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Bourdieu

 | 
Michel De Fornel
, 
Albert Ogien

Action

Critique et criticisme

De l’extériorité des points de vue chez Bourdieu

Claude Gautier

Texte intégral

  • 1 Le point de vue ici défendu va contre celui de Luc Boltanski qui, dans son dernier ouvrage, cherche (...)
  • 2 Nous laisserons ce point de côté ; il s’agit cependant d’un aspect décisif de contextualisation car (...)

1Comprendre la complexité et la fécondité de la position d’observation définie par la sociologie de Pierre Bourdieu suppose une double référence à l’histoire1. D’une part, et comme souvent chez cet auteur, la rupture, élaborée et revendiquée avec acuité pour définir ce qu’est le travail sociologique de la critique, se nourrit d’un certain rapport à la tradition philosophique – entre autres, celle du criticisme. D’autre part, la portée pratique de la rupture, sa dimension performative au moins à l’intérieur du champ académique, vaut par les rapports nouveaux qu’elle instaure, à son tour, avec des paradigmes qui lui sont contemporains – parmi lesquels, le structuralisme de Claude Lévi-Strauss2, l’individualisme méthodologique.

  • 3 Terme d’usage fréquent chez Bourdieu, à propos de la « posture du “comme si” » (1997, p. 24) ; à pr (...)

2Si nous voulons rendre justice des principes de construction d’un point de vue qui a pu être compris comme une « posture3 » en extériorité depuis laquelle observer, il importe, non pas de contraster des différences ou des écarts entre des points de vue sociologiques, mais de restituer l’ampleur et la signification des déplacements revendiqués dans ce double contexte d’une tradition de la philosophie et d’une actualité des sciences sociales.

3On aimerait pouvoir suggérer, par ce qui suit, qu’un tel réexamen présente méthodologiquement le mérite d’aborder certains aspects doctrinaux peu discutés de la théorie critique de Bourdieu et donne l’occasion de relativiser des lectures trop réductrices qui affirment un peu rapidement que le principe de réflexivité critique, tel qu’il opère dans la sociologie de Bourdieu, ne ferait que reconduire les habituelles apories enveloppées dans le redoublement réflexif ou dans la critique de la critique.

  • 4 Voir ce que dit Bourdieu à propos du « lector » (1997, p. 67-68) ; mais aussi la justification prop (...)
  • 5 Qu’il désignera par le terme plus générique et historiquement connoté de « sciences historiques » d (...)
  • 6 Sur ce point on ne peut que renvoyer au bel article de Catherine Colliot-Thélène (2006).

4Ce faisant, le point de vue adopté va contre la lettre même du texte. On sait ce que dit l’auteur des Méditations à propos des lectures académiques. On sait toute la résistance qu’il offre à l’enfermement dans des interprétations de « lectores4 ». On persistera, cependant, à vouloir penser une certaine utilité du point de vue défendu, ne serait-ce que parce qu’il permet de revenir sur certaines des raisons qui éclairent le choix de Bourdieu : proposer une anthropologie et une sociologie5 en lieu et place d’une philosophie académique6.

  • 7 Voir l’intitulé de la section « Logiques pratiques », (Bourdieu, 1997, p. 68 sq.) ; et particulière (...)
  • 8 Ce qui situe le cadre général à l’intérieur duquel on doit comprendre la forme d’exposition et les (...)
  • 9 Bourdieu (1997, p. 63) parle, à son propos, de « condition scolastique » au même titre que de n’imp (...)

5La démarche, loin d’invoquer la mise à distance comme une marque exclusive d’objectivité du point de vue, tente, au contraire, de prendre en compte le fait qu’il n’y a pas d’extériorité qui tienne. On peut alors comprendre que c’est précisément l’identification de cette illusion (d’une possible extériorité) par un travail critique et historique – la description d’une « logique de la pratique7 » théorique – qui avère la nature « automate » de l’observateur8 et met au jour certaines de ses dispositions les plus actives, celles qui, produites par incorporation, agissent dans une proximité trop familière et silencieuse pour être manifestées par le seul pouvoir d’une raison volontaire et isolée (Bourdieu, 1980, p. 43-44). Ces dispositions, dans leur contexte toujours situé d’élaboration, marquent l’appartenance à une véritable « condition9 » sociale.

6L’on cherchera, d’abord, à comprendre certains aspects des relations plus nuancées qu’elles paraissent entre criticisme et sociologie critique. On sera, dès lors, en mesure de restituer quelques-uns des principes de l’architecture générale des termes de la critique adressée à la « raison théorique ». On tentera, pour finir, d’identifier certains aspects de sa traduction dans les trois domaines de la pratique : le « théorique », le « moral » et l’« esthétique ». Sur ce point, on ne fera qu’esquisser des pistes.

Criticisme et sociologie critique

  • 10 Par exemple, à propos de la Critique de la faculté de juger, voir Bourdieu (1979a, p. 29 sq., p. 42(...)

7Il ne fait aucun doute que Bourdieu, dans de très nombreux passages10, revient sur, et remet en cause, la réalisation du projet kantien d’une critique des usages de la raison en tant que connaissance d’objets. Sa critique porte sur la forme générale de la réponse apportée au problème, parfaitement légitime par ailleurs, de la position ou de l’instance depuis laquelle se trouvent établies les conditions de possibilité d’une telle connaissance d’objet. C’est alors dans les justifications portant la distinction entre les deux types de genèse, transcendantale et empirique, et dans les effets de cette distinction sur les usages mêmes de la raison, que s’ancre la reprise du problème chez Bourdieu.

8Ce n’est donc pas tant le problème posé que les moyens proposés pour y faire face qui sont discutés et résolument redéfinis. Pour l’établir, on peut distinguer deux types d’arguments : d’une part, un argument immédiatement lisible qui porte sur la disqualification de la genèse transcendantale comme « déni » ou « refoulement » de l’histoire empirique des concepts de la philosophie ; d’autre part, un argument moins immédiat qui situe la solution pensable dans un horizon théorique qui n’est pas en contradiction avec celui du criticisme. Cependant, cette convergence des horizons, ainsi que nous allons le montrer, se soutient d’un écart maximal entre les deux démarches et, finalement, leurs objets.

  • 11 Bénatouïl (1999) a mis en avant cette possible continuité entre « criticisme » et « sociologie de l (...)

9Nous ne prétendons pas faire ici une lecture comparée de Kant et de Bourdieu ; nous voulons seulement éclairer par certains rapprochements la pertinence d’une hypothèse de lecture et, par voie de conséquence, avérer sous un jour moins réducteur la nature des liens qui rattachent le sociologue français au criticisme11.

  • 12 Sur tous ces points, en effet, Bourdieu (1997, p. 55, n. 36) cite Braun (1973, chapitre 5, p. 206 s (...)

10Le premier type de raisonnement est élaboré à partir d’une reprise et d’une transposition de la lecture des arguments kantiens contre l’histoire empirique telle que la présente Lucien Braun12. Sur ce plan, le Post-Scriptum, « L’oubli de l’histoire » (Bourdieu, 1997, p. 55-59), contient la forme générale de la critique adressée à l’ensemble des « philosophies de l’histoire de la philosophie » incarnées par Kant, Hegel et Heidegger.

  • 13 Un exemple parmi d’autres : « J’appelle donc l’explication de la manière dont les concepts a priori(...)
  • 14 Voici ce que Bourdieu (1979a, p. 571 et 571 n.) indique, à propos de la théorie kantienne du goût ( (...)

11Ces philosophies ont en commun d’« anéantir l’histoire en tant que telle », c’est-à-dire de justifier a priori le principe et le mouvement d’une histoire des concepts qui ne peut être reconstruite qu’a posteriori et, par voie de conséquence, de faire coïncider « l’archè et le telos » (ibid., p. 55). Chez Kant, à ses yeux du moins, une telle disqualification éclaire l’un des enjeux de la distinction entre les deux genèses, entre point de vue de la description – qui est aussi celui de la réception – et point de vue des conditions de possibilité – qui doit être celui de la déduction13. Il s’agit, in fine, d’instituer un point de vue organisateur – celui du « tribunal » – qui sera l’instance même du discours critique et qui ne dérive jamais vraiment de l’expérience14. Ce point de vue est l’œuvre du jugement réfléchissant.

  • 15 Terme d’un usage fréquent chez Bourdieu : bien sûr, dans les Méditations (voir, entre autres, la se (...)

12Par l’effet d’un « grand refoulement15 », c’est dans la conscience de soi que se trouverait alors installé le dialogue entre l’histoire empirique des concepts qui présente de manière contingente des propositions extérieures les unes aux autres et l’effort de la raison qui cherche à les déduire nécessairement avec les pouvoirs qui les ont rendues possibles.

  • 16 Sur cet aspect du problème et le renouvellement de la lecture du « philosopher kantien » comme acti (...)
  • 17 Sur l’unité thématique des critiques idéalistes du « statut » de la critique chez Kant, voir Grandj (...)

13Bourdieu, en un geste assez classique au premier abord, reprend le problème du criticisme là où certaines lectures idéalistes de la première postérité de Kant16 ont cru pouvoir le dépasser : le statut même de l’activité critique serait une contradiction dans les termes car, pour suivre le diagnostic hégélien, « vouloir connaître avant de connaître est aussi absurde que le sage projet qu’avait ce scolastique, d’apprendre à nager avant de se risquer dans l’eau » (Hegel, 1970, § 10, p. 175). Le criticisme ne serait donc qu’une ruse du dogmatisme car la critique de la connaissance envelopperait toujours la présupposition de la validité de la connaissance critique17 :

C’est en effet à cette condition que l’histoire de la philosophie peut se manifester dans sa vérité d’histoire de la raison, de devenir logique à travers lequel advient à l’existence la vraie philosophie, c’est-à-dire le criticisme en tant que dépassement du dogmatisme et du scepticisme. (Bourdieu, 1997 ; p. 55 ; nous soulignons)

14Ainsi, les concepts de la raison pure ne seraient établis qu’à partir d’une purification de leurs usages empiriques de telle sorte que toute nécessité – critère de l’apriorité – leur ferait authentiquement défaut. Mais, et là est l’essentiel pour Bourdieu, une telle purification n’est possible que par l’effet d’un refoulement coextensif à la disjonction entre les deux genèses, l’empirique et la transcendantale.

  • 18 Par exemple, l’intuition intellectuelle comme organe de la philosophie transcendantale : « l’absolu (...)

15Si Bourdieu reprend, pour partie et en d’autres termes, le diagnostic classique de la circularité de la critique, il reste que les prolongements qu’il entend proposer l’éloignent aussi radicalement de la voie idéaliste. Car ce n’est certainement pas dans une position de la réflexion comme autoposition que résidera, à ses yeux, la solution au problème posé. En l’espèce, une telle décision théorique – quelle qu’en soit la forme – ne fait qu’absolutiser le statut de la réflexivité, c’est-à-dire le poser comme définitivement indépendant de ce qui lui est hétérogène18.

  • 19 Nous avons parfaitement conscience du caractère réducteur du syntagme. Une fois encore, il s’agit b (...)

16Certains aspects de la critique idéaliste du criticisme19 fixaient donc, à leur manière, les termes du problème sur ce point précis du statut et du lieu de l’instance depuis lesquels tenir le discours critique sur les conditions de possibilité de la connaissance d’objets. Reconnaissant qu’une telle extériorité n’était pas pensable sans contradictions, la voie idéaliste était susceptible de s’orienter, par un mouvement dialectique, vers l’« immanentisation » de ladite instance : unification posée comme synthèse vraie des deux types de connaissance, la critique et l’objective. Le refoulement, dans ce cas précis, revêt les formes de l’abstraction. Celle-ci n’est jamais que l’effet, dans la pratique théorique elle-même, d’une illusion. La décision est en quelque sorte oubliée comme telle et, par le jeu du refoulement, elle autorise à penser le point de vue depuis lequel déployer le discours de la critique sur la connaissance comme ce qui lui est radicalement homogène.

  • 20 Voir, pour une formulation exemplaire de cette orientation, Bourdieu (1997) : « L’anamnèse de l’ori (...)

17Les deux postures ont donc en commun d’être pensables et c’est cette possibilité de penser un locus – qu’il soit transcendant ou immanent – depuis lequel poser un jugement qui demande à être interrogée et identifiée en tant que détermination de la « logique de la pratique » de connaissance. Il importe, dit encore Bourdieu (1997, p. 64), de « mener jusqu’au bout l’analyse que les plus intrépides des philosophes arrêtent souvent en chemin, c’est-à-dire au moment où elle rencontrerait le social ». C’est cette « rencontre » qui constitue le prolongement critique de la sociologie des pratiques de connaissance. Cette possibilité n’est pas, à vrai dire, d’abord redevable des réquisits théoriques que la raison se fixe à elle-même ; elle devient théoriquement pensable comme possibilité parce que des conditions sociales d’exercice de la pensée – de la pratique théorique – la rendent théoriquement envisageable. La sociologie de ces pratiques est alors et nécessairement une science historique20.

18Sous l’angle du rapport entre conditions sociales et conditions théoriques de possibilité, il n’y a donc pas lieu de distinguer entre les deux postures, le criticisme et sa radicalisation idéaliste : toutes deux s’efforcent de trouver en la raison, en déplaçant son locus, les principes et les règles d’une pratique du jugement critique. Cependant, si l’enjeu demeure identique dans les deux cas, il reste que la solution idéaliste présente un écart encore plus grand par rapport à l’état du problème tel que Bourdieu va le reprendre chez Kant.

19Si l’on admet que la philosophie kantienne de la réflexion « n’est pas, ne prétend pas être et assume ne pas être “la science où l’on commence absolument par le commencement” » (Grandjean, 2009, p. 19, citant Schelling, 1983, p. 15), autrement dit, qu’elle « ne peut ni partir d’un fondement univoque de son discours ni aboutir à lui » (ibid., p. 18), alors la perspective de Bourdieu trouve une part de sa pertinence dans le fait qu’elle est une autre tentative pour assumer le « fait » d’une hétérogénéité essentielle des types de connaissance.

20Elle entend trouver une autre voie pour prendre au sérieux le fait que si, chez Kant, « philosopher de manière critique n’est jamais objectiver » (Grandjean, 2009, p. 19), alors du point de vue de ce qu’on pourrait appeler une sociologie première, la connaissance objective peut se soutenir d’une activité – une pratique ? – discursive portant sur ses formes qui, tout en lui étant coextensive, ne s’y réduit pas ; pas plus qu’elle ne s’en détacherait dans l’extériorité illusoire et vaine de son « lieu » d’appréhension. Si donc Bourdieu objecte à l’analyse critique du criticisme, ce n’est pas sur le fait de l’hétérogénéité des connaissances ; c’est sur celui de trouver en la raison pure toutes les conditions qui permettent de penser la possibilité d’un usage réglé de la raison théorique. C’est encore là que la « rencontre » avec le social va permettre de déplacer le point de vue porté sur l’étude des conditions de possibilité.

21À partir d’une « posture » en tout distincte de celle de Hegel, il s’agit de reconnaître, comme lui, que « l’examen de la connaissance ne peut se faire autrement qu’en connaissant » (Hegel, 1970, § 10, p. 175, souligné par lui). On pourrait dire à ce propos que le caractère répétitif, parfois faiblement varié, mais toujours plus précisément systématique, de ce discours portant sur l’activité de connaissance, que l’on trouve depuis l’Esquisse d’une théorie de la pratique (1972) jusqu’aux Méditations pascaliennes (1997) en passant par La distinction (1979) et Le sens pratique (1980), est l’indice même de cette corrélation. Tel est le déploiement conjoint d’une connaissance positive d’une part et d’une forme de réflexivité dont elle est l’occasion qui, pour être progressivement disjointe et différenciée en son statut, accompagne toujours le travail de la connaissance d’objet.

22Ainsi donc, la continuité opère sur le plan du statut de la critique comme connaissance hétérogène vis-à-vis de la connaissance objective. Mais est-elle seulement à comprendre comme une « activité discursive » (Grandjean, 2009, p. 19) ? C’est peut-être là, sur la manière d’entreprendre l’exposé des déterminations de cette activité, que l’écart avec le criticisme se fait maximal. D’une convergence de perspective portant sur le statut et l’impossible confusion entre régimes discursifs, on en vient à une divergence d’identification des lieux à partir desquels cette hétérogénéité se déploie.

23On l’aura compris, l’indice de cette hétérogénéité, par le moyen de laquelle il est possible de repérer un point de vue critique qui soit démarqué de celui qui connaît, n’enveloppe aucunement, chez Bourdieu, l’affirmation d’une quelconque extériorité du premier par rapport au second. L’enjeu est précisément là : assumer le principe de cette hétérogénéité – continuité de la sociologie critique avec le criticisme – tout en fixant le lieu ou les conditions de possibilité de la connaissance par objet ailleurs qu’en la raison théorique exclusivement ou, de manière plus nuancée et riche, ailleurs qu’en la pure discursivité du travail de la raison critique – discontinuité de la sociologie critique avec le criticisme.

24Dès lors, c’est à réfléchir – au double sens de ce terme – le substrat qui enveloppe ces conditions de la connaissance du social comme « objet » que doit tendre le discours critique sur la méthode. Ce substrat est le corps en tant que nature seconde ou automate ; en tant, donc, qu’il porte et est porté par l’effectivité du social agissant. En un mot, l’histoire faite nature. La réflexivité, cette fois-ci au sens où Bourdieu peut faire usage de ce terme, est alors éminemment historique et son historicité n’est pas redevable d’un critère d’apriorité. Elle est historique parce qu’elle doit pouvoir rendre compte, par la déconstruction et la généalogie critiques, de ce qui, derrière la nature et la spontanéité des « postures » théoriques adoptées, relève de la construction, de l’institution et de la consolidation ; en un mot, de l’arbitraire et de l’impur et non pas du nécessaire et du pur.

  • 21 Expression récurrente chez Bourdieu ; nous soulignons.
  • 22 Voir ce que dit Bourdieu (1997, p. 34-35) du « divorce intellectualiste » entre le corps et l’âme, (...)

25Tel sera l’espace topique en et depuis lequel rendre compte des conditions d’une distance possible à l’objet, c’est-à-dire d’un point de vue d’observation : la posture théorique. Réfléchir, sociologiquement, aux présupposés de toute connaissance d’objet, c’est alors mettre au jour, par le moyen d’une pratique, qui n’est pas seulement une activité discursive, les « conditions sociales de possibilité21 » de toute connaissance positive. La raison ne peut, in abstracto, se soutenir elle-même ; elle ne peut pas plus sortir d’elle-même ; alors, il convient de prendre au sérieux ceci qu’elle est portée par un corps22 – social et individué – sans lequel elle n’a aucune effectivité.

  • 23 C’est le titre du chapitre 4 des Méditations.

26Le déplacement opéré par Bourdieu enveloppe donc la récusation de la genèse transcendantale des usages possibles de la raison comme manière philosophique de présenter les conditions de toute connaissance d’objet. Il revendique une description sociologique des pratiques de la connaissance théorique qui suppose la mise au jour des conditions sociales de possibilité de la connaissance positive – du « pur » vers l’« impur », de l’« activité » vers les « pratiques », de la « raison » disjointe du « corps » vers la « connaissance par corps23 ».

  • 24 Elle est historique et elle suppose, également, que soient approfondies les intuitions lumineuses d (...)

27La genèse empirique est la seule à pouvoir donner corps à l’instance depuis laquelle rendre compte des postures de connaissance d’objets. La sociologie critique est la forme réflexive de la genèse empirique24. C’est à ce prix seulement qu’il sera possible de revenir sur les conditions de ce « grand refoulement » qui est au principe même des pratiques de connaissance pour le savant.

Les principes de la critique de la raison théorique

28Il importe désormais de revenir à la formulation la plus achevée de cette continuité paradoxale de la sociologie critique avec le criticisme. Elle est donnée dans le chapitre 2 des Méditations (p. 61-209) : « Les trois formes de l’erreur scolastique ».

29Dans ce texte d’une rare densité, Bourdieu rappelle, au moins en préalable, que la « logique » de ces « erreurs » scolastiques est étudiée du point de vue de l’« interrogation épistémologique » (p. 63), dont il indique le caractère préjudiciel parce qu’elle « porte sur la posture épistémique elle-même et sur les présupposés inscrits dans le fait d’être en mesure de se retirer du monde pour le penser » (ibid., nous soulignons). Une formulation aussi explicite du problème de la sociologie critique devrait permettre de lever certains malentendus.

  • 25 Voir Bourdieu, Chamboredon & Passeron (1980 ; entre autres p. 23 sq. de la présentation), à propos (...)

30La question n’est pas ici de renoncer aux acquis de l’épistémologie de la rupture25 ; elle est de comprendre à quelles conditions sociales celle-ci devient pratiquement possible, c’est-à-dire théoriquement exigible comme un réquisit épistémologique ; mais aussi, et peut-être surtout, de montrer comment et pourquoi elle n’est jamais achevée :

Seule l’illusion de la toute-puissance de la pensée peut faire croire que le doute le plus radical soit capable de mettre en suspens les présupposés, liés à nos différentes affiliations, appartenances, implications, que nous engageons dans nos pensées. (Bourdieu, 1997, p. 21)

  • 26 L’argument épistémologique est toujours et systématiquement rapporté aux plans anthropologique et h (...)

31Contre une lecture peu charitable de son œuvre, et dans un geste sceptique parfaitement contrôlé, Bourdieu indique que si la rupture est souhaitable, s’il est indispensable de la conduire aussi loin que possible et d’en maîtriser, par une sorte de « vigilance », le caractère opératoire, il n’en reste pas moins que, pour des raisons anthropologiques et sociales qui demandent à être établies26, elle ne connaît pas vraiment de terme. La seule manière d’en poursuivre l’accomplissement, autant qu’il est possible, c’est de mettre au jour les relations qui, sous des formes variées et souvent déplacées, dans le moment même où nous croyons rompre pour nous mettre à distance, nous rapportent encore à l’objet.

  • 27 Sur tous ces points, nous ne pouvons que renvoyer à l’exemple topique de la critique de l’opinion p (...)
  • 28 On pourrait souligner à quel point la démarche est proche, dans son principe, de celle de Hume, trè (...)
  • 29 On n’évoquera pas, ici, l’importance de la pratique anthropologique chez Bourdieu, tout particulièr (...)

32Ces relations ne sont que le produit d’opérations enveloppées dans la mise en pratique des méthodes de connaissance – construction d’objet27, élaboration et choix de moyens d’investigation, etc. – et demandent, pour être avérées comme telles, des médiations qui ne sont pas seulement discursives mais aussi pratiques et institutionnelles. À ce titre, bien sûr, la pensée prise isolément est vaine dans l’exercice du doute28. Parce qu’elle ne peut pas sortir d’elle-même pour se contempler à distance, parce qu’elle n’est jamais pure et/ou désintéressée, la distance désirable doit être obtenue comme un effet qui ne peut résulter de la seule volonté29. Cet effet doit donc être théoriquement reconstruit. Il nécessite des inflexions (de tendance), des conversions (du regard) qu’il serait vain de chercher à obtenir dans un pur solipsisme. Ce n’est qu’ainsi qu’il sera possible de « déterminer si et en quoi [la position scolastique] affecte la pensée qu’elle rend possible et, par là, la forme et le contenu même de ce que nous pensons » (Bourdieu, 1997, p. 63 ; nous soulignons).

33Cœteris paribus, on pourrait appliquer à l’espace social dans lequel est toujours impliqué le sujet de connaissance et duquel il ne peut s’échapper, ce que dit Hume (1995, p. 124) de l’imagination dans son rapport au monde extérieur :

Fixons notre attention hors de nous-mêmes, autant que possible ; hasardons notre imagination dans les cieux, ou jusqu’aux limites ultimes de l’univers : en réalité, nous n’avançons pas d’un degré au-delà de nous-mêmes.

34Mais s’il ne peut jamais y avoir de point de vue d’observation radicalement et définitivement « extérieur » à l’ordre social dans lequel est prélevé ou constitué l’objet, il importera de prendre conscience des effets produits par la croyance illusoire en une telle possibilité. Ces effets, une fois repérés, vont permettre d’identifier des « présupposés » jusque-là indiscutés.

35L’ensemble de ces « présupposés » (Bourdieu, 1997, p. 12, passim) délimite alors l’espace des implications, conscientes ou non, du sujet dans son objet, et leur explicitation devient le but systématiquement recherché de l’objectivation. En tant que ces présupposés soutiennent les pratiques d’un sujet qui connaît, lequel est toujours socialement situé – la « condition » scolastique –, leur objectivation se déploie dans un mouvement critique d’exposition. Il est aussi la seule manière de donner prise à leur possible relativisation. La rupture, toujours exigible, n’est donc pas du ressort de l’exercice individualisé d’une activité discursive ; elle demeure un « privilège » (ibid., p. 93-94 notamment) parce qu’elle est le fait d’une condition qui est celle du savant et elle ne peut opérer qu’à condition de faire de cette exigence le moyen d’une pratique socialisée de connaissance.

36L’extériorité du point de vue comme exigence de la véritable « objectivité » de la connaissance est un idéal à atteindre. D’une certaine manière, on peut dire qu’elle est une idée régulatrice qui fixe l’orientation générale de la libido conoscendi en tant qu’elle s’incarne dans une pratique scientifique socialement réglée. En revanche, poser l’extériorité comme ce qui définit conceptuellement le statut du point de vue est une illusion dont les effets sont loin d’être négligeables car elle soutient des projections diverses du sujet dans l’objet, de la raison dans les phénomènes étudiés. Telles sont les conséquences du « grand refoulement » :

Il faut se résigner à admettre, dans la tradition typiquement positiviste de la critique de l’introspection, que la réflexion la plus efficace est celle qui consiste à objectiver le sujet de l’objectivation. (1997, p. 21)

37L’objectivation explicite donc l’implicite, met au jour des formes d’opérations, d’implications et de projections enveloppées dans la pratique de connaissance qui s’efforce de construire la relation sujet/objet comme relation de distance. Mais l’objet de l’objectivation est un « sujet » connaissant et non pas une raison isolée comme instance purement théorique ; il est un ensemble de pratiques savantes, de postures théoriques, et non pas une activité purement discursive, désincarnée, désintéressée et en surplomb.

  • 30 Du monde duquel on se retire pour le contempler à distance comme dans le « point de vue » de la per (...)

38L’opérativité des règles épistémologiques d’observation des objets – voir le monde comme un ensemble de représentations30 – est tributaire de ces pratiques dont la logique relève de la puissance agissante d’habitus opératoires dans l’ensemble des rapports entre agents situés et champs sociaux à l’intérieur desquels ils interagissent. Ce qui suffit à indiquer l’importance des liens entre usages sociaux de la raison, postures et conditions sociales des pratiques de connaissance.

39Le travail d’objectivation du sujet connaissant, par une critique négative, identifie alors des formes d’oppositions comme autant d’antinomies de la raison théorique : individu/société ; volontarisme/déterminisme ; liberté/nécessité ; individualisme/holisme, etc. Il tente d’en décrire les causes, non pas en les rapportant d’abord à des usages illégitimes de la raison [quid juris ?], mais en les décrivant comme autant de généralisations plus ou moins conscientes dont la pertinence relève de l’identification des présupposés qui les rendent socialement possibles et, par voie de conséquence, théoriquement pensables.

  • 31 Cette critique est conduite une première fois dans Bourdieu (1972, p. 248-250) ; elle est reprise e (...)

40Dans sa lecture du subjectivisme sartrien31 et à propos de l’expérience du rapport au monde, la présentation critique des principales déterminations de l’activité du sujet le conduit à affirmer (1980, p. 76-77) :

  • 32 C’est à propos, notamment, du commentaire de l’exemple du « garçon de café » (ibid., p. 76).

L’exemple de Sartre, l’intellectuel par excellence, capable de vivre comme il les dit et comme pour les dire des « expériences » produites par et pour l’analyse […] fait voir que, comme l’objectivisme universalise le rapport savant à l’objet de la science, le subjectivisme universalise l’expérience que le sujet du discours savant se fait de lui-même en tant que sujet32.

41Bourdieu rapproche ainsi la forme théorique donnée au modèle d’action et ce qui est au principe même de la condition sociale du philosophe en tant qu’il se met en position de s’observer – ici par une forme déplacée d’introspection comme principe méthodologique. La généralité ou l’universalité obtenue et posée est l’effet d’une projection qui donne prise à l’isomorphisme postulé et rarement discuté entre conditions de l’expérience vécue par le sujet de connaissance et conditions de l’expérience attribuée à l’objet dont on décrit la conduite idéale (Bourdieu, 1980, p. 71-72).

42Un tel isomorphisme, à condition d’en expliciter le contenu, permet sans doute de poser certaines des déterminations de l’objet, celles dont le principe relève d’une commune nature sujet/objet ; il reste que, par construction, les différences de condition et de position – l’agent dans l’action pour celui qui est objet, le sujet dans l’observation pour celui qui connaît – doivent être prises en compte pour identifier tout ce qui interdit de s’en tenir à de telles projections et tout ce que produit, dans l’objet, la méconnaissance de telles différences.

43À ne s’en tenir que là, l’exigence d’une orientation du point de vue vers l’extériorité, toujours et encore revendiquée par Bourdieu, doit être comprise comme la limite vers laquelle tendre pour reconnaître ce qui estconnu. L’extériorité du point de vue, en tant qu’elle n’est pas une illusion mais bien ce qui détermine tendanciellement la pratique de connaissance, en tant qu’elle est rendue pensable comme l’effet d’un « privilège » de condition – la skholè –, devient le principe d’une requalification critique des règles de la méthode. Elle est, à ce titre, l’horizon depuis lequel le savant peut déployer un certain regard critique.

  • 33 « Il ne s’agit pas de juger cette situation de retrait ou de retraite d’un point de vue éthique ou (...)

44Par conséquent, ce travail de la critique, orienté par le parti pris d’une extériorité du point de vue toujours à construire, ne peut pas être réduit au dogmatisme de la dénonciation et du soupçon. Il peut même être l’occasion d’approfondir la connaissance des objets que l’on se donne et de produire des formes de « libération collective » – les termes de Bourdieu sur ce point sont clairs33.

  • 34 On laissera de côté, dans le cadre de cet article, l’étude des trois « ordres » de présupposés qui (...)

45La question n’est donc pas de disqualifier ; elle est d’avérer ce que la constitution historique et sociale de la position d’observation34 a posé, progressivement, comme une seconde nature et comme un ensemble construit de dispositions. L’objectivation du sujet connaissant ne cherche donc pas à remettre en cause la performativité de la critique comme pratique de régulation des usages de la raison. Elle vise plutôt à montrer que ce qui règle la pratique ne relève pas du « pur » ou du « théorique » :

Il s’agit seulement d’essayer de déterminer si et en quoi elle [la position scolastique] affecte la pensée qu’elle rend possible et, par là, la forme et le contenu même de ce que nous pensons. (Bourdieu, 1997, p. 63 ; nous soulignons)

46Ce sont alors les statuts de la généralité et de l’universalité, produits de la pratique théorique, qui se trouvent questionnés : ils ne peuvent pas être, désormais, entés sur les usages théoriques purs de la raison qui les établit. L’illusion de l’extériorité du point de vue qui conduit à produire des catégories et à les penser comme universelles affecte, ici, le plus en profondeur « la forme et le contenu » de ce qui est pensé. C’est sur ce plan qu’intervient, en un geste qui rappelle encore celui du criticisme, la critique du statut de la généralité ou de l’universalité dans trois des principaux domaines de la pratique sociale : la connaissance, la morale et le goût.

Les « paralogismes » de la raison théorique

47Il n’est donc pas surprenant de constater que Bourdieu va s’attacher à identifier comme autant de « paralogismes » de la raison les erreurs auxquelles elle s’expose dès lors qu’elle ne fait pas porter l’interrogation sur ses « conditions sociales de possibilité ». Ces erreurs recouvrent précisément trois plans d’intelligibilité critique du social : celui des conditions théoriques de possibilité de la connaissance du social, savoir l’« épistémocentrisme scolastique » (1997, p. 64-75) ; celui des conditions de possibilité de la connaissance pratique du social, savoir le « moralisme comme universalisme égoïste » (ibid., p. 80-88) ; celui des conditions de possibilité du jugement esthétique ou jugement de goût, savoir les « conditions impures d’un plaisir pur » (ibid., p. 88-93).

48Sans revenir ici sur le détail de ces trois critiques, on peut néanmoins mettre en avant la manière dont elles entrent en cohérence avec les principes de la réflexivité jusque-là mis en évidence. Ce qui relie ces trois critiques – de la raison théorique, de la raison pratique et du jugement de goût –, c’est la manière de rapporter l’universalité des catégories dont il est fait usage à leurs conditions d’émergence et d’élaboration toujours situées. La forme générale de la critique revient à décrire les voies de la genèse empirique de ce qui est posé par la raison comme une pure détermination de concept. La mise en rapport intervient donc, en ce cas, comme ce qui indique l’antériorité effective d’une histoire dont la contingence et l’arbitraire se trouvent effacés par la reconstruction théorique qui, elle, emprunte les règles d’une déduction strictement rationnelle.

  • 35 On ne discutera pas ici la légitimité de la critique telle qu’elle est conduite dans ces pages. On (...)

49C’est ce déplacement – du général empirique à l’universel théorique – qui doit retenir l’attention et qui est redevable de l’étude de ses conditions sociales de possibilité. Dans le cas du moralisme, Bourdieu prend l’exemple de l’éthique de la délibération d’Habermas35 qu’il considère comme le paradigme qui en définit la posture.

  • 36 Se reporter aux remarques données sur l’histoire de cette autonomisation (Bourdieu, 1997, p. 27 sq.(...)
  • 37 Sur ce point également, on peut se rapporter aux remarques éclairantes concernant la genèse et la c (...)

50Il s’agit, ainsi, d’indiquer que la revendication « universaliste » et les « prescriptions » qui la soutiennent sont autant de « projections » (1997, p. 80) portées par le « refoulement » d’une condition particulière qui n’est autre que celle de l’épochè. La suspension, rendue possible par l’institution de la condition scolastique, est historiquement le produit de l’autonomisation du champ académique36 ; elle est la forme systématisée, devenue préjudicielle, de toute mise à distance vis-à-vis du monde des urgences pratiques, en vue de constituer le social en objet de « représentations37 ». La projection vaut ici comme une extension du particulier en un général qualifié d’universel. L’universel n’est donc qu’une généralisation qui omet de dire son nom.

51Mais cette première étape de la réduction critique laisse place à un second moment qui porte, cette fois-ci, sur ce que présuppose une telle extension à propos des conditions de participation à l’éthique de la délibération, c’est-à-dire sur ce que veut dire, pratiquement, l’omission des conditions pratiques requises pour être en mesure d’exprimer une opinion et de se conformer aux règles procédurales – rationnellement établies – de participation à la délibération (ibid., p. 84-85).

52Le réquisit de l’instruction – autre déclinaison du thème de l’opinion « éclairée » – y apparaît dès lors comme une condition formelle de possibilité. Il n’en est pas, cependant, la condition réelle. À ce stade de l’analyse, Bourdieu revient à l’étude de l’opinion publique qu’il pose comme l’analogon du problème soulevé par le « moralisme comme universalisme égoïste » (1997, p. 82-83). Il renvoie ainsi à l’exposé des trois « postulats » indiscutés qui conditionnent la lecture libérale de l’opinion publique (et celle des institutions de sondage) : tout le monde peut avoir une opinion ; les compétences à exprimer une opinion sont le propre de tout individu libre, autonome et rationnel ; toutes les opinions se valent (Bourdieu, 1973).

  • 38 La situation d’enquête, la consultation par sondage n’en sont que des exemples parmi d’autres.

53La confrontation de ces postulats – que l’on peut subsumer sous un principe général d’égalité – à la description sociologique des conditions empiriques d’expression d’un point de vue38 fait apparaître ce qui est occulté par la revendication même d’universalité : la force et la violence de la domination symbolique qui ne manquent pas de résulter de la non-prise en compte de différences effectives. L’objectivation du sujet de connaissance met ainsi au jour, par le moyen de la description sociologique, l’ensemble de ces projections intempestives qui poussent l’observateur, le sondeur, le savant ou le moraliste à attribuer à ceux qu’il observe tout ce qui ne trouve de raison d’être que dans les déterminations historiques de sa propre condition : par exemple, l’intérêt à l’universel ou l’intérêt au désintérêt.

  • 39 Autre nom donné au travail de la réflexivité critique.

54Un tel intérêt doit alors se comprendre, à partir de la double objectivation39, comme une forme transposée dans l’espace des conduites morales, par exemple, de la distance instituée comme condition de détermination nécessaire à la connaissance d’objet. La suspension, ou distance par rapport aux urgences de la pratique ordinaire, s’indique donc, dans l’espace des conduites morales, comme une revendication d’universelle portée par un intérêt spécifique qui est celui du désintéressement.

55Envisagée dans ses conséquences pratiques, la méconnaissance de ce rapport et des inégalités qu’il enveloppe, réduit les « postulats » à n’être que des fictions et, surtout, rend parfaitement illisibles ou invisibles les pratiques qui ne répondent pas au modèle déterminé par de telles présuppositions : le silence, la non-réponse, l’abstention, le désintérêt, etc.

L’inégalité, éclatante, de l’accès à l’opinion dite personnelle heurte la bonne conscience démocratique, la bonne volonté éthique des do-gooders et aussi, plus profondément, l’universalisme intellectualiste qui est au cœur de l’illusion scolastique. (Bourdieu, 1997, p. 83)

56Bourdieu ne remet pas ici en cause l’idéal d’un universalisme éthique ; il souligne seulement que celui-ci est un idéal dont l’autorité, c’est-à-dire la dimension performative en termes de construction de représentations et de croyances, va de pair avec l’imposition d’un ensemble de conditions par méconnaissance des conditions réelles. Cette méconnaissance est précisément ce qui produit de la violence et de la domination : troisième moment de la critique, qui ne sera pas étudié ici.

  • 40 Voir « Les conditions impures d’un plaisir pur » (Bourdieu, 1997, p. 88-93). Voir aussi « La distan (...)

57On pourrait montrer, de la même manière, comment se déploie, dans l’univers du goût et du jugement esthétique, la forme générale du raisonnement critique40. L’érection des normes du goût est pour partie la conséquence d’une autre généralisation dont le point de départ est l’ensemble des déterminations portées par un point de vue qui est toujours situé. Elle est la conséquence d’une forme de transposition homologique qui, dans le domaine des conditions de réception et de contemplation des œuvres d’art, vise à reconduire les conditions d’observation à distance de l’objet et de sa connaissance. De l’objet de connaissance à la contemplation avertie de l’œuvre opèrent des principes analogues entés sur la forme générale de la suspension – l’épochè – comme expérience particulière du détachement sans laquelle il n’est pas possible de voir à distance.

58Il n’est donc pas surprenant, au moins sur le plan de la construction argumentée, que Bourdieu, dans La distinction, structure l’une des oppositions principielles entre « goût populaire » et « goût savant » autour de la question du « luxe » comme « distance par rapport à la nécessité ». La distance, en l’espèce, n’est pas seulement à entendre en un sens métaphorique ; elle est précisément la forme générique de l’expérience même de la suspension sans laquelle la pratique de l’observation dans le domaine de la connaissance, la pratique de la contemplation dans le domaine du goût ne sont pas possibles.

59La mise au jour de relations plus nuancées entre criticisme et sociologie critique de Bourdieu permet de préciser en quel sens il faut entendre la revendication d’extériorité du point de vue d’observation. Celle-ci n’est pas dogmatique, elle est régulatrice. Elle n’est pas le fait d’une représentation achevée qui la poserait comme nécessaire et suffisante ; elle est, tout à la fois, ce qui indique la possibilité d’une réflexivité – par la double objectivation de l’objet et du sujet de connaissance –, et la représentation d’un possible locus depuis lequel ressaisir le sens de la pratique.

60Il n’y a donc pas de dimorphisme anthropologique qui ferait du sociologue le seul être à pouvoir dire le vrai. C’est, au contraire, « en dépossédant le sujet connaissant du privilège qu’il s’accorde d’ordinaire » (Bourdieu, 1997, p. 21) que l’exigence d’extériorité peut se comprendre comme une voie possible permettant de rompre avec l’illusion d’extériorité en tant que détermination effective du point de vue d’observation, et non pas comme une forme déplacée de volonté de puissance du savant.

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Notes

1 Le point de vue ici défendu va contre celui de Luc Boltanski qui, dans son dernier ouvrage, cherche à poser les principes d’un point de vue méta-pragmatique comme synthèse positive de la sociologie critique considérée comme point de vue « en extériorité » ou « en surplomb » et de la sociologie pragmatique comme point de vue « de l’intérieur » (Boltanski, 2009, p. 39, 83).

2 Nous laisserons ce point de côté ; il s’agit cependant d’un aspect décisif de contextualisation car la critique du structuralisme de Lévi-Strauss, du moins telle qu’elle est entreprise par Bourdieu, est l’occasion d’avérer, cette fois-ci dans le domaine des sciences sociales, l’existence d’une autre forme paradigmatique de l’oubli de l’histoire empirique : la temporalité de l’agir humain qui interdit de confondre règle et régularité. L’exemple topique en est la discussion continuée autour de l’interprétation du don chez Marcel Mauss (1950) et de sa critique par Lévi-Strauss (1950) qui intervient dans l’Esquisse d’une théorie de la pratique (Bourdieu, 1972), dans Le sens pratique (1980) et sous une autre forme dans Méditations pascaliennes (1997, p. 229 sq.). Voir le texte de Ilana Silber ici même.

3 Terme d’usage fréquent chez Bourdieu, à propos de la « posture du “comme si” » (1997, p. 24) ; à propos de l’ethnologue dont il est dit qu’« il se dispense d’analyser la posture “théorique” qu’il adopte à l’égard de son objet » (ibid., p. 64-65), etc. – et qu’il faut entendre en un sens très littéral qui indique la position du corps tout autant que l’orientation de l’esprit à l’égard de l’objet. La posture d’observation est donc à comprendre comme un ensemble de gestes posturaux qui marquent les contours d’une pratique de connaissance. On ne sera donc pas surpris que, dans une reprise toute pascalienne, Bourdieu parle aussi, dans le même registre, de « l’“automate” scolastique » (ibid., p. 63) – redoublement d’une citation plus explicite encore (ibid., p. 23-24) où sont donnés des extraits de Pascal, Pensées (252-Br., 821-Laf.) – voir également Bourdieu (1980, p. 81-82). Autant de termes qui relèvent du champ lexical de la « disposition ».

4 Voir ce que dit Bourdieu à propos du « lector » (1997, p. 67-68) ; mais aussi la justification proposée dans l’introduction (ibid., p. 9-13) comme indication de la résistance à se laisser enfermer dans un discours de commentaire.

5 Qu’il désignera par le terme plus générique et historiquement connoté de « sciences historiques » dans les Méditations ; par exemple (p. 12, p. 38, etc.)

6 Sur ce point on ne peut que renvoyer au bel article de Catherine Colliot-Thélène (2006).

7 Voir l’intitulé de la section « Logiques pratiques », (Bourdieu, 1997, p. 68 sq.) ; et particulièrement la formule donnée en page 69 où Bourdieu parle de « la logique de la pratique ».

8 Ce qui situe le cadre général à l’intérieur duquel on doit comprendre la forme d’exposition et les résultats de la critique des antinomies académiques de la « raison théorique », discutée dans la première partie du Sens pratique intitulée, faut-il le rappeler, « Critique de la raison théorique » (Bourdieu, 1980, p. 43 sq.).

9 Bourdieu (1997, p. 63) parle, à son propos, de « condition scolastique » au même titre que de n’importe quelle « condition sociale » ou « état ».

10 Par exemple, à propos de la Critique de la faculté de juger, voir Bourdieu (1979a, p. 29 sq., p. 42 sq.) ; voir surtout le post-scriptum « Éléments pour une critique “vulgaire” des critiques “pures” » (p. 565 sq.). On retrouve de nombreuses allusions à cette critique dans des textes ultérieurs qui, par ailleurs, reviennent, comme il se doit, aux présupposés de l’« Esthétique transcendantale » dans La Critique de la raison pure (entre autres, mais pas seulement, dans Méditations). Autre exemple, non moins caractéristique de la distance revendiquée, le postscriptum 2, « L’oubli de l’histoire », du Chapitre I des Méditations pascaliennes (p. 54-59). D’autres exemples seraient aisément repérables.

11 Bénatouïl (1999) a mis en avant cette possible continuité entre « criticisme » et « sociologie de la critique », au moins dans l’intention du « projet » sociologique.

12 Sur tous ces points, en effet, Bourdieu (1997, p. 55, n. 36) cite Braun (1973, chapitre 5, p. 206 sq.), ouvrage dans lequel on peut lire à propos des Progrès de la métaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolf de Kant : « Ce qu’[il] a en vue quand il désigne ainsi, d’une manière péjorative, le travail des historiens, c’est ce qu’il appelle ailleurs l’histoire empirique, c’est-à-dire la simple collecte qui ne constitue qu’une connaissance extérieure de faits dont on ne saurait fournir la déduction. Ce refus constitue, en réalité, un appel en direction d’une autre histoire, où l’auteur saurait de quoi il parle et à laquelle la raison conférerait ordre et articulation. » Quelques pages plus loin, Braun ajoute, toujours à propos du Kant des Progrès de la métaphysique, que ce dernier pense avoir les éléments pour construire « un système, “un tout qui, à l’instar de la logique, n’est pas susceptible de recevoir ou d’exiger des additions” » (ibid., p. 206 ; p. 211) – Kant cité par Braun.

13 Un exemple parmi d’autres : « J’appelle donc l’explication de la manière dont les concepts a priori rapportent aux objets leur déduction transcendantale, et je la distingue de la déduction empirique qui montre comment un concept est fourni par l’expérience et par la réflexion sur cette expérience et qui, par conséquent, ne concerne pas la légitimité de ce concept, mais le fait d’où résulte sa possession » ; sachant que par « possession » il faut entendre, ici, une « tentative de dérivation physiologique, qui ne peut pas du tout s’appeler proprement déduction, parce qu’elle concerne une question de fait » (Kant, 1975, chapitre II, § 13, p. 100-101).

14 Voici ce que Bourdieu (1979a, p. 571 et 571 n.) indique, à propos de la théorie kantienne du goût (Kant, Critique du jugement, I, II-§ 41 « L’intérêt empirique du beau ») : « elle ne cesse de refuser au goût tout ce qui pourrait ressembler à une genèse empirique, psychologique et surtout sociale, usant à chaque fois de la coupure magique entre le transcendantal et l’empirique. »

15 Terme d’un usage fréquent chez Bourdieu : bien sûr, dans les Méditations (voir, entre autres, la section du même nom « Le grand refoulement », p. 29 sq.), mais aussi et déjà dans La distinction (par exemple p. 566).

16 Sur cet aspect du problème et le renouvellement de la lecture du « philosopher kantien » comme activité discursive, on se reportera au livre d’Antoine Grandjean (2009). Entre autres, pour une lecture généalogique et négative de la postérité de Kant voir le « Prologue » (p. 23-58) et pour une bibliographie (p. 24 notes [1-3]).

17 Sur l’unité thématique des critiques idéalistes du « statut » de la critique chez Kant, voir Grandjean (2009) : Schelling (p. 25-30), Hegel (p. 30-38), Fichte (p. 38-48), Schultze (p. 48-54).

18 Par exemple, l’intuition intellectuelle comme organe de la philosophie transcendantale : « l’absolu ne peut être donné que par l’absolu. » (Schelling, 1987, cité par Grandjean, 2009, p. 28).

19 Nous avons parfaitement conscience du caractère réducteur du syntagme. Une fois encore, il s’agit bien plus de styliser les contours d’une position que de prétendre restituer l’histoire des critiques idéalistes du criticisme. Là n’est pas le propos.

20 Voir, pour une formulation exemplaire de cette orientation, Bourdieu (1997) : « L’anamnèse de l’origine » (p. 137-141) ; mais aussi « Réflexivité et double historicisation » (p. 141-145).

21 Expression récurrente chez Bourdieu ; nous soulignons.

22 Voir ce que dit Bourdieu (1997, p. 34-35) du « divorce intellectualiste » entre le corps et l’âme, pour un exemple parmi d’autres.

23 C’est le titre du chapitre 4 des Méditations.

24 Elle est historique et elle suppose, également, que soient approfondies les intuitions lumineuses d’Émile Durkheim (1960) concernant les formes sociales ou, du moins, les déterminations sociales de certaines de nos catégories de pensée. Voir, entre autres, les chapitres 6 (sur l’idée de force et de causalité, p. 268 sq.) et 8 (sur l’idée de totalité, p. 343 sq.).

25 Voir Bourdieu, Chamboredon & Passeron (1980 ; entre autres p. 23 sq. de la présentation), à propos du déplacement de la vigilance.

26 L’argument épistémologique est toujours et systématiquement rapporté aux plans anthropologique et historique qui définissent l’ensemble des « présupposés » nécessaires à sa validité. Par exemple, Bourdieu (1980, chapitre 2 : « L’anthropologie imaginaire du subjectivisme », p. 71-86).

27 Sur tous ces points, nous ne pouvons que renvoyer à l’exemple topique de la critique de l’opinion publique (Bourdieu, 1973).

28 On pourrait souligner à quel point la démarche est proche, dans son principe, de celle de Hume, très rarement cité par Bourdieu. On trouve, par exemple, chez Hume (1995, p. 37) cette critique de l’introspection comme méthode : « Si je tentais d’éclaircir un doute en philosophie morale d’une manière identique, c’est-à-dire en me plaçant dans le même cas que celui que je considère, il est évident que cette réflexion et cette préméditation troubleraient tellement l’opération de mes principes naturels qu’il serait impossible de tirer des phénomènes une conclusion juste. »

29 On n’évoquera pas, ici, l’importance de la pratique anthropologique chez Bourdieu, tout particulièrement dans la période algérienne, et de ses travaux sur le célibat en Béarn comme autant d’expériences qui ont permis de prendre conscience du problème et de dessiner les contours de sa résolution. Voir une allusion parmi d’autres (Bourdieu, 1980, Préface, p. 37-41).

30 Du monde duquel on se retire pour le contempler à distance comme dans le « point de vue » de la perspective rectiligne (Bourdieu, 1997, p. 33-34).

31 Cette critique est conduite une première fois dans Bourdieu (1972, p. 248-250) ; elle est reprise et amplifiée dans Bourdieu (1980, p. 71 sq.).

32 C’est à propos, notamment, du commentaire de l’exemple du « garçon de café » (ibid., p. 76).

33 « Il ne s’agit pas de juger cette situation de retrait ou de retraite d’un point de vue éthique ou politique, dit-il à propos de la position scolastique, […] moins encore, de dénigrer ou de condamner le mode de pensée qu’elle rend possible et qui, né d’un long processus historique de libération collective, est à l’origine des conquêtes les plus rares de l’humanité. » (1997, p. 63).

34 On laissera de côté, dans le cadre de cet article, l’étude des trois « ordres » de présupposés qui sont les signes tangibles de la forme historique et arbitraire prise par les « conditions » de la pratique de connaissance savante [l’occupation d’une position au sein de l’espace social ; la doxa propre au champ concerné ; la doxa coextensive à la condition de la skholè] ; voir Bourdieu (1997, p. 22-23).

35 On ne discutera pas ici la légitimité de la critique telle qu’elle est conduite dans ces pages. On insistera plutôt sur la forme générale du raisonnement et sur ce qu’il indique des partis pris de Bourdieu.

36 Se reporter aux remarques données sur l’histoire de cette autonomisation (Bourdieu, 1997, p. 27 sq.) à propos de la « genèse de la disposition scolastique ».

37 Sur ce point également, on peut se rapporter aux remarques éclairantes concernant la genèse et la constitution de la « perspective » comme paradigme de la « posture » théorique d’observation (Bourdieu, 1997, p. 33-35). On se reportera également à la postface à Panofsky (Bourdieu, 1979b).

38 La situation d’enquête, la consultation par sondage n’en sont que des exemples parmi d’autres.

39 Autre nom donné au travail de la réflexivité critique.

40 Voir « Les conditions impures d’un plaisir pur » (Bourdieu, 1997, p. 88-93). Voir aussi « La distanciation esthétique » (Bourdieu, 1979, p. 36-42).

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2011

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