simulée (alors qu’il est essentiel à notre concept de douleur qu’elle puisse être simulée). Les hommes qui liraient à livre ouvert dans le cerveau « auraient un concept [de douleur] apparenté au nôtre ». En effet, pourrait-on ajouter, même si on ne souhaite pas faire de la philosophie de l’esprit une simple glose des sciences cognitives, on peut difficilement croire que les découvertes des neurosciences et leur envahissante vulgarisation sont sans impact sur nos concepts mentaux ordinaires. Elles les imprègnent par capillarité. Dès lors, même une grammaire philosophique se ressentirait de cet impact. Cela ne remet nullement en cause le bien-fondé d’une grammaire philosophique du mental toute différente de la science empirique du cerveau, contrairement au postulat naturaliste en vogue.

37 Sur ce point, voir Aucouturier (2013).

38 « Si d’ailleurs nous parlons du lieu où la pensée se déroule, nous sommes fondés à dire que ce lieu est le papier sur lequel nous écrivons, ou la bouche qui parle. » (Wittgenstein, 1996, p. 43). Autre profession d’externalisme : « Je pense en fait avec ma plume. Car ma tête bien souvent ne sait rien de ce que ma main écrit. » (Wittgenstein, 2002, p. 71).

39 « Mais si l’on dit : “Comment pourrais-je savoir ce qu’il veut dire, puisque je ne vois que les signes qu’il donne”, je répliquerai : “Comment pourrait-il savoir ce qu’il veut dire, puisque lui aussi n’a à sa disposition que ces signes ?” » (Wittgenstein, 2004, § 504).

40 Comme plus tard Descombes (1995 et 1996), ou comme Travis. Voir aussi Chauviré (2002).

41 Voir Ehrenberg (2012).

42 Voir Calcaterra (2011).

43 On parle toutefois de « pragmatisme analytique » à propos de Robert Brandom, voir Santoro & Penco (2012).

44 Rappelons d’ailleurs ici que Wittgenstein, par exemple, ne nie pas l’existence de processus mentaux ; il critique l’image qui leur est associée.

45 Dont il est très difficile de croire qu’il n’a pas lu Expérience et nature de Dewey, qui contient virtuellement une bonne part de la seconde philosophie de Wittgenstein.

46 Voir Ambroise (2011).

47 Il s’agit là d’une première forme de réponse au reproche qu’on peut lire dans le texte de Livet à l’encontre des philosophes se réclamant de Wittgenstein, qui se contenteraient trop facilement d’une position critique. Même si le fait de s’en contenter est une posture (philosophique) tout à fait acceptable en philosophie, il doit par ailleurs être possible de construire des « théories » prenant en compte les arguments wittgensteiniens et pragmatistes. D’une certaine façon, c’est également le projet de Livet.

48 Comme dans le volume dirigé par Feuerhahn & Mandressi (2011).

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2013

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search