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Bourdieu

 | 
Michel De Fornel
, 
Albert Ogien

Action

« Quelque chose comme un sujet »

Bourdieu et la phénoménologie sociale

Laurent Perreau

Texte intégral

  • 1 Voir par exemple, sur la distinction entre protension et projet, Pierre Bourdieu, Esquisse d’une th (...)
  • 2 Sur ce point : Héran (1987, p. 385-416).

1Le rapport de Bourdieu à ce que l’on nomme parfois un peu vite « la » phénoménologie s’accommode difficilement d’un examen sommaire et expéditif. Il présente en effet une pluralité de composantes où se jouent différentes formes de réappropriations et de critiques. Au registre des « inspirations », il conviendra ainsi d’opérer des distinctions nuancées entre, par exemple, les emprunts sélectifs à la phénoménologie husserlienne1 et l’affinité implicite que l’on peut découvrir entre certaines des vues théoriques de Bourdieu et la philosophie de Merleau-Ponty2. De même, il est patent qu’on ne peut raisonnablement pas mettre sur un même plan la vive dénonciation de l’ontologie heideggérienne (Bourdieu, 1988), le rejet résolu de la philosophie sartrienne du sujet (Bourdieu, 1980, p. 71-86) et la critique des limites et des apports relatifs de la phénoménologie sociale, sur laquelle nous allons revenir plus précisément.

  • 3 Colliot-Thélène (2006, p. 23-46). C’est le lieu de dire ce que nous devons à cet article stimulant.

2Cependant, comme l’a bien montré Catherine Colliot-Thélène, on peut – on doit – aussi aller au-delà du seul inventaire de la diversité des prises de position adoptées par Bourdieu à l’égard d’un mouvement à l’unité bien douteuse en apparence3. Car s’il est un héritage philosophique prégnant dans l’œuvre de Bourdieu, c’est bien celui de la phénoménologie. Les « racines phénoménologiques » de la sociologie de Bourdieu s’indiquent déjà lorsque celui-ci rappelle que son projet de thèse initial, avant la conversion à l’ethnologie, portait sur la « phénoménologie de la vie affective, ou plus exactement sur les structures temporelles de l’expérience affective » (Bourdieu, 1987, p. 16). Elles s’attestent encore à travers la récurrence des références, explicites ou non, faites au mouvement phénoménologique ou à tel de ses représentants. Mais le legs de la phénoménologie s’avère plus encore si l’on considère la teneur des problèmes philosophiques et des « interrogations fondamentales » qui hantent les réflexions de Bourdieu (ibid., p. 27). Colliot-Thélène soulignait ainsi l’importance de la question de la temporalité de la pratique, directement héritée des premiers travaux purement « philosophiques » de Bourdieu. À sa suite, nous voudrions montrer que la question du « sujet », plus précisément celle de ce « sujet social socialement situé » (Bourdieu, 1982, p. 29), si présente dans les derniers travaux de Bourdieu relatifs à la question de la réflexivité, gagne également en intelligence lorsqu’on l’instruit sous cette perspective.

3Notre intention n’est nullement de suggérer que la philosophie de Bourdieu recélerait une philosophie du « sujet » non-assumée pour elle-même (elle l’est bien en réalité), comme s’il existait une ruse de la philosophie du sujet travaillant sourdement la réflexion de Bourdieu. Notre dessein n’est pas non plus de faire de Bourdieu un phénoménologue qui se serait en quelque sorte méconnu ou renié : l’intérêt d’une telle récupération, si elle était possible, resterait bien douteux. Ce qui vaut d’être reconsidéré dans le rapport de Bourdieu à la phénoménologie, c’est avant tout une certaine donne problématique avec laquelle il lui a fallu composer. De ce point de vue, il y a bien lieu de reposer la question du sujet depuis la phénoménologie, tout à la fois pour apprécier l’originalité des réponses que Bourdieu y apporte et interroger la persistance d’une difficulté qui prend une importance considérable dans l’œuvre de la maturité.

4Dans ce qui suit, nous repréciserons tout d’abord la teneur des critiques que Husserl adresse à la dite « phénoménologie sociale ». Nous montrerons ensuite que, sous les dehors de la critique, une certaine forme de réappropriation est à l’œuvre, laquelle redéfinit les coordonnées d’un problème philosophique auquel Bourdieu apporte une réponse sociologique inédite.

La critique du subjectivisme : le cas de la phénoménologie sociale

5Force est de constater que Bourdieu prend rarement la peine d’examiner la « phénoménologie sociale » pour elle-même en discutant le détail de ses propositions théoriques. Elle ne constitue apparemment pas, en ce sens, un relais théorique décisif où Bourdieu viendrait, comme à son habitude, puiser librement quelque apport à ses propres réflexions. Concédons également que, le plus souvent, l’évocation de la phénoménologie sociale, expéditive et allusive, remplit une fonction purement dénonciatrice. Il suffit en quelque sorte de restituer à grands traits le projet qui est le sien pour y découvrir l’illustration exemplaire d’une fâcheuse dérive épistémologique, celle du subjectivisme.

  • 4 L’opposition entre subjectivisme et objectivisme se détermine plus nettement dans Le sens pratique. (...)

6Cette critique du subjectivisme n’est que rarement conduite pour elle-même et seulement pour elle-même. Elle est indissociable de la critique de l’objectivisme, ces deux tendances épistémologiques constituant aux yeux de Bourdieu une alternative aussi « rituelle » que stérile pour les sciences sociales (1972, p. 236). Qu’est-ce à dire ? Selon Bourdieu, subjectivisme et objectivisme apparaissent comme des « mode[s] de connaissance théorique qui implique[nt] en chaque cas un ensemble de thèses anthropologiques4 » (ibid., p. 234). Ces deux options anthropologiques, si l’on en fait les présupposés du travail sociologique, se révèlent également insatisfaisantes. Ainsi, en substituant une théorie du sujet à une authentique théorie de la pratique, le subjectivisme qui s’illustre à travers la phénoménologie réduit le social à l’expérience vécue, ce qui lui interdit de comprendre ce qui vient structurer cette dernière. À l’inverse, l’objectivisme en vigueur dans la linguistique saussurienne ou le structuralisme de Lévi-Strauss fait mieux droit aux relations objectives qui conditionnent les pratiques sociales, mais il court toujours le risque de traiter les structures sociales comme des entités autonomes en réduisant les pratiques à une simple exécution du modèle.

  • 5 Cette mise en regard des théories disponibles illustre parfaitement le rapport de Bourdieu à l’hist (...)

7L’intérêt apparent d’une telle caractérisation tient notamment au fait que la mise en regard de ces deux formes d’anthropologie fait clairement apparaître leurs limites respectives. Les critiques que les positions subjectivistes et objectivistes s’adressent en fonction de leurs propres présupposés révèlent ainsi leurs carences respectives5. Dans cette « opposition entre deux théories de la pratique » (Bourdieu, 1972, p. 225), se dessine en creux une troisième possibilité théorique qui pourrait combler les insuffisances respectives du subjectivisme et de l’objectivisme et qui rendrait compte des légalités objectives du monde social, sans les hypostasier. La fonction première de cette double critique est ainsi de présenter commodément l’originalité de sa théorie de la pratique, un temps appelée « praxéologie ». Son projet spécifique sera d’étudier, selon les termes de l’Esquisse de 1972, les « relations dialectiques » qui s’établissent entre les « structures objectives » et les « dispositions structurées » (ibid., p. 235).

8La critique conjointe de l’objectivisme et du subjectivisme constitue un préalable nécessaire à toute théorie conséquente de la pratique. La présentation est habile et fort avantageuse. Dès lors, Bourdieu mobilise très souvent cette séquence argumentative bien rodée, par exemple dans les entretiens qu’il a pu livrer, en renvoyant fréquemment aux deux textes où cette critique se déploie extensivement, dans l’Esquisse d’une part (tout particulièrement dans la partie intitulée « Les trois modes de connaissance théorique »), et dans les deux premiers chapitres du Sens pratique de 1980 d’autre part (intitulés « Objectiver l’objectivation » et « L’anthropologie imaginaire du subjectivisme »).

9C’est donc au sein de cette construction quelque peu artificielle et rhétorique que Bourdieu instruit sa critique de la « phénoménologie sociale ». Reprenons les termes de l’Esquisse pour saisir à nouveau ce que Bourdieu désigne sous cette expression :

La connaissance que l’on appellera phénoménologique (ou si l’on veut parler en termes d’écoles actuellement existantes, « interactionniste » ou « ethnométhodologique ») explicite la vérité de l’expérience première du monde social, c’est-à-dire la relation de familiarité avec l’environnement familier, appréhension du monde social comme monde naturel et allant de soi, qui, par définition, ne se réfléchit pas et qui exclut la question de ses propres conditions de possibilité. (1972, p. 234)

10Ce que Bourdieu désigne sous le chef de la « phénoménologie sociale » recouvre à la fois la phénoménologie transcendantale de Husserl (considérée dans l’effort mis à retrouver la Lebenswelt, le monde de la vie), ce que l’on appelle par commodité la « sociologie phénoménologique » d’Alfred Schütz et enfin, l’ethnométhodologie de Garfinkel (à laquelle Bourdieu ajoute parfois l’interactionnisme) (ibid., p. 234). La phénoménologie sociale, par-delà cette diversité, est ici présentée comme l’illustration ou encore le cas exemplaire d’une tendance qui œuvrerait parfois moins ouvertement dans les sciences sociales. Le « subjectivisme » dénoncé par Bourdieu est donc en partie au moins une construction théorique, le produit d’une typification qui cherche à distinguer un certain nombre de traits caractéristiques qui feront chacun l’objet d’une critique spécifique.

11La critique du subjectivisme, dans le cas de la phénoménologie sociale, se concentre en définitive sur l’illusion d’une connaissance immédiate du monde social définie à partir des ressources du seul sujet.

12Le premier reproche que Bourdieu adresse à la « connaissance phénoménologique » concerne la restriction de son domaine d’objet. En effet, la phénoménologie sociale se contente d’expliciter « la vérité de l’expérience première du monde social » (ibid., p. 234 ; 1980, p. 44). Elle fait ainsi pleinement droit à la relation de familiarité que nous développons avec le monde social qui nous entoure. Cependant, en prenant ainsi exclusivement en considération l’expérience vécue ou doxique du monde social, elle s’interdit de thématiser les conditions sociales et économiques de la « naturalité », de l’évidence sous laquelle le monde social nous apparaît. L’approche phénoménologique, et plus particulièrement ici l’ethnométhodologie, se contente d’enregistrer le « donné tel qu’il se donne » (1972, p. 238). Cautionnant un ordre social qui répond aux intérêts de groupes sociaux déterminés, elle ne fait qu’entretenir une forme de méconnaissance du monde social.

  • 6 Bourdieu (1972, p. 23 ; 1980, p. 44-45). Voir également Choses dites (1987, p. 149) : « [La vision (...)

13Un reproche corrélatif concerne les aspects méthodologiques de l’approche phénoménologique du monde social. En faisant le vœu d’en rester à l’expérience vécue, la phénoménologie sociale se condamnerait à une simple description qui ne parviendrait jamais à engager une véritable critique des représentations de sens commun. Bourdieu prolonge cet argument en insistant sur le fait que la phénoménologie réduit les constructions de la sociologie à des constructions de second degré6 ou, dans la perspective de l’ethnométhodologie, à des comptes rendus de comptes rendus. Notons que cette critique, dans sa généralité, est plus difficilement recevable que la première : les constructivistes soulignent surtout le fait que l’explication du monde social par les acteurs doit être prise pour objet premier de considération, sans réduire à celle-ci toute l’intelligence du sociologue.

14À l’arrière-plan de ces critiques, il y a enfin et surtout la nécessité d’éviter une philosophie du sujet qui ferait de l’agent un sujet autonome, libre et responsable. Comme Bourdieu le rappelle dans Esquisse pour une auto-analyse (2004, p. 37 sq.), l’antinomie du subjectivisme et de l’objectivisme n’est pas seulement un artifice commode qui permettrait de présenter l’approche praxéologique comme un dépassement abouti d’une dialectique enfin devenue féconde. L’opposition entre subjectivisme et objectivisme correspond aussi, à ses yeux, à une division majeure du champ épistémologique des années 1950 et 1960 qui voyaient s’opposer d’un côté, le structuralisme de Lévi-Strauss et les théories marxistes (Godelier, Althusser, Poulantzas) et, de l’autre, un existentialisme sartrien qui tendait à faire de la société le produit d’une multitude d’actes libres. Il faut remarquer à ce propos que Bourdieu ne met pas Sartre au rang des partisans de la « phénoménologie sociale » et qu’il prend généralement soin de traiter son cas à part, que ce soit à travers les remarques de l’Esquisse d’une théorie de la pratique ou par la critique en règle conduite dans le chapitre 2 du Sens pratique. La chose est quelque peu surprenante dans la mesure où Bourdieu voit la philosophie de Sartre comme un autre cas exemplaire des dérives du subjectivisme. La raison de cet état des choses tient sans doute au fait qu’il ne s’agit pas, dans un cas comme dans l’autre, du même subjectivisme et cette remarque est précieuse pour préciser ce qui fait le fond des reproches que Bourdieu adresse à la phénoménologie sociale. En effet, le subjectivisme que Bourdieu dénonce chez Sartre concerne avant tout l’idée que l’on se fait du sujet pratique. En considérant naïvement que le monde social est une chose que l’on fait, en faisant de l’agent le principe explicatif ultime des stratégies par lesquelles il se rapporte au monde social, la philosophie sartrienne magnifie la spontanéité, la liberté et la responsabilité du sujet, mais elle demeure aveugle aux conditions sociales de la pratique. Qui plus est, elle interdit leur thématisation scientifique. Ce qui se trouve requis ici pour remédier aux insuffisances d’une telle position, c’est une théorie de l’action qui ne tienne plus l’agent pour un simple acteur mais qui fasse aussi de lui un être agi par la société. Les reproches que Bourdieu adresse à la phénoménologie sociale, on le voit, ne sont pas de cet ordre puisque ce qui est en cause, c’est le fait que le sujet de connaissance ne soit pensé que par le rapport à l’expérience vécue et non en fonction des conditions sociales de son activité de connaissance, ainsi que dans l’effort spécifique mis à produire une véritable science sociologique.

Réinvestissements

15Une fois que l’on a pris acte des différentes pièces que Bourdieu verse au dossier de la phénoménologie sociale en vue d’instruire son procès, il convient de se demander ce qu’il en retient exactement. Car on aurait tort de considérer que Bourdieu, mettant en scène l’une des divisions majeures du champ épistémologique via la double critique du subjectivisme et de l’objectivisme, se contente d’enregistrer les insuffisances respectives de chacune de deux positions envisagées. Faisons-lui crédit du bien-fondé de sa démarche : il ne s’agit pas pour lui de renvoyer dos à dos l’objectivisme des modèles théoriques de l’action et l’impressionnisme de l’approche subjectiviste du monde social, mais bien plutôt de révéler leurs limites respectives afin de justifier la nécessité et la possibilité d’un nouveau mode de connaissance, celui de la connaissance praxéologique.

16La théorie praxéologique de l’action, qui se développe à partir des concepts de champ et d’habitus, peut être lue comme une solution médiane qui permet de penser à nouveaux frais le statut de l’agent social. Au terme d’un travail considérable de réélaboration conceptuelle, la praxéologie sociale travaille ainsi dans une double direction. Selon une première direction, elle restitue les structures objectives, c’est-à-dire les inégalités de distribution des ressources qui définissent un espace de possibles et de contraintes. Parallèlement, la praxéologie sociale pense les effets de ces structures au niveau des catégories de perception qui structurent les représentations et les prises de position. Ainsi la compréhension « subjectiviste » conserve-t-elle bien certains de ses droits, mais elle perd sa priorité épistémologique pour céder la place à une rupture épistémologique de style « objectiviste » qui seule pourra nous permette de nous entendre sur ce qui fait la réalité des relations sociales.

17Dans l’Esquisse, Bourdieu stipule très clairement que cette « connaissance praxéologique » « n’annule pas les acquis » du subjectivisme et de l’objectivisme, mais « les conserve et les dépasse » (1972, p. 236). Le dépassement du subjectivisme et de l’objectivisme opérerait donc sur le mode de la dialectique féconde, celle qui sait retenir la part de vérité des positions en contradiction. L’une des conséquences les plus remarquables de ce « programme du ni-ni » (Dewerpe, 1996, p. 196), de cette situation d’entre-deux théorique, est l’ambiguïté relative de certains des concepts bourdieusiens. En introduisant sa théorie de la pratique par-delà l’alternative dûment mise en scène du subjectivisme et de l’objectivisme, Bourdieu produit des concepts majeurs qui présentent souvent une double face, comme reprenant en leur propre constitution l’alternative décriée. Ainsi le si décisif concept d’habitus doit-il être conçu tout à la fois comme une expérience sédimentée et comme un principe générateur de pratique. L’habitus assure la commutation du passif en actif, de l’expérience en disposition. Plus précisément, l’habitus est cette instance paradoxale qui permet que « des conduites [puissent] être orientées par rapport à des fins sans être consciemment dirigées vers ces fins, dirigées par ces fins » (Bourdieu, 1987, p. 20). Une telle formulation, parmi toutes celles que propose Bourdieu, retient bien quelque chose de l’objectivisme (du structuralisme ici), avec l’idée que des régularités peuvent s’exercer sans obéissance à des fins, comme du subjectivisme, avec l’idée que l’on puisse parvenir à quelques fins, fût-ce de manière inconsciente.

18Il reste alors à savoir ce qui se joue dans ces réinvestissements des aspects positifs du subjectivisme et de l’objectivisme et de quelle manière la praxéologie nouvelle les assume. Il y a ici deux façons de comprendre ce qui est à l’œuvre.

  • 7 Nous renvoyons ici au riche article de Stéphane Haber, « La sociologie française contemporaine deva (...)
  • 8 Rappelons ce propos de Bourdieu (1982, p. 38) : « Le corps est dans le monde social et le monde soc (...)

19Une première interprétation de ces réinvestissements consiste à tenter de mesurer ce que la théorie bourdieusienne de la pratique doit aux apports respectifs de l’objectivisme et du subjectivisme. Bien évidemment, en engageant une telle lecture, on court le risque, souvent dénoncé par Bourdieu, de manquer ce qui fait l’originalité de ses conceptions, en bonne ou mauvaise foi. Mais tout en prenant acte de leurs aspects novateurs, on gagnerait peut-être aussi à repenser certains des concepts fondamentaux de la théorie de l’action en rétablissant la perspective phénoménologique comme un point de vue intégré à la constitution de la conceptualité bourdieusienne. Il y a ainsi sans doute quelque chose à gagner d’une relecture tendanciellement mais modérément « subjectiviste » du concept d’habitus, en restituant par exemple certaines propositions de la phénoménologie husserlienne, tout particulièrement dans les réflexions qu’elle conduit sur les synthèses passives et la constitution de la quotidienneté, afin de faire mieux droit aux discontinuités, aux pluralités qui travaillent la vie de l’individu7. En effet, l’un des mérites de la phénoménologie est aussi d’avoir considérablement renouvelé la philosophie classique du sujet en pensant d’abord le sujet comme rapport au monde, bien avant de le penser comme rapport à soi, comme produit d’un auto-positionnement. Il y a en outre tout un pan des réflexions de Husserl qui invite à prendre en compte la dimension sociale de la vie subjective, avec une grande acuité analytique et descriptive, notamment pour ce qui est de la question de la passivité. Par ailleurs, on peut aussi attendre des gains d’intelligibilité non négligeables d’une relecture de la théorie de l’habitus entreprise à partir des travaux de Merleau-Ponty, notamment sur la question de l’incorporation des schèmes de perception et d’appréciation8.

20Cependant, il est aussi une autre façon de relire la réappropriation durable par Bourdieu des « acquis » du subjectivisme. En effet, ce que Bourdieu retient de la phénoménologie sociale et de l’attention que celle-ci accorde à l’expérience vécue, c’est avant tout la nécessité de repenser le « sujet de connaissance ». On a déjà dit que l’on tenait là un motif suffisant pour distinguer les critiques adressées à Sartre de celles formulées à l’encontre de la phénoménologie, quitte à mettre en soupçon la supposée homogénéité du « subjectivisme ». Il faut à présent insister sur le fait qu’il y a là un legs déterminant avec lequel Bourdieu doit composer. Il faut être attentif aux motifs d’une évaluation positive de l’apport de la phénoménologie sociale : ceux-ci renvoient toujours à l’analyse de la nature et des modalités de la connaissance familière, « doxique » et ordinaire du monde social.

21Ainsi, dans l’Esquisse comme dans Le sens pratique, Bourdieu souligne que l’on pourrait réorienter les considérations développées par la phénoménologie sociale dans la perspective d’une analyse critique de la société :

On voit ce que l’analyse ainsi comprise de l’expérience naïve du monde social peut apporter à une sociologie de la connaissance qui est, inséparablement, une sociologie de la politique en manifestant les mécanismes gnoséologiques qui contribuent au maintien de l’ordre établi. (1972, p. 241)

22Force est néanmoins de constater que Bourdieu n’aura pas cherché à ménager une véritable réarticulation entre la critique sociologique et la phénoménologie sociale, laissant ainsi celle-ci à ses travaux. Dans le même temps, ces remarques de Bourdieu attestent du fait qu’il ne s’est pas contenté de restaurer le primat de la pratique en destituant une instance théorique aveugle à ses propres déterminations. Ce à quoi il convient de remédier, c’est bien à cette conception relativement pertinente, relativement déficiente aussi, du « sujet de connaissance ».

Le sujet de connaissance comme sujet social

23Pour la phénoménologie sociale, si l’on suit la présentation qu’en donne Bourdieu, la description des vécus suffit à dire le rapport du sujet au monde social. La phénoménologie, en ce sens, avait au moins le mérite de reconnaître qu’elle ne pouvait travailler qu’à partir de ce qui se donnait dans l’expérience vécue. Elle offrait une version simple de l’institution de la subjectivité en misant sur les ressources cognitives que celle-ci était à même de mobiliser et de mettre en œuvre. Cette simplicité apparente de l’entreprise (en réalité faussée par la présentation donnée par Bourdieu) contraste avec les hautes exigences affichées par la praxéologie bourdieusienne. En cherchant à instaurer un sujet de la connaissance affranchi de l’illusion d’une compréhension immédiate du social, Bourdieu s’est imposé un défi que la phénoménologie s’était épargné, dès lors qu’il s’agissait de savoir sous quelles conditions cognitives et sociales le sujet de connaissance pouvait dire la « vérité » du monde social.

24Or le plus remarquable est ici que Bourdieu persiste à penser l’agent et le sociologue comme des sujets, même si cette désignation est souvent employée avec de prudents guillemets. En effet, chez Bourdieu, il est toujours question du sujet, en ce sens bien précis, lorsqu’il s’agit de savoir ce que chacun peut connaître du monde social et selon quelle modalité. C’est donc toujours comme instance de connaissance que le sujet est compris. À ceci près que ce sujet de connaissance est toujours déjà nécessairement un sujet social : la connaissance (ainsi que toutes les méconnaissances) par lesquelles nous nous rapportons au monde social sont nécessairement relatives à la situation que nous y occupons. Dès lors, le concept de « sujet » renvoie aussi, explicitement, à la façon que nous avons de composer, à chaque fois singulièrement, avec nos connaissances et nos méconnaissances du monde social.

  • 9 Bourdieu (1982, p. 29). Voir également les pages décisives des Méditations pascaliennes (1997, p. 1 (...)

25On peut considérer que sous la rubrique de la « réflexivité », Bourdieu s’est efforcé de réunir les conditions sous lesquelles le sujet de connaissance pouvait se reconnaître pleinement comme sujet social. On comprend dès lors que l’exigence d’une réduction de la méconnaissance instituée qui peut séparer l’un de l’autre doive s’appliquer en tout premier lieu au sujet même de la science sociologique. En pratiquant sur lui-même une telle « réflexivité », en méditant ses propres conditions sociales, le sociologue élevant quelques prétentions à se constituer comme sujet de connaissance scientifique peut et doit ultimement se reconnaître comme sujet social et assumer pleinement ce titre et ce qualificatif. En atteste cette remarque de la leçon inaugurale au Collège de France de 1982, au cours de laquelle Bourdieu expose l’« une des propriétés les plus fondamentales de la sociologie telle [qu’il] la conçoit : toutes les propositions que cette science énonce peuvent et doivent s’appliquer au sujet qui fait la science9 ». En d’autres termes, le sujet de science demeure un sujet socialement situé et la science ne fait que le vérifier par l’inventaire des méconnaissances établies. Dans la suite de ce texte, Bourdieu invite encore ce sujet scientifique à une nécessaire « distance objectivante, donc critique ». Il y a ainsi corrélation intime, au niveau du sujet de la connaissance scientifique, entre la « critique épistémologique » et la « critique sociale ». Aux yeux de Bourdieu, la connaissance objective des structures du monde social, des principes qui régissent ses différents « champs » va donc de pair avec l’institution d’un nouveau rapport à soi. Toute la question est alors de savoir quelles seront les modalités effectives de cette réflexivité : comment en somme pourra-t-on pratiquement se réaliser comme sujet en objectivant le social qui est en soi ?

26Il va de soi qu’un tel « sujet » ne trouvera pas sa définition dans le geste solitaire de l’auto-réflexion à la mode cartésienne, laquelle ne ferait que le détourner du monde social qu’il cherche à connaître. En outre, ce « sujet » ne gagnera pas son titre du fait qu’il se constitue l’instance d’énonciation de la connaissance : ce serait encore ignorer les conditions sociales de cette institution. Ce qui est ici à réfléchir, ce n’est plus le sujet lui-même comme conscience réflexive, mais ses propres déterminations sociales et son identité socialement construite. La sociologie de Bourdieu assume ainsi le défi de connaître le moi social, « la singularité du “moi” se forgeant dans et par les rapports sociaux » (1997, p. 161).

  • 10 Le programme de la réflexivité critique est ainsi établi : « Le parti de la réflexivité critique s’ (...)
  • 11 « Si la sociologie du système d’enseignement et du monde intellectuel me paraît primordiale, c’est (...)

27Il convient cependant de noter que, sous le thème de la réflexivité, deux entreprises distinctes mais nécessairement conjointes se trouvent mises en chantier10. La première rapporte les productions scientifiques aux conditions sociales de leur émergence : elle opère par l’objectivation de la méconnaissance des conditions d’existence du sujet de connaissance via la critique de l’attitude scolastique, ainsi que par l’objectivation du champ académique via une sociologie des systèmes d’enseignement et de recherche à laquelle Bourdieu se disait très attaché11. Il revient à une seconde démarche d’accomplir la réflexivité critique à proprement parler en développant une « socio-analyse », une objectivation sociologique du sujet par lui-même, dont la nécessité se trouvait affirmée avec force à la fin de la préface du Sens pratique (1980, p. 40) : « Toute entreprise sociologique véritable est, inséparablement, une socioanalyse. »

28Cette socio-analyse représente en somme la réponse sociologique que Bourdieu apporte à la question philosophique du sujet dont la problématicité persiste à travers la critique de la phénoménologie sociale. C’est là ce qui permet de comprendre l’insistance mise par Bourdieu à revenir à de nombreuses reprises sur son propre parcours et sur sa propre singularité de sujet sociologue socialement situé : ponctuellement déjà dans l’Esquisse de 1972 ou dans la Leçon sur la leçon du Collège de France, puis dans le postscriptum des Méditations pascaliennes, intitulé « confessions impersonnelles », et enfin dans le dernier chapitre du dernier cours de Bourdieu au Collège de France, Science de la science et réflexivité (2001), texte repris et complété sous le titre d’Esquisse pour une auto-analyse, texte peu considéré, mais pourtant décisif. Paradoxalement, Bourdieu est sans doute le sociologue qui aura le plus parlé de lui-même, non en cédant à quelque complaisance narcissique ou aux facilités de l’autobiographie glorieuse, mais bien en donnant en exemple sa propre singularité réflexive. Ainsi donc l’auto-analyse n’expose-t-elle pas l’intimité du sujet, au contraire : elle défait sa personne en l’obligeant à ré-objectiver ce qui a été subjectivé. Revendiquant une certaine forme d’impersonnalité, le discours de l’auto-analyse efface en acte le sujet auto-institué, pour faire droit à ce qu’une « existence [a] de plus banalement commun, jusque dans l’illusion de la singularité » (1997, p. 54).

  • 12 En 1972, dans l’Avant-propos qui ouvre la seconde partie de l’Esquisse, Bourdieu note déjà : « il n (...)

29Ainsi se déploie une rétrospection qui n’envisage pas les choix comme des produits d’un projet conscient mais plutôt comme des prises de position adoptées à l’égard d’un champ social déterminé : sont de ce point de vue exemplaires les pages consacrées à l’objectivation du sujet de connaissance « Bourdieu » au moment crucial des recherches en Algérie, dans l’expérience de la familiarisation avec un monde étranger et du déracinement d’un monde familier (2004, p. 2)12. Ainsi orchestré, le récit des prises de position condamne définitivement l’illusion qui était celle des philosophies classiques de la conscience, celle de l’auto-position.

30Faut-il pour autant considérer que la sociologie bourdieusienne serait « sans sujet » comme a pu le suggérer Raymond Boudon (1979) ? On doit à l’évidence répondre par la négative : la sociologie bourdieusienne a l’insigne mérite d’inventer une nouvelle figure de sujet, une forme de subjectivité qui résiste à sa négation objectiviste, mais qui doit toute son identité au monde historique et social. Une telle conception du sujet subvertit la philosophie classique qui le définissait plus volontiers par le rapport conscient à soi et par la liberté, deux traits essentiels ici relégués au second plan (mais non abolis). Le sujet est pour Bourdieu un effet du monde social, un sujet assujetti par son parcours biographique au sein des champs qui structurent ce monde social.

31Pour autant, un tel sujet n’est pas seulement le résumé intériorisé de l’ordre social. C’est ici que la question de la temporalité des pratiques retentit ultimement sur la conception sociologique du sujet : de ce que ce sujet peut être à l’avenir, la sociologie ne peut rien dire. Elle ménage plutôt les conditions d’un devenir plus libre du sujet grâce à la lucidité gagnée par la connaissance des déterminations qui pèsent sur lui. Ultime ambiguïté, qui laisse à la liberté du sujet les possibles qu’elle saura concevoir par-delà la conscience acquise des déterminations sociales.

32En critiquant la phénoménologie sociale, Bourdieu renonce en définitive à une théorie du sujet qui présentait l’avantage d’unifier, à sa manière, le sujet de la connaissance et le sujet de la pratique dans l’unité d’une expérience vécue. En exhibant par la pratique de la socio-analyse, dans cette expérience vécue, l’effet des structures objectives du monde social, Bourdieu invite le « sujet » à avouer indéfiniment ce qu’il doit aux autres. Ce n’est pas l’une des moindres séductions de la sociologie de Bourdieu que, de cette manière, l’on puisse en apprendre autant sur soi-même. Mais on voit aussi quelle est la difficulté de l’entreprise : celle d’une vigilance critique qui reste en définitive entièrement à notre charge, celle aussi d’une incertitude relative quant à ce que l’on peut vraiment connaître de « soi-même ».

Bibliographie

Bimbenet Étienne (2006), « Sens pratique et pratiques réflexives. Quelques développements sociologiques de l’ontologie merleau-pontienne », Archives de Philosophie, p. 57-78.

Boudon Raymond (1979), Effet pervers et ordre social, Paris, Presses universitaires de France.

Bourdieu Pierre (1972), Esquisse d’une théorie de la pratique, Paris, Droz, (rééd. Paris, Seuil, 2000).

Bourdieu Pierre (1980), Le sens pratique, Paris, Minuit.

Bourdieu Pierre (1982), Leçon sur la leçon, Paris, Minuit.

Bourdieu Pierre (1987), Choses dites, Paris, Minuit.

Bourdieu Pierre (1988), L’ontologie politique de Martin Heidegger, Paris, Minuit.

Bourdieu Pierre (1997), Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, (rééd. 2003).

Bourdieu Pierre (2001), Science de la science et réflexivité, Paris, Raisons d’agir.

Bourdieu Pierre (2004), Esquisse pour une auto-analyse, Paris, Raisons d’agir.

Colliot-Thélène Catherine (2006), « Les racines allemandes de la théorie de Bourdieu », in H.-P. Müller, Y. Sintomer, C. Colliot-Thélène & G. Gebauer (eds), Pierre Bourdieu, théorie et pratique. Perspectives franco-allemandes, Paris, La Découverte, p. 23-46.

Dewerpe Alain (1996), « La stratégie chez Pierre Bourdieu », Enquête, sociologie, anthropologie, histoire, 3, p. 196.

Haber Stéphane (2004), « La sociologie française contemporaine devant le concept bourdieusien d’habitus », Alter. Revue de phénoménologie, 12, p. 191-216.

Héran François (1987), « La seconde nature de l’habitus. Tradition philosophique et sens commun dans le langage sociologique », Revue française de Sociologie, p. 385-416.

Marcoulatos Iordanis (2001), « Merleau-Ponty and Bourdieu on Embodied Significance », Journal for the Theory of Social Behaviour, 31 (1), p. 1-27.

Notes

1 Voir par exemple, sur la distinction entre protension et projet, Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique (1972 p. 384) ou encore les Méditations pascaliennes (1997, p. 248). Bourdieu compte également Husserl au rang des auteurs ayant contribué à la théorie de l’habitus (Choses dites, 1987, p. 22).

2 Sur ce point : Héran (1987, p. 385-416).

3 Colliot-Thélène (2006, p. 23-46). C’est le lieu de dire ce que nous devons à cet article stimulant.

4 L’opposition entre subjectivisme et objectivisme se détermine plus nettement dans Le sens pratique. Dans l’Esquisse de 1972, Bourdieu parle plus volontiers d’une « connaissance phénoménologique ».

5 Cette mise en regard des théories disponibles illustre parfaitement le rapport de Bourdieu à l’histoire de la philosophie ou plus largement à l’histoire des idées : dans Choses dites (1987, p. 48), il revendiquait ainsi un rapport très libre à la philosophie et soulignait qu’il fallait toujours se demander « en quoi et pourquoi un penseur permet de voir la vérité de l’autre et réciproquement ».

6 Bourdieu (1972, p. 23 ; 1980, p. 44-45). Voir également Choses dites (1987, p. 149) : « [La vision subjectiviste] est en continuité avec la connaissance de sens commun, puisqu’elle n’est que construction des constructions. »

7 Nous renvoyons ici au riche article de Stéphane Haber, « La sociologie française contemporaine devant le concept bourdieusien d’habitus » (2004, p. 191-216).

8 Rappelons ce propos de Bourdieu (1982, p. 38) : « Le corps est dans le monde social et le monde social est dans le corps. Et l’incorporation du social que réalise l’apprentissage est le fondement de la présence au monde social que supposent l’action socialement réussie et l’expérience ordinaire de ce monde comme allant de soi. » Sur ce point, on lira avec profit Marcoulatos (2001), ainsi que Bimbenet (2006).

9 Bourdieu (1982, p. 29). Voir également les pages décisives des Méditations pascaliennes (1997, p. 174 sq.).

10 Le programme de la réflexivité critique est ainsi établi : « Le parti de la réflexivité critique s’inspire non d’une intention purement théorique, qui serait à elle-même sa fin, mais de deux convictions, validées par l’expérience : premièrement, le principe des erreurs ou des illusions les plus graves de la pensée anthropologique […] et en particulier la vision de l’agent comme individu (ou “sujet”) conscient, rationnel et inconditionné, réside dans les conditions sociales de la production du discours anthropologique […] deuxièmement, une pensée des conditions sociales de la pensée est possible qui offre à la pensée la possibilité d’une véritable liberté par rapport à ces conditions. » (Bourdieu, 1997, p. 171).

11 « Si la sociologie du système d’enseignement et du monde intellectuel me paraît primordiale, c’est qu’elle contribue aussi à la connaissance du sujet de connaissance en introduisant, plus directement que toutes les analyses réflexives, aux catégories de pensée impensées qui délimitent le pensable et prédéterminent le pensé. » (Bourdieu, 1982, p. 10).

12 En 1972, dans l’Avant-propos qui ouvre la seconde partie de l’Esquisse, Bourdieu note déjà : « il n’est pas douteux que l’expérience scientifique qui est au principe de ces réflexions doit beaucoup aux particularités d’un itinéraire biographique. » (1972, p. 222). C’est ainsi la familiarité d’un certain monde paysan, celui du Béarn, qui l’a prémuni des excès de l’objectivisme lorsqu’il menait des recherches ethnographiques en Algérie, entre 1957 et 1963.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2011

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