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Bourdieu

 | 
Michel De Fornel
, 
Albert Ogien

Action

L’intérêt de Bourdieu pour le désintéressement

Un exemple de double vérité ?

Ilana Friedrich Silber

Texte intégral

  • 1 Ce texte est une version remaniée de Silber (2009). Je remercie Albert Ogien pour l’aide qu’il a ap (...)

1L’œuvre de Bourdieu est d’une impressionnante cohérence théorique et son caractère cumulatif est tout aussi remarquable1. La plupart des propositions qu’il a formulées au sujet de l’économie des biens symboliques, de l’habitus, de la violence et de la domination symboliques ont été élaborées dès le début des années 1970, tout comme l’ont été les éléments fondamentaux de son approche relationnelle des champs et de l’espace social. Et, après qu’ils ont été définis et fixés, ces thèmes et notions ont continué à marquer ses écrits dans tous leurs développements ultérieurs. Ce sentiment de cohérence et de continuité théoriques qui émane de l’ensemble du travail de Bourdieu est renforcé par la nature de son écriture, marquée par une tendance à la répétition, voire au martèlement incessant des mêmes formulations.

  • 2 C’est dans ces quatre ouvrages que Bourdieu aborde, longuement et de façon systématique, la questio (...)

2Mais tout n’est pas qu’affaire d’écriture. On se rappelle, en effet, que Bourdieu a explicitement recommandé au chercheur en sciences sociales de revenir continûment sur ses précédents objets d’enquête, en faisant de ce retour réflexif un élément de la méthode épistémologique qu’il préconisait d’adopter afin d’analyser sa propre relation à l’objet sous investigation (Bourdieu, 1980, p. 7). On trouve un exemple particulièrement surprenant de retour réflexif de ce genre dans la succession de ses écrits sur le don. Ce qui est troublant dans ce cas, c’est que, bien que ce retour permanent de Bourdieu sur le thème du don contienne des développements théoriques déterminants, ce long travail d’élaboration et de réélaboration n’est jamais présenté comme tel, pas plus qu’il n’est accompagné de cette forme d’auto-critique délibérée et systématique à laquelle il avait l’habitude de se livrer. Je vais donc m’intéresser à ces retours successifs sur le thème du don, en essayant de retracer ce qui y relève de la continuité et du changement dans sa manière de le traiter. Je le ferai en examinant ces retours tels qu’ils se manifestent dans quatre de ses livres en particulier : Esquisse d’une théorie de la pratique, Le sens pratique, Raisons pratiques : Sur la théorie de l’action, et Méditations pascaliennes2.

3D’une certaine manière, comme j’espère le montrer dans la première partie de ce texte, les retours successifs de Bourdieu sur le thème du don peuvent être tout simplement envisagés comme une indication de l’importance théorique paradigmatique qu’il a attribuée au don, du début à la fin de son œuvre. Pourtant, une lecture plus attentive me permettra de distinguer, dans la seconde partie de ce texte, trois phases dans la présentation de sa théorie du don, que je qualifierai ainsi : « épistémique et critique », « synthétique et réactive » et « complexe et évaluative ». J’essaierai donc, en considérant ces trois phases dans leur succession, de dégager la trajectoire d’une pensée, marquée par des tensions internes et des lignes de développement demeurant ignorées. Porter spécifiquement attention à ces difficultés est un choix d’autant plus pertinent que Bourdieu a constamment attribué une position cardinale et paradigmatique au don dans la construction de sa théorie générale. Autrement dit, je voudrais défendre l’idée suivante : dans la mesure où Bourdieu a conçu le don comme paradigmatique de certains éléments fondamentaux de sa construction théorique, parvenir à démontrer que la manière dont il l’a envisagé a évolué au cours de son œuvre – sans que lui-même ne l’admette – ne peut que conduire à reconsidérer, voire à mettre en doute la validité de toute son approche. Mon analyse cherchera donc à mettre en évidence une série d’impasses analytiques et de dilemmes normatifs lovés au cœur même de sa vision du monde social et de sa conception des caractéristiques essentielles de la pratique.

L’importance théorique paradigmatique du don

4Lorsqu’on se penche sur la masse des commentaires qui ont été consacrés à de multiples aspects du travail de Bourdieu, on constate que ses écrits sur le thème du don y tiennent une place très particulière. On note, en tout premier lieu, que la plupart des chercheurs qui ont eux-mêmes fait de ce thème le cœur de leur intérêt portent une assez grande attention à la réflexion de Bourdieu, ce dont témoigne le fait que de larges extraits de ses textes ont été inclus dans les deux plus importants recueils publiés dans ce domaine (Komter, 1996 ; Schrift, 1997). En règle générale cependant, ses écrits sur le don ont été analysés en les détachant du reste de son œuvre. Ce qui est couramment le cas des travaux sur le don qui se réfèrent à Bourdieu ; et, à l’exclusion d’une seule contribution majeure (Evens, 1999), les analyses sur sa démarche théorique générale ne portent pas un intérêt particulier à cette dimension de son œuvre et manquent à examiner, en détail, le statut très particulier que Bourdieu donne au don dans l’élaboration de sa théorie de la pratique.

  • 3 L’unique exception est un autre courant de la sociologie française contemporaine : celle qui se con (...)
  • 4 Comme on peut le constater dans son ouvrage, Sociologie de l’Algérie (1958), et dans ses articles p (...)

5Et pourtant, le don tient, dans cette œuvre, une place qui – à une exception majeure près3 – n’a d’équivalent dans aucune autre entreprise de théorisation sociologique contemporaine. L’intérêt que Bourdieu a porté au don, dans les tout premiers temps de sa carrière, à l’époque où il réalisait ses enquêtes ethnographiques parmi les Kabyles de l’Algérie coloniale, n’a rien de très exceptionnel ou de surprenant. Il s’inscrit très naturellement, comme il l’a, lui-même, explicitement reconnu, dans l’héritage de ces figures tutélaires de l’anthropologie française, Marcel Mauss et Claude Lévi-Strauss, qui ont transformé le don en un domaine de recherche empirique et de théorisation anthropologique primordial. Ce serait pourtant une erreur de cantonner ces premiers intérêts pour le don à un moment ethnographique temporairement daté. Non seulement son œuvre est restée continûment traversée d’illustrations et de remarques faisant référence à ses enquêtes en Kabylie, mais il n’a jamais admis de distinction disciplinaire tranchée entre ethnologie (ou anthropologie, un terme qu’il n’utilise pas souvent) et sociologie (Lahouari, 2002 ; Lane, 2000, p. 86-139 ; Reed-Danahay, 1995, 2004)4. De plus, loin d’abandonner le thème du don, il n’a cessé d’y revenir dans les phases ultérieures de son travail, à une époque où il explorait une veine sociologique plus conventionnelle le conduisant à étudier les différentes dimensions de l’éducation et de la culture en France. Cette continuité dans le traitement du thème du don est d’autant plus remarquable que, à cette époque, ce thème ne suscitait guère d’intérêt parmi les sociologues, et personne ne pouvait imaginer l’extraordinaire renouveau d’attention qu’il provoquerait dans les sciences humaines et sociales durant les années 1990.

  • 5 Bourdieu note que le décalage temporel entre le don et le contre-don est ce qui permet à ce déni, o (...)
  • 6 Pour donner un exemple : « Le don, la générosité, la distribution ostentatoire – dont l’exemple ext (...)

6Une des principales raisons de cette continuité est le rôle très spécial, décisif en un certain sens, que Bourdieu assigne au don dans son approche globale, ce qu’il a souligné à maintes et maintes reprises. Loin de n’être qu’un phénomène social parmi d’autres, le don se trouve au cœur même de sa vision théorique, y jouant un rôle majeur qu’il a souvent évoqué en le présentant comme un « exemple canonique » ou un « paradigme ». Mais il y a plus : ce statut paradigmatique du don a nombre de facettes. C’est ainsi que le couple don/contre-échange est constamment qualifié de paradigmatique de l’« économie des biens symboliques » en général (Bourdieu, 1994, p. 184) ; et, plus spécifiquement, de cette opération fondamentale de l’alchimie sociale qui transforme n’importe quel type de capital en capital symbolique (1972, p. 348 sq. ; 1980, p. 188, p. 209-231). Le don est également présenté comme l’exemple « canonique » de l’idée de « double vérité » et de la nécessité corrélative d’adopter une perspective « bifocale » afin de dépasser l’antinomie traditionnelle entre subjectivisme et objectivisme ; c’est-à-dire adopter une perspective qui prenne en considération à la fois la compréhension subjective de ses propres actions par l’acteur et l’appréhension externe et objectivante de ces mêmes actions par le sociologue (1972, p. 337 sq. ; 1980, p. 178 ; 1997, p. 229). De plus, le don est tenu pour exemplifier ce travail de « déni collectif » et de production d’une « fiction sincère » ; ou, en d’autres termes, toutes les opérations sous-tendant l’alchimie symbolique qui produit une « réalité qui nie la réalité » (1972, p. 194 ; 1980, p. 188, p. 2095). On peut établir un autre lien encore avec une autre notion clé de l’œuvre de Bourdieu : le don y est également présenté comme paradigmatique de toute violence symbolique, cette « forme douce et cachée que prend la violence lorsqu’elle ne peut se manifester de façon ouverte » et qui, pour Bourdieu, est caractéristique du mode de domination à l’œuvre dans l’adhésion spontanée et inorganisée des individus à un « jeu » qui, en fait, leur est imposé par une contrainte externe (1972, p. 192-197 ; 1980, p. 216 sq.6). Enfin, et en se plaçant sur un terrain encore plus général et fondamental, le don est conçu comme paradigmatique de caractéristiques essentielles de la pratique en tant que telle ; en particulier, de cette « improvisation orchestrée » et de ce « sens du jeu » dont Bourdieu affirme qu’ils sont omniprésents dans la plupart, si ce n’est dans toutes les pratiques sociales (1980, p. 176 sq.). Il est également paradigmatique de la dimension « économique » de toutes les pratiques (incluant, sans s’y limiter cependant, celles qui – comme le don – prétendent être désintéressées ou, à tout le moins, de nature non économique), dans la mesure où elles sont toutes orientées, même si ce n’est pas de façon consciente ou intentionnelle, vers la maximisation d’un profit quelconque, qu’il soit économique ou symbolique (1972, p. 348 sq. ; 1980, p. 209 sq.).

  • 7 De nombreuses tentatives ont déjà été faites pour nier ou corriger ces biais par des chercheurs pro (...)
  • 8 Toutefois, Bourdieu ne présente jamais le don lui-même comme fondement de la vie sociale. De ce poi (...)

7Je ne m’attarderai pas ici sur les critiques les plus connues, et parfaitement fondées selon moi, du fait que l’approche de Bourdieu repose en fin de compte – et en dépit de ses dénégations – sur un point de vue économiciste, matérialiste et structuraliste (Evens, 1999 ; Jenkins, 2002 ; Sewell, 1992 ; Alexander, 2000 ; Smith, 20047). Mon but n’est certainement pas de réitérer ces critiques ou d’y ajouter quoi que ce soit. Il est plutôt d’attirer l’attention sur les tensions, incertitudes et développements au sujet du don qu’on découvre dans l’œuvre de Bourdieu, thème que lui-même considérait comme crucial et révélateur à de multiples égards. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, cette entreprise ne doit pas être considérée comme une manière d’atténuer la continuité qui traverse ses écrits à ce sujet. Il faut en effet reconnaître que si tous les aspects de sa conception paradigmatique du don sont exposés dès son Esquisse d’une théorie de la pratique, dont on peut dire qu’il est son premier ouvrage d’importance théorique générale, ils sont récursivement analysés, à peu près dans les mêmes termes, dans les livres postérieurs. Et tout au long de l’œuvre de Bourdieu, le même argument reviendra sans cesse : le don possède un statut théorique spécial en tant qu’il est exemplaire de, et essentiel à sa conception du monde social en général, et à sa théorie de la pratique en particulier8.

8Et pourtant, alors même que ces topoi fondamentaux et déterminants sont constamment réitérés, on observe l’apparition, de façon progressive, d’interrogations et de contradictions qui les débordent. C’est l’émergence et la permanence de ce questionnement que je voudrais, comme je l’ai dit d’entrée, suivre en les rapportant à une réflexion en mouvement. Pour être plus précise, je vais essayer de montrer que les retours successifs de Bourdieu sur le thème du don se développent en trois moments cumulatifs. On note en effet qu’il ne rejette jamais ce qu’il a écrit dans une phase précédente mais qu’il essaie plutôt d’affiner son argument à chaque fois qu’il revient sur le motif, ajoutant de nouveaux thèmes et de nouvelles strates d’analyse, et modifiant le poids relatif ou l’importance que chacun reçoit dans la conception d’ensemble. Je signalerai comment, dans ce mouvement, la tonalité du travail de Bourdieu s’est légèrement modifiée en faisant place à l’expression d’un sentiment de complexités toujours croissantes. Car, sans qu’on puisse parler d’un véritable changement d’attitude, on constate qu’affleure une conscience plus aiguë des antinomies conceptuelles, pratiques, voire politiques auxquelles son approche se heurte.

Première phase : le fondement épistémique et critique

  • 9 Cet argument, exposé la première fois dans (Bourdieu, 1972), est repris et augmenté dans (Bourdieu, (...)

9Comme je l’ai déjà signalé, c’est dans Esquisse d’une théorie de la pratique que le don apparaît pour la première fois comme un sujet capital dans l’œuvre de Bourdieu. Dans la mesure où la présentation qui en est faite dans cet ouvrage est presque identique à celle qu’on retrouve dans certains passages du Sens pratique (1980, p. 98-134, p. 167-231), ces deux livres seront envisagés ici en tant qu’ils constituent la première phase de la théorie du don de Bourdieu, établissant une base de comparaison avec les textes ultérieurs9.

  • 10 Les textes sur les Kabyles, déjà écrits au milieu des années 1960, furent ensuite réunis pour publi (...)
  • 11 Bourdieu adhère donc à la critique de Lévi-Strauss considérant que Mauss est trop « phénoménologiqu (...)

10Dans cette première phase, l’échange de dons est analysé sur un mode empirique et théorique à la fois. Empiriquement, il renvoie essentiellement à cette sorte de séquence défi-réponse qui est typiquement à l’œuvre dans le système d’honneur compétitif en vigueur parmi les Kabyles10 ; et théoriquement, il fournit une illustration commode des positions que Bourdieu défend en matière d’épistémologie et de théorie générale. Sous cet angle, la caractéristique fondamentale de l’échange de dons est le fait qu’il associe étroitement la contrainte objective et la liberté subjective, les règles et l’improvisation, le jeu et la stratégie. C’est pour cette raison qu’il utilise de cet exemple pour justifier la nécessité de dépasser l’opposition entre objectivisme et subjectivisme ; ou, plus exactement, celle entre les deux perspectives classiques sur le don : celles de Mauss et de Lévi-Strauss, que Bourdieu tient pour représentatives des points de vue « subjectif » pour le premier, et « objectif » pour le second ; ou, pour reprendre ses propres termes, « phénoménologique » et « structuraliste11 ». Il propose donc une conception du don susceptible de saisir ensemble les aspects contradictoires, ou les « vérités » contraires, de ce type particulier d’échange : à savoir, le don comme expérience vécue, ou, à tout le moins, comme censée être vécue ; et le don comme phénomène social défini en extériorité. Bref, une proposition de synthèse qui, au-delà du seul exemple du don, contribue à l’élaboration d’une théorie de la pratique scientifiquement plus juste.

11Toutefois, loin de se limiter à une réflexion générale sur des problèmes de théorie de la connaissance, sa proposition prend rapidement la tonalité d’une remise en cause critique. Ce qui apparaît clairement dans sa célèbre analyse du décalage temporel entre le don et le contre-don. Pour lui, l’existence de cet écart joue un rôle crucial dans l’instauration d’une coexistence entre deux « vérités » contradictoires : il permet de soutenir la fiction d’un don spontané et désintéressé, tout en occultant la vérité de l’échange et sa raison d’être ultime qui repose sur une inégalité de capital économique (Bourdieu, 1972, p. 337-348 ; 1980, p. 167-189). Ce qui est contradictoire dans cette proposition tient à ce que, contrairement à ce que Bourdieu assure, les deux « vérités » de l’échange ne sont pas envisagées sur un pied d’égalité : l’une est invalidée en tant que « fiction » dont la fonction est de contribuer à dissimuler la nature réelle – c’est-à-dire inégale – de l’échange.

12Le même esprit critique souffle sur la discussion d’autres aspects du don qui lui permettent, dans d’autres passages de l’Esquisse d’une théorie de la pratique, de lui conférer un caractère paradigmatique. Que ce soit dans ses arguments relatifs à l’économie des biens symboliques, à la transfiguration du capital économique en capital symbolique, au déni collectif, à la violence symbolique ou à la domination symbolique, Bourdieu exerce sa verve critique non seulement de façon systématique, mais également – et de façon significative, puisqu’il modifiera sa position dans des phases ultérieures – sur le même mode de certitude théorique.

13Une catégorie spécifique de pratiques de don semble cependant être traitée de façon distincte : celle qui regroupe l’ensemble des petits échanges « ordinaires », qu’il s’agisse de prêts ou d’autres transactions mineures, particulièrement courants parmi les femmes. Bourdieu les envisage en effet dans le cadre d’un phénomène distinct, celui des « stratégies matrimoniales et de la reproduction sociale » (1972, p. 162-186, p. 343-344 ; 1980, p. 318). Ce à quoi il porte attention en ce cas est le rôle que jouent ces petits présents dans l’instauration de relations d’amitié et dans l’entretien de la perpétuation des relations interpersonnelles. Pour Bourdieu, cette modalité de l’échange, telle qu’elle est définie par les Kabyles eux-mêmes, se distingue de ces autres modalités que sont les offrandes solennelles et « extraordinaires » que font les hommes au cours de célébrations plus festives ou cérémonielles. Pour lui, les choses vont même plus loin : il affirme que les femmes sont structurellement prédisposées à être moins concernées par les profits symboliques, plus libres de rechercher des profits matériels, et donc plus réceptives à la vérité « économique » de l’échange que les hommes. Ce qui ne l’empêche pas, toutefois, d’englober, dans un autre chapitre de son livre et sans faire aucune référence à une différenciation de genre cette fois, ce type d’échange « ordinaire » – entre proches, voisins ou familiers – dans la même analyse critique de « la méconnaissance institutionnellement organisée et garantie qui est au fondement de l’échange de dons » (1972, p. 349).

14Bourdieu reprend toute la plénitude de son esprit critique lorsqu’il analyse le don dans le contexte des sociétés modernes. Se reposant sur quelques idées générales à propos de l’évolution des sociétés, il signale l’émergence d’une idéologie fictive de l’« intérêt désintéressé », c’est-à-dire pur, autonome, strictement culturel ou esthétique : cette idéologie serait, selon lui, le produit historique du capitalisme, et se serait définie comme un dépassement de la définition restreinte des intérêts matériels (1972, p. 361). Il livre une interprétation tout aussi critique des formes modernes de don, comme celles auxquelles recourent les fondations ou la philanthropie d’entreprise. Pour lui, celles-ci doivent être considérées comme symptomatiques

[du] retour à des modes d’accumulation fondés sur la conversion du capital économique en capital symbolique, comme toutes les formes de redistribution légitimatrice publique (politique « sociale ») ou privée (financement de fondations « désintéressées », donation à des hôpitaux, à des institutions sociales et culturelles, etc.) par lesquelles les dominants s’assurent un capital de « crédit » qui semble ne rien devoir à la logique de l’exploitation ou encore la thésaurisation de biens de luxe attestant le goût et la distinction de leur possesseur. (1980, p. 230-231)

  • 12 Par exemple : « […] l’“idolâtrie de la nature” qui interdit la constitution de la nature comme mati (...)

15En somme, dans cette première phase de sa conception du don, l’argumentation de Bourdieu est fortement et résolument critique – aux sens épistémico-scientifique et normativo-prescriptif étroitement mêlés de la notion. De façon symptomatique, elle emprunte souvent des accents et une terminologie marxistes12. Le don y est présenté d’une part comme un phénomène théoriquement important et paradigmatique ; mais il est, d’autre part, appréhendé de façon délibérément péjorative (à l’exception d’une courte digression au sujet des dons « ordinaires » entre femmes), considéré comme faisant intégralement partie de ces « maux » sociaux et de ces mécanismes d’occultation qui (bien qu’ils soient partiellement fondés sur des fictions « sincères » et partagées) doivent être dévoilés par une bonne sociologie critique scientifique, dans l’espoir de parvenir à un monde social meilleur, plus vrai et plus juste.

Phase deux : Consolidation du système et dilemmes « réactifs »

16À la suite de cette première phase essentiellement critique, la théorie du don de Bourdieu connaît un deuxième temps, caractérisé par la consolidation systématique de son orientation générale, mais dans lequel la tonalité de l’analyse est moins pleine de certitudes et moins crûment critique. On constate ainsi que certains dilemmes théoriques et pratiques commencent à pointer dans ses écrits, dans lesquels s’exprime le besoin d’affiner sa position en réponse aux critiques que ses thèses ont suscitées mais aussi en réaction à certaines évolutions qui ont affecté son environnement institutionnel immédiat.

  • 13 Ces conférences ont été publiées ultérieurement (Raisons Pratiques, chapitre 5) et doivent être dis (...)

17En fait, certains indices de cette évolution de la pensée de Bourdieu au sujet du don ont rapidement été relevés par ses critiques. C’est ainsi qu’Alain Caillé, dans sa tentative d’élaboration de son propre « paradigme du don » (qui est, en bien des points, radicalement opposé à celui de Bourdieu), a identifié un point d’inflexion significatif dans les écrits de Bourdieu aux alentours de la fin des années 1980 (Caillé, 1994, p. 242-248). Ce tournant est particulièrement notable dans Choses dites (1987) et dans deux conférences données à l’université de Lyon en décembre 1988 sous le titre : « Intérêt et désintéressement13 ». Ce « second » Bourdieu – celui que Caillé croit pouvoir discerner – s’attache à contredire l’interprétation économiciste qui est faite, de façon à ses yeux erronée, de son œuvre. Il propose donc de substituer à l’usage qu’il faisait précédemment du terme « intérêt », et qui a donné prise à des malentendus qui lui ont valu les qualificatifs de réductionnisme et d’économisme, celui d’une nouvelle notion : celle d’« illusio ». Cette notion, associée à l’idée qu’une multiplicité de champs sociaux existe dont chacun développe sa propre « illusio » et est doté d’une dynamique interne autonome, évite de conférer une quelconque primauté au champ économique, entendu au sens étroit. De plus, Caillé note l’apparition, dans les écrits de Bourdieu, d’un souci croissant pour la notion de désintéressement qui devient, pour reprendre ses mots, « une question absolument capitale ». Caillé en arrive cependant à la conclusion que cette évolution ne traduit guère de grand changement axiomatique : dans la conception de Bourdieu, la cause première revient toujours, en dernière analyse, à l’intérêt économique, et le « désintéressement » est uniquement et exclusivement appréhendé comme factice. Le cadre général de la théorie reste celui d’un jeu à somme nulle (« rien ne se perd, rien ne se crée ») : le don désintéressé est voué à réapparaître sous la forme d’un capital symbolique ; et donc, en fin de compte, sous celle d’un capital social et économique (Caillé, 1994, p. 244).

18Bien que je partage entièrement cette conclusion et que mes analyses s’en inspirent, je voudrais revenir plus en détail sur les tentatives de Bourdieu de marquer sa préoccupation de faire mieux comprendre sa position dans cette deuxième phase de ses écrits sur le don. Ceux-ci confirment en effet l’idée que le don possède un statut théorique particulier : ce dont atteste le fait que c’est vers ce thème qu’il se tourne lorsqu’il cherche à convaincre ses lecteurs de son opposition à un simple réductionnisme matérialiste et à toute explication « cyniquement » utilitariste de l’action humaine qui serait exclusivement gouvernée par le calcul de l’intérêt égoïste (1994, p. 153-161). Mais on note alors que la tonalité des écrits de Bourdieu touchant au don reflète aussi le fait que celui-ci se trouve sur la défensive et qu’il produise une sorte d’autojustification de sa position précisément en se servant de l’exemple du don.

  • 14 Alors que la notion d’habitus est déjà présente dans Esquisse d’une théorie de la pratique, elle n’ (...)
  • 15 « Si le désintéressement est possible sociologiquement, ça ne peut être que par la rencontre entre (...)

19Cependant le retour sur le don que Bourdieu effectue dans cette deuxième phase de sa réflexion ne se limite pas à l’expression de cette position défensive en réaction aux interprétations erronées suscitées par son travail. Il résulte également du mouvement interne à sa quête d’une cohérence théorique, qui le conduit à aligner son traitement de la question du don sur les nouveaux développements de sa réflexion conceptuelle, donc sur l’état de consolidation de sa théorie générale. De ce point de vue, la caractéristique la plus frappante des conférences de Lyon est le fait qu’elles établissent un lien théorique systématique entre ses idées sur le don (et plus généralement sur l’économie des biens symboliques, dont le don est considéré comme le paradigme) et d’autres concepts majeurs, en particulier l’habitus et les champs, qui deviennent à cette époque déterminants dans ses écrits14. C’est dans cette perspective que Bourdieu porte une attention nouvelle aux conditions sociales de possibilité du désintéressement, c’est-à-dire à ce qui permet l’émergence de prédispositions individuelles appropriées (un habitus généreux) et à ce qui instaure une structure de récompense correspondant à cet habitus (essentiellement sous forme de capital symbolique), soutenant, et soutenu par un rapport habitus/champ ajusté au contexte d’univers sociaux spécifiques (par exemple, le monde de l’aristocratie15).

  • 16 Dans l’optique de Derrida, qui a soulevé d’intenses débats, le don n’existe pas vraiment puisqu’il (...)
  • 17 La notion d’herméneutique du soupçon renvoie à des modes d’interprétation qui tiennent systématique (...)

20C’est exactement le même argument auquel il a également recours lorsque, se plaçant à nouveau sur le terrain de la défensive, il s’oppose aux errements de ce qu’il nomme la « philosophie de la conscience » en général, et de la conception du don de Derrida en particulier. Contre Derrida, pour qui « le don est la figure de l’impossible16 », Bourdieu affirme que le désintérêt est réellement possible sociologiquement ; non pas en tant qu’il serait une affaire de choix conscient ou de délibération, mais plutôt comme une sorte de pratique spontanée, automatique et irrépressible, réservée à des agents sociaux informés par un habitus contenant des dispositions à la générosité, et dans le contexte de structures sociales qui rendent plausible et utile pour de nombreux acteurs (et pas seulement pour quelques virtuoses exceptionnels) le fait de se comporter de façon généreuse et désintéressée. Bourdieu critique la philosophie de la conscience pour une autre raison encore : selon lui, elle conduit inévitablement à soupçonner tout comportement désintéressé de poursuivre des intentions cachées afin de maximiser un certain type de profit (1994, p. 161). Très étrangement, cette critique de Derrida se trouve être une manière de se distancer des positions défendues par les tenants de l’« herméneutique du soupçon », dont Bourdieu est tenu (de façon erronée à ses yeux) pour l’un des principaux représentants17.

  • 18 Voir les formulations suivantes : « il faut qu’il existe une forme d’intérêt que l’on peut décrire,(...)

21La conception du don de Bourdieu dans cette deuxième phase trahit, qui plus est, des difficultés théoriques et des dilemmes qui dépassent largement la combinaison que je viens de décrire entre une forme d’auto-justification défensive et réactive, d’un côté, et un souci de consolidation de son système théorique, de l’autre. Ce qui transpire parfois des conférences de Lyon est une certaine reconnaissance du fait d’avoir été excessivement réductionniste dans ses premiers écrits. Ce qui tranche avec ce que Bourdieu avait l’habitude de faire, à savoir dénoncer les interprétations malveillantes de son travail le qualifiant ainsi, ou critiquer les implications réductionnistes d’autres approches que la sienne18. Pour étayer encore ce point de vue, il convient de relever la petite introduction, passée largement inaperçue, que Bourdieu a donnée à l’étude de Brigitte Mazon sur le rôle joué par les fondations américaines à l’origine de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, publiée la même année (Mazon, 1988, p. i-v). On y découvre un Bourdieu défendant une position complexe, se livrant à une sorte d’exercice d’équilibriste qui menace constamment de venir contredire certaines de ses propres prémisses théoriques.

22Le phénomène analysé dans cette introduction est un dilemme pratique et institutionnel tout autant qu’idéologique : la nécessité, pour une nouvelle institution de recherche, de se libérer des contraintes imposées par le carcan des structures universitaires conservatrices sans devenir totalement dépendante des fondations étrangères qui ont rendu possibles son existence et sa toute nouvelle autonomie, et subir leur contrôle. En accord avec ses positions critiques, Bourdieu tient pour indubitable le fait que le soutien des grandes fondations, celui de la fondation Rockefeller tout d’abord, puis celui de la fondation Ford, n’était pas exempt d’arrière-pensées politiques : en particulier, l’espoir d’implanter en France une sorte de sciences sociales (quantitatives, empiriques et a-historiques) essentiellement conçues comme une arme de contrôle social et dont on attendait qu’elles supplantent les traditions critiques, et d’abord le marxisme. C’est pourquoi, dans les circonstances spécifiques du soutien accordé à la création de l’EHESS, Bourdieu défend la nécessité de maintenir l’autonomie de la nouvelle institution en s’opposant à l’éventualité de tout contrôle intrusif des donateurs sur ses projets scientifiques en fonction de leurs propres objectifs.

  • 19 Quel que soit le dilemme soulevé, Bourdieu est prompt à faire l’éloge de l’ingéniosité déployée par (...)

23De façon assez significative, cependant, il ne reprend pas la critique des fondations philanthropiques qu’il avait formulée dans la première phase de sa théorie du don, selon laquelle leur action serait symptomatique d’un retour aux formes de violence symbolique fondées sur l’occultation des mécanismes de reproduction au moyen de la conversion du capital économique en capital symbolique. En fait, il refuse de prendre parti soit en faveur de ceux qui rejettent le principe de l’aide financière des fondations pour des raisons idéologiques et anti-américaines, soit de ceux qui se sont rués vers ces fonds, précisément parce qu’ils épousaient les thèses idéologiques diffusées par ces fondations et voyaient d’un œil favorable l’importation du modèle américain en France. Bourdieu n’a d’ailleurs jamais dénigré le rôle positif et innovant que pouvaient jouer les fondations philanthropiques : tout au contraire, dans le cas de l’EHESS, il admettait qu’une source de financement extérieure rendait possible l’ouverture d’une nouvelle institution capable de se sortir des griffes d’un establishment universitaire sclérosé. En définitive, les héros qui émergent de sa description sont ceux qui (du côté français) luttèrent pour préserver l’autonomie intellectuelle et le caractère innovant de la nouvelle institution académique. Or, il convient de noter qu’il s’agit précisément là du genre d’autonomie caractéristique de l’intérêt symbolique désintéressé que Bourdieu est, en d’autres circonstances, si prompt à dénoncer en tant qu’idéologie factice19.

24Pour résumer cette seconde phase, on peut dire que les dilemmes analytiques ou normatifs dont ses écrits se font l’écho doivent être compris, en grande partie, dans le contexte de la réaction de Bourdieu aux critiques formulées à l’égard de son travail et aux évolutions propres à son environnement intellectuel et institutionnel. Jamais, cependant, ces dilemmes ne viennent réellement remettre en cause la théorie critique et paradigmatique du don qu’il avait élaborée durant la première phase, ou s’opposer au mouvement vers une synthèse théorique plus rigoureuse dont on constate qu’elle est une caractéristique dominante de cette deuxième phase.

Phase trois : Complexités phénoménologiques et renversement évaluatif

25Une troisième et dernière phase s’ouvre au milieu des années 1990 avec deux nouvelles conférences que Bourdieu donne à l’université de Lyon en 1994, et qui forment le chapitre 6 de Raisons pratiques, publié la même année (1994, p. 177-213).

  • 20 De façon erronée, puisque cela a déjà été fait par Mauss, Bourdieu présente cette réunion de phénom (...)
  • 21 Le terme « mécénat » renvoie plutôt au financement privé des arts et de la culture, en particulier (...)
  • 22 « On peut […] avec les mêmes instruments, penser des choses aussi différentes que les échanges d’ho (...)

26Dans ces deux textes, on retrouve le souci de cohérence et de synthèse théorique qui habite Bourdieu. Il commence donc ses conférences de Lyon en défendant ce que j’appellerai une approche « unifiée » du don, susceptible d’appréhender toutes les manifestations du don et de phénomènes qui lui sont assimilables à l’aide d’un même ensemble d’outils conceptuels, valant à la fois pour les sociétés pré-capitalistes et capitalistes (1997, p. 17720). À part quelques brèves références à l’échange de dons dans les sociétés à honneur, dans les relations entre sexes, dans les échanges familiaux intergénérationnels, dans les arts et, une fois encore, dans la philanthropie (ou le « mécénat ») – au sujet duquel Bourdieu prend même soin de dire qu’il a conduit des recherches récentes21 –, ces pages contiennent une discussion relativement approfondie de l’« économie de l’offrande » dans des milieux religieux et ecclésiastiques22. Conformément à la thèse développée durant la deuxième phase d’élaboration de sa théorie du don, Bourdieu observe qu’une caractéristique commune à tous ces phénomènes est le fait qu’ils ont la capacité de créer les conditions objectives pour que les acteurs sociaux « trouvent, paradoxalement, un intérêt dans le désintéressement » (1997, p. 178). Plus encore, cet énième retour sur le don, qui se découvre dans ce texte, est explicitement présenté comme faisant partie intégrale de l’analyse que Bourdieu poursuit sans discontinuer à propos de l’économie des biens symboliques.

  • 23 L’adjectif « difficile » revient plusieurs fois dans ces pages, principalement en rapport avec la n (...)
  • 24 Ceci apparaît par exemple dans sa discussion de la vérité « objective » du don en tant que « vérité (...)
  • 25 L’image emblématique dans ce texte est celle du rire des archevêques lorsqu’ils se servent d’un lan (...)

27Pourtant, parallèlement à cette volonté d’étayer son cadre théorique général, Bourdieu commence à y manifester le souci d’affronter les difficultés et les complexités que celui-ci soulève. Plutôt que d’être mis au service de cette construction théorique, comme cela avait été le cas dans la phase précédente, le don est présenté, dans ces conférences, comme un phénomène social intriqué et épineux. Malgré l’engagement de Bourdieu à vouloir en donner une conception unifiée, le don reste, dans ce texte, énigmatique, extraordinairement difficile à cerner et compliqué à expliquer23. Il rappelle ici encore et à plusieurs reprises sa crainte d’avoir été incompris et d’être considéré comme trop « cynique ». Il semble, comme toujours, obstinément fixé sur sa tâche : rendre compte de la meilleure façon possible de la « double vérité » du don sans toutefois tomber dans le piège du soupçon universel et du réductionnisme24. L’idée de double vérité, qu’il associe à des processus d’« alchimie symbolique » et de « transfiguration symbolique du capital économique », demeure une source permanente de préoccupation. En fait, le vocabulaire qu’il utilise à cette occasion suggère l’existence d’un monde de processus encore plus complexes que ceux que sa théorie de la pratique avait jusque-là soulignés. Ce monde est insaisissable et mystérieux, plein d’« ambiguïtés » (un mot qui revient abondamment dans ces pages), de « tabous », de « secrets », de « silences », de « duplicités », d’« euphémismes » – autant de termes qui renvoient tous à des aspects du don, et à des interactions qui s’organisent autour des échanges qu’il suscite, qui ne sont pas entièrement ignorés par les acteurs mais sont pourtant, pour ainsi dire, « refoulés25 ».

  • 26 À la manière d’un rappel de dernière minute au déterminisme objectiviste, la dernière phrase de ce (...)
  • 27 L’analyse que Bourdieu fait ici des structures de connaissance partagées impliquées (et celles du d (...)

28De fait, les notions de tromperie individuelle et collective, de « refoulement », de mystification, d’hypocrisie structurelle, de violence symbolique, de négation de l’économie, de domination et d’exploitation sont toujours présentes, faisant souffler le vent d’une inextinguible critique26. Mais on sent très clairement cependant un abandon relatif des accents marxistes, qui étaient si prononcés dans ses premiers textes ; et il semble bien que Bourdieu ne se suffise plus de la seule invocation de l’idée d’une double vérité asymétrique, dans laquelle l’une est « purement » factice et ne sert qu’à occulter la réalité de l’autre. La question de plus en plus saillante et délicate posée dans ce texte est plutôt celle de la meilleure manière d’aborder la dualité, l’ambiguïté et même le « flou », l’« indéterminé », en tant qu’ils sont des caractéristiques constitutives et « intrinsèques » de toute économie de biens symboliques. Un questionnement qui semble défier toute analyse sociologique, quelle que soit la façon dont celle-ci parvient à s’inscrire dans une perspective « bifocale27 ».

  • 28 Pour des indices de ce genre : « D’où surgit la question centrale, de la double vérité du don et de (...)
  • 29 Il est vrai qu’il a fait épisodiquement allusion, dans ses premiers textes, à ce sentiment de malai (...)
  • 30 Ceci tend à confirmer, à mes yeux, la nécessité d’élaborer une phénoménologie plus complexe et plus (...)

29La dernière référence écrite que Bourdieu fait au don se découvre dans un post-scriptum d’une dizaine de pages – « La double vérité du don » (1997, p. 229-240) – ajouté au chapitre des Méditations pascaliennes intitulé « La violence symbolique et les luttes politiques ». Indépendamment de la réitération, devenue presque rituelle, de sa préoccupation pour le fait qu’il est considéré comme trop « réductionniste » ou « cynique28 », ce petit texte, qui vise à rappeler les traits principaux de son approche du don, ne montre aucun signe de répudiation ou de reconsidération de ses arguments fondamentaux. Et pourtant, en le comparant aux précédents écrits, on note que Bourdieu fait maintenant allusion à une conception plus élaborée de l’idée de double vérité du don, et qu’il essaie d’y inclure de nouvelles subtilités et ambiguïtés tirées de l’expérience subjective elle-même. Bourdieu admet à présent que la « vérité objective » du don affleure à la conscience de surface, qu’elle est omniprésente et toujours potentiellement susceptible d’être rendue publique, même si le fait de l’expliciter ne correspondrait pas à ce qu’il conviendrait de faire (la « bonne forme » à produire), sans compter que cela ne se fait pas en général29. Pour Bourdieu maintenant, le don, envisagé d’un point de vue subjectif, « se vit (ou se veut) comme refus de l’intérêt, du calcul égoïste, et exaltation de la générosité gratuite et sans retour » (1997, p. 229 ; je souligne). Il introduit par là une distinction entre deux types d’orientation subjective (faire l’expérience de quelque chose versus souhaiter que cela arrive), que d’autres approches théoriques verraient comme lourde d’implications importantes. Mais ce ne sont ici que des remarques que Bourdieu lâche en passant, même si elles suggèrent que l’expérience subjective des interactions autour du don est nimbée de plus d’ombres et de complexités que ce qu’il avait affirmé dans ses écrits des deux phases précédentes. Voilà qui confirme une tendance déjà ressentie dans ses conférences de Lyon de 199430.

30Toutefois, la nouveauté la plus surprenante de ce texte est, dans son tout dernier paragraphe, la valorisation positive et prescriptive du désintéressement. Alors qu’il était précédemment conçu comme paradigmatique de sa théorie de la pratique, et rangé dans la classe des phénomènes factices et des idéologies mystificatrices qu’il s’agissait de dévoiler pour s’y opposer, le don désintéressé devient à présent une possibilité qui a été indûment éradiquée par le néo-libéralisme et qu’il serait juste de cultiver à nouveau. Dans un mouvement symptomatique de son souci de cohérence théorique, Bourdieu aligne cette idée sur l’argument qu’il a développé dans la phase antérieure en opposition à Derrida, quand il défendait la thèse selon laquelle le désintéressement est sociologiquement possible lorsque des conditions existent qui permettent de susciter et de magnifier des dispositions qui rendent les acteurs durablement « intéressés au désintéressement ». Il écrit désormais ceci :

L’exaltation du succès individuel, économique de préférence, qui a accompagné l’expansion du néo-libéralisme a fait oublier […] la nécessité d’investir collectivement dans les institutions qui produisent les conditions économiques et sociales de la vertu ou, en d’autres termes, qui font que les vertus civiques de désintéressement et de dévouement, comme don fait au groupe, sont encouragées et récompensées par le groupe. (1997, p. 240)

31Mais il donne également un tour politique et prescriptif à son diagnostic, en invitant ses lecteurs à réfléchir à

  • 31 Ce tournant paradoxal a également été ressenti par Philippe Chanial (2008, p. 19), qui note que Bou (...)

la question politique des moyens qui doivent être mis en œuvre pour créer des univers dans lesquels, comme dans les économies du don, les agents et les groupes auraient intérêt au désintéressement et à la générosité, ou mieux, pourraient acquérir une disposition durable au respect de ces formes universellement respectées de respect de l’universel31. (Ibid.)

32Ce qui transparaît à la toute fin de ce dernier texte est donc une position normative positive qui non seulement contredit la position critique constante de Bourdieu au sujet du caractère illusoire du don, mais révèle également son incapacité à en reconnaître la contradiction. Bourdieu ne se propose de suivre aucune des implications analytiques ou normatives contenues dans cette proposition, que ce soit pour ce qui concerne la théorie du don ou pour n’importe quel autre aspect des pratiques sociales dont le don avait été présenté comme la figure théorique paradigmatique.

Quelques éléments d’interprétation théorique interne

  • 32 Pour compléter le tableau, il serait utile de rechercher ces tensions et modifications dans l’intég (...)
  • 33 Bourdieu cite souvent Mauss, non sans certaines ambiguïtés, ce qui mériterait plus d’attention que (...)

33On peut essayer de comprendre l’évolution de la réflexion de Bourdieu au sujet du don à partir d’une perspective « interne », c’est-à-dire qui s’en tient aux seuls écrits et à l’espace propre des argumentations théoriques. On pourrait alors y voir un exemple vivant de la tension qui naît souvent entre deux manières de faire de la sociologie : l’une descriptive et analytique, l’autre, normative et prescriptive32. Bien que cela ne soit pas le lieu de discuter la relation de Bourdieu à Marcel Mauss33, les lecteurs qui connaissent l’Essai sur le don ne peuvent pas ne pas se rappeler d’un tournant identique que l’on trouve dans la conclusion de l’Essai, où Mauss passe à un mode d’argumentation moral et prescriptif, souligné d’accents éthico-politiques voire utopiques. La similitude est même plus frappante lorsqu’on se souvient que les toutes premières pages de l’Essai présentent le don comme une fiction et un mensonge social. Dans le cas de Bourdieu, cependant, c’est un point de vue critique qui est sans cesse défendu et qui domine tout au long de la réflexion, tout en concédant, de façon un peu fugace et seulement en conclusion de son dernier écrit sur le sujet, une éventuelle dimension prescriptive et positive au don.

  • 34 Exacerbé par ce qui a été analysé, de façon suggestive, comme une vieille position morale héritée d (...)

34On sait que la tension entre les aspects descriptifs et analytiques et les aspects normatifs et prescriptifs d’une position théorique est intrinsèquement portée par toutes sortes de travaux. Elle renvoie à un dilemme central à la sociologie en tant que discipline. Ce dilemme devient pourtant particulièrement aigu dans le cas de recherches identifiées comme relevant d’une sociologie « critique », dans lesquelles l’explication des « choses telles qu’elles sont » tend à porter attention aux aspects les plus sombres de la vie sociale et à dévoiler les structures de la domination et les mécanismes de pouvoir qui les sous-tendent, tout en souhaitant l’émergence d’un système social (« les choses telles qu’elles devraient être ») délivré des maux qui ont été identifiés. Dans toute démarche critique déterminée et visant à dénoncer le pouvoir occultant et déformant d’une idéologie dominante se trouve un appel à une alternative plus authentique, un idéal imaginaire à l’aune duquel se mesure la dégradation de l’état actuel des affaires courantes (Corcuff, 2002 ; Graeber 2001, p. 29-30 ; Evens, 1999, p. 23-24). Cette contradiction devient toutefois plus éclatante lorsque les sociologues critiques s’engagent, comme ce fut le cas de Bourdieu, et prennent une part active dans les combats politiques de la vie réelle au lieu de rester cantonnés dans le monde de l’écriture et de la recherche académique. Ils se trouvent alors dans la situation paradoxale de devoir faire appel à ces nobles motifs et valeurs supérieures qu’ils avaient eux-mêmes dénoncés auparavant, en les présentant comme autant d’instruments idéologiques de domination dont la vocation est d’occulter la réalité ou de manipuler les esprits34.

35Un autre élément intervient dans le cas de Bourdieu, qui peut avoir rendu cette tension et cette contradiction encore plus menaçantes et difficiles à admettre. Je pense que s’il n’a pas reconnu explicitement, et même s’il a soigneusement évité de rendre compte de l’évolution de sa pensée au sujet du don, c’est précisément parce qu’il lui a attribué un rôle canonique et une importance paradigmatique dans sa théorie de la pratique. Le don, pour le dire rapidement, est une des pierres angulaires d’un édifice théorique riche et complexe. La moindre révision de sa position sur ce sujet aurait donc signifié la remise en cause des fondations mêmes sur lesquelles il avait construit son travail théorique. Et, en particulier, cela aurait dû impliquer une révision de questions aussi cruciales que la relation exacte entre intérêt et désintéressement, le caractère omniprésent des opérations de la violence symbolique, voire même l’économie des biens symboliques en sa totalité. Non moins grave sans doute : cette reconnaissance aurait pu le conduire à porter plus sérieusement attention à la complexité et aux incertitudes de l’expérience subjective des acteurs et à en produire une analyse plus rigoureuse.

  • 35 L’idée selon laquelle la vérité scientifique fonctionne dans l’œuvre de Bourdieu en tension avec d’ (...)
  • 36 La description par Bourdieu d’une des caractéristiques de son style intellectuel, qu’il voyait comm (...)

36Si on prend en considération toutes les conséquences qui auraient dû découler de la reconnaissance du glissement qu’il a fait subir à sa théorie du don, il est tentant, je crois, d’interpréter les contradictions qui marquent l’évolution de la position de Bourdieu sur le don comme un exemple fascinant de double vérité (pour reprendre sa propre terminologie), ou même mieux, de double vérité « inversée ». Dans cette situation d’inversion, c’est la position critique et objectivante du savant qui semble occulter la réalité subjective du désintéressement et de la générosité, permettant à cette dernière d’affleurer à la conscience uniquement de façon éphémère, marginale et circonscrite35. Auquel cas, les signes répétés de discours sur la défensive, de justification personnelle, de dilemmes et de contradictions internes dont j’ai analysé l’apparition au long de ses écrits sur le don peuvent eux-mêmes être appréhendés comme des « euphémismes », au sens même où Bourdieu a utilisé le terme : c’est-à-dire d’un discours qui dit et ne dit pas à la fois ce qui est, de sa propre perspective de sociologue critique, indicible36.

Conclusion

37Loin de se présenter comme une pure répétition, les retours successifs de Bourdieu sur le thème du don ont, tels que je les ai appréhendés en tout cas, montré comment s’y combinaient, d’un côté, une constante volonté de consolidation de sa théorie générale de la pratique, de l’autre, la prise en compte de dilemmes et de développements internes venant en contredire certains aspects, ce qui s’est traduit par de légers remaniements de ses propositions. L’analyse m’a conduit à suggérer que la théorie du don de Bourdieu a suivi une trajectoire cumulative en trois étapes, dont chacune est venue ajouter une nouvelle strate de complexités et de tensions dans sa théorie générale, sans que jamais cette accumulation de difficultés ne soit explicitement reconnue et prise en considération. Elle a également permis de montrer que ces apories et évolutions, qui constituaient de sérieux ferments de contestation de sa théorie de la pratique, reflétaient des problèmes de conceptualisation et des contraintes théoriques qui ont à la fois contribué à les produire et empêché qu’ils n’en provoquent une remise en cause radicale.

38Comme je l’ai déjà signalé, mon intention n’est pas ici d’exagérer la « logique » générale de la trajectoire qu’a connue la théorie du don de Bourdieu, ou même de prétendre qu’il existe une relation étroite entre les aspects analytiques et normatifs de son évolution, tels qu’ils se manifestent à chacune de ses trois phases. Il est vrai que les ambiguïtés et les contradictions qui ont vu le jour au plan normatif ont pu naître du sentiment croissant de l’existence de dilemmes et de complexités analytiques ; mais elles sont également des indices d’une séparation graduelle entre les dimensions épistémiques et évaluatives qui étaient, au contraire, étroitement imbriquées dans la phase critique initiale.

  • 37 Des recherches allant déjà dans ce sens se sont développées au milieu des années 1980. Dans la mesu (...)
  • 38 Comme je l’ai noté auparavant, Bourdieu prend les différences de genre en considération, tout comme (...)
  • 39 Voir, par exemple, Algazi, Groebner & Jussen (2003), Caillé (2000, 2004), Komter (2005), Osteen (20 (...)

39Si l’on voulait dépasser un instant les limites imposées à cette étude, il serait sans doute utile de situer l’approche de Bourdieu dans le contexte du renouveau actuel de la recherche sociologique sur le don en général, et de l’apparition d’approches plus ouvertes et nuancées dans ce domaine en particulier37. Le fait est, précisément, que Bourdieu n’a pas construit, et qu’il ne pouvait pas le faire, une perspective suffisamment souple et plurielle, qui lui aurait permis de traiter le don à la fois en tant que violence symbolique et mode de domination (ce qu’il a fait dans sa phase critique initiale) et en tant qu’engagement personnel pour le bien commun (ce qu’il a fait dans sa troisième phase). Comme le vocabulaire dont il se sert le reflète – le don, l’échange de don ou l’économie du don sont toujours évoqués au singulier –, Bourdieu se tient continûment dans le cadre d’une théorie du don globale et fondamentalement unifiée, défendant fermement une conceptualisation synthétique et paradigmatique englobant toutes les modalités de don38 et, par extension, l’économie des biens symboliques en son entier. De ce point de vue, il n’est pas surprenant de constater que l’approche de Bourdieu est de plus en plus remise en cause par des démarches plus dynamiques, particulières et contextuelles, qui explorent de nouvelles manières de conceptualiser la complexité et la diversité des processus de don, que ce soit dans une perspective historique et culturelle spécifique ou dans une perspective comparative39.

40Cette remise en cause de la théorie du don de Bourdieu est symptomatique de cette tendance croissante qui, en sociologie, consiste à adopter une façon ouverte et pluraliste de concevoir l’expérience et la pratique humaines. Si cette tendance est celle dans laquelle s’inscrivent des courants d’analyse qui s’éloignent de l’objectivisme et du déterminisme et cherchent à faire droit à l’action individuelle, d’autres courants participent du même mouvement tout en se réclamant de l’héritage de Bourdieu et en prétendant l’enrichir (Passeron, 1994 ; Corcuff, 2003). Ce qui témoigne du fait que la théorie du don qu’il a proposée pourrait permettre un amendement de ce genre, mais conduit également, a contrario, à mettre encore plus en évidence l’incapacité de Bourdieu à prendre pleinement la mesure des évolutions dont il a livré l’esquisse dans la succession des trois phases que j’ai essayé de retracer. Son refus de modifier sa théorie de la pratique de manière à ce qu’elle puisse intégrer les « euphémismes » qui l’habitent peut être tenu non seulement pour la confirmation du caractère irréductiblement paradoxal et pluriel du phénomène du don, mais aussi, et plus généralement, être envisagé comme une sorte de plaidoyer en faveur de démarches qui parviennent à récuser la pertinence de toute construction théorique excessivement rigide et totalisante.

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Notes

1 Ce texte est une version remaniée de Silber (2009). Je remercie Albert Ogien pour l’aide qu’il a apportée à sa traduction en français.

2 C’est dans ces quatre ouvrages que Bourdieu aborde, longuement et de façon systématique, la question du don en tant que tel. Les textes dans lesquels le don est évoqué en passant, ne faisant l’objet que de brèves remarques (une ou deux phrases tout au plus), seront mentionnés à l’occasion, sans être soumis à un examen aussi complet. L’analyse ne porte pas non plus sur des textes qui traitent de thèmes que Bourdieu considérait comme étroitement liés au don (comme la violence symbolique ou l’économie des biens symboliques), mais dans lesquels il n’évoque pas le don, ou le mentionne rapidement (voir note 34).

3 L’unique exception est un autre courant de la sociologie française contemporaine : celle qui se construit autour du paradigme du don proposé par Alain Caillé et d’autres chercheurs dans le cadre de la Revue du MAUSS (« Mouvement Anti-Utilitariste en Sciences Sociales ») (Caillé, 1989, 1994, 1996, 2000, 2001 ; Godbout & Caillé, 1998 ; Godbout, 2000). Caillé défend une conception plurielle et contextualisée du don, qui repose sur le travail de Marcel Mauss et, en particulier, sur son Essai sur le don, considéré comme une pièce majeure dans une théorie multidimensionnelle de l’action censée récuser la primauté accordée aux aspects économiques de l’action par la théorie de l’acteur rationnel et les préconceptions utilitaristes qu’elle véhicule.

4 Comme on peut le constater dans son ouvrage, Sociologie de l’Algérie (1958), et dans ses articles publiés dans des revues spécialisées en sociologie du travail, les premiers travaux de Bourdieu sur l’Algérie peuvent difficilement être tenus pour strictement ethnologiques ou anthropologiques, au sens le plus improprement étroit de ces termes. D’autant plus qu’il participait déjà à des recherches sociologiques plus traditionnelles sur plusieurs aspects de la société française dès le début des années 1960, comme la scolarité et l’éducation, la photographie, les banques, les musées. Simultanément à ces recherches, il a mené ses enquêtes sur ce qu’il a appelé des sociétés traditionnelles ou paysannes, à la fois en Algérie et dans sa région native, le Béarn. En ce sens, on peut dire qu’il s’inscrit dans la lignée de la tradition sociologique française du « détour » par l’étude anthropologique des sociétés archaïques ou exotiques, étendu en son cas à la recherche sur sa propre société d’origine (Richman, 2002).

5 Bourdieu note que le décalage temporel entre le don et le contre-don est ce qui permet à ce déni, ou cette occultation de la réalité, d’advenir. Ce travail de déni collectif tend à disparaître avec l’émergence de l’économie de marché, dans laquelle l’intérêt personnel peut être ouvertement affiché de façon légitime plutôt que demeurer une réalité cachée.

6 Pour donner un exemple : « Le don, la générosité, la distribution ostentatoire – dont l’exemple extrême est le potlatch – sont des opérations d’alchimie sociale qui peuvent être observées lorsque l’application directe de la violence physique ou économique est sanctionnée négativement, et qui tendent à produire la transmutation du capital économique en capital symbolique. » (Bourdieu, 1977, p. 192).

7 De nombreuses tentatives ont déjà été faites pour nier ou corriger ces biais par des chercheurs proches du travail de Bourdieu mais qui essaient d’en adoucir les aspects les plus déterministes et dogmatiques, parfois en l’associant à d’autres théories (Corcuff, 2003 ; Dalton, 2004 ; Frère, 2004 ; Myles, 2004 ; Potter, 2000).

8 Toutefois, Bourdieu ne présente jamais le don lui-même comme fondement de la vie sociale. De ce point de vue, il diverge de ces théoriciens (pas tous) qui voient le don, à la suite de Mauss, comme un fondement (voire même comme le fondement) essentiel et universel de la vie sociale en tant que telle. Il convient de noter, cependant, que Bourdieu lui-même ne s’est jamais clairement prononcé sur ce sujet.

9 Cet argument, exposé la première fois dans (Bourdieu, 1972), est repris et augmenté dans (Bourdieu, 1980) afin d’y ajouter une section sur les « modes de domination » (chapitre 8) qu’il avait déjà introduite dans la version anglaise de l’Esquisse publiée en 1977. Cette version anglaise est différente dans sa forme et dans l’ordre de présentation des chapitres de la version française.

10 Les textes sur les Kabyles, déjà écrits au milieu des années 1960, furent ensuite réunis pour publication dans Esquisse d’une théorie de la pratique. Voir en particulier le premier de ces textes : « Le sens de l’honneur » (1972, p. 31-35, p. 41 et 59).

11 Bourdieu adhère donc à la critique de Lévi-Strauss considérant que Mauss est trop « phénoménologique » et trop attentif au point de vue subjectif « interne » (celui de l’observé). Cette lecture de Mauss est, toutefois, plutôt unilatérale et contestable. Si on se reporte aux brillantes analyses de Bruno Karsenti (1994 ; 1997), l’argument de Mauss est loin d’être aussi purement « phénoménologique ». En fait, on peut montrer qu’il combine des caractéristiques objectives et subjectives, ou d’agentivité et de structure, anticipant la position « synthétique » que Bourdieu entendait promouvoir (et dont de nombreux chercheurs pensent qu’il n’a pas vraiment réussi à la mettre en œuvre). Voir Caillé (2004).

12 Par exemple : « […] l’“idolâtrie de la nature” qui interdit la constitution de la nature comme matière première et du même coup la constitution de l’action humaine comme travail, c’est-à-dire comme lutte agressive de l’homme contre la nature extérieure, et l’accentuation systématique de l’aspect symbolique des actes et des rapports de production tendent à empêcher la constitution de l’économie en tant que telle, c’est-à-dire en tant que système régi par les lois du calcul intéressé, de la concurrence ou de l’exploitation. » (1972, p. 348). Ou : « Forme transformée et par là dissimulée du capital “économique” et physique, le capital symbolique produit, ici comme ailleurs, son effet propre dans la mesure et dans la mesure seulement où il dissimule que ces espèces “matérielles” du capital sont à son principe, et en dernière analyse, au principe de ses effets. » (1972, p. 376).

13 Ces conférences ont été publiées ultérieurement (Raisons Pratiques, chapitre 5) et doivent être distinguées d’une autre série de conférences données dans le même cadre, en 1994, bien qu’elles soient réunies dans le même volume.

14 Alors que la notion d’habitus est déjà présente dans Esquisse d’une théorie de la pratique, elle n’y est explicitement associée au don que de façon rapide et indirecte. Dans cette première apparition, l’habitus est conçu comme un facteur qui facilite les attentes réciproques et, partant, assure une plus grande (même si elle est toujours incomplète) prédictibilité à l’échange de don (1972, p. 206-207). S’agissant de la notion de champ, elle a été introduite au milieu des années 1960 (à propos des champs intellectuels, voir Bourdieu, 1966), mais n’avait toujours pas reçu la charge théorique qu’elle prendra par la suite dans Esquisse. En tout cas, elle n’était reliée d’aucune manière à la façon dont Bourdieu aborde le sujet du don.

15 « Si le désintéressement est possible sociologiquement, ça ne peut être que par la rencontre entre des habitus prédisposés au désintéressement et des univers dans lesquels le désintéressement est récompensé. » (1994, p. 164).

16 Dans l’optique de Derrida, qui a soulevé d’intenses débats, le don n’existe pas vraiment puisqu’il perd sa dimension de désintéressement au moment même où celui qui l’effectue le perçoit ou le représente (ne serait-ce qu’à lui-même) comme tel.

17 La notion d’herméneutique du soupçon renvoie à des modes d’interprétation qui tiennent systématiquement pour suspecte toute prétention à agir au nom d’un universel, et envisage tout intérêt public ou altruiste comme fondé sur un intérêt privé qu’il occulte (Ricœur, 1969 ; Boltanski, 1990).

18 Voir les formulations suivantes : « il faut qu’il existe une forme d’intérêt que l’on peut décrire, pour les besoins de la communication, et au risque de tomber dans la vision réductrice, comme intérêt au désintéressement » (je souligne) ; puis, entre parenthèses : « (la culture, le désintéressement, le pur, la morale kantienne, l’esthétique kantienne etc., tout ce que j’ai objectivé, parfois un peu rudement, à la fin de La distinction). » (1994, p. 166 ; je souligne).

19 Quel que soit le dilemme soulevé, Bourdieu est prompt à faire l’éloge de l’ingéniosité déployée par les dirigeants de l’institution française pour le surmonter et pour négocier leurs relations avec les fondations donatrices, présentées comme un mélange de suspicion et de pragmatisme, quand ce n’est de manipulation, mais il ne se soucie guère de rendre également hommage à la générosité, ni à quelque autre attitude que ce soit, de la part des fondations américaines.

20 De façon erronée, puisque cela a déjà été fait par Mauss, Bourdieu présente cette réunion de phénomènes différents comme une perspective nouvelle qui n’a jamais été ouverte avant lui : « ces univers sociaux différents, qui n’ont jamais été réunis en tant que tels. » (1994, p. 178).

21 Le terme « mécénat » renvoie plutôt au financement privé des arts et de la culture, en particulier dans les sociétés modernes. À ma connaissance, la recherche au sujet du mécénat dans les sociétés modernes que Bourdieu mentionne n’a jamais, ou n’a pas encore, été publiée.

22 « On peut […] avec les mêmes instruments, penser des choses aussi différentes que les échanges d’honneur dans une société précapitaliste ou dans des sociétés comme la nôtre, l’action de fondations (Ford ou de France), les échanges entre les générations au sein de la famille et les transactions sur les marchés des biens culturels ou religieux, etc. » (1994, p. 177).

23 L’adjectif « difficile » revient plusieurs fois dans ces pages, principalement en rapport avec la nécessité de dévoiler les vérités qui doivent normalement être laissées implicites, tout en évitant de détruire un élément essentiel du phénomène concerné durant le processus. Dans ce cas spécifique, dévoiler l’aspect d’échange dans l’échange de don tout en évitant de réduire cet échange à juste « n’importe quel acte de crédit » (1994, p. 180-181).

24 Ceci apparaît par exemple dans sa discussion de la vérité « objective » du don en tant que « vérité que le sociologue dévoile, mais au risque de décrire comme un calcul cynique un acte qui veut être désintéressé et qui doit être vu comme tel, dans sa vérité vécue » (1994, p. 180 ; je souligne).

25 L’image emblématique dans ce texte est celle du rire des archevêques lorsqu’ils se servent d’un langage « objectivant » pour parler des activités ecclésiastiques (en recourant aux notions de « marché », « clients », « offre et demande », « vente » (1994, p. 203)).

26 À la manière d’un rappel de dernière minute au déterminisme objectiviste, la dernière phrase de ce texte nous indique qu’aucune véritable rupture ne peut être introduite dans l’économie des biens symboliques (et dans les croyances et dispositions qu’elle impose) par le seul truchement d’une modification de la conscience et « sans une transformation préalable ou concomitante des structures objectives dont elles sont le produit et à laquelle elles peuvent survivre » (1994, p. 213).

27 L’analyse que Bourdieu fait ici des structures de connaissance partagées impliquées (et celles du déni partagé de connaissance) pourrait être considérée comme reprenant le style de phénoménologie sociale de Schütz ; ou être apparentée aux notions de stocks collectifs de connaissance et de structures de plausibilité introduites par Berger et Luckman dans leur célèbre examen de l’opposition entre le subjectif et l’objectif qui sous-tend leur analyse de la « construction sociale de la réalité » – même si ce sont des termes dont Bourdieu ne se sert jamais et à l’usage desquels il se serait sans doute opposé (Endress, 2005 ; Myles, 2004 ; Throop & Murphy, 2002).

28 Pour des indices de ce genre : « D’où surgit la question centrale, de la double vérité du don et des conditions sociales qui rendent possible ce qui peut être décrit (de manière assez inadéquate) comme un mensonge à soi-même, individuel et collectif. » (1997, p. 229 ; les dernières italiques sont les miennes). Ou encore : « le don comme acte généreux n’est possible que pour des agents sociaux qui ont acquis […] des dispositions généreuses ajustées aux structures objectives d’une économie capable de leur assurer récompense (pas seulement sous la forme de contre-dons) et reconnaissance, c’est-à-dire si l’on me permet une expression aussi réductrice, un marché. » (1997, p. 230-231 ; je souligne).

29 Il est vrai qu’il a fait épisodiquement allusion, dans ses premiers textes, à ce sentiment de malaise que fait naître en lui l’adjectif « subjectif » ou même celui de « phénoménologique » : « S’arrêter à la vérité objectiviste du don, c’est-à-dire au modèle, c’est écarter la question de la relation entre la vérité qu’on appelle objective, celle de l’observateur, et la vérité que l’on peut à peine appeler subjective, puisqu’elle représente la définition collective et même officielle de l’expérience subjective de l’échange. » (1980, p. 178). Ce passage indique cette tendance à laquelle cède Bourdieu à fondre et à sous-théoriser à l’excès ce qui lui paraît être des strates de l’expérience très différentes, voire parfois opposées (subjectives versus officielles), quel que soit par ailleurs le degré auquel elles interagissent ensemble. Il lui est également arrivé de noter que la réalité n’était pas entièrement refoulée, et qu’elle parvenait parfois à s’exprimer de façon explicite (comme dans le cas de quelques proverbes Kabyles). Rien de tout cela n’est cependant jamais parvenu à approcher la manière nouvelle, adoptée dans ses derniers écrits, de traiter de ces dimensions refoulées, dont il a finalement admis qu’elles affleuraient constamment et de façon omniprésente à la conscience et étaient parties intégrantes de l’expérience subjective du don. C’est ce dont atteste cet extrait : « il n’exclut jamais complètement la conscience de la logique de l’échange, ni même l’aveu des pulsions refoulées et, par éclairs, la dénonciation d’une autre vérité, dernière, de l’échange généreux, son caractère contraignant et coûteux. » (1997, p. 229).

30 Ceci tend à confirmer, à mes yeux, la nécessité d’élaborer une phénoménologie plus complexe et plus stratifiée que celle proposée par l’approche de Bourdieu (voir note 28) ; une phénoménologie mieux équipée pour saisir la variété des strates de conscience qui s’échelonnent entre la « doxa » et la réflexivité (Myles, 2004). Une telle approche serait plus à même d’appréhender le don comme un espace ouvert et sous-déterminé de travail éthique et d’élaboration de soi intersubjective (Evens, 1999, p. 22-30).

31 Ce tournant paradoxal a également été ressenti par Philippe Chanial (2008, p. 19), qui note que Bourdieu se lamente sur une époque dans laquelle le don « perd son sens véritable » (je souligne) et est de plus en plus conçu soit comme une stratégie rationnelle totalement intéressée ou une prouesse éthique impossible à réaliser.

32 Pour compléter le tableau, il serait utile de rechercher ces tensions et modifications dans l’intégralité de l’œuvre de Bourdieu. Il paraît extrêmement intéressant d’examiner les écrits abordant le thème crucial et étroitement lié du « désintéressement » mais qui ne traitent pas explicitement du don, par exemple en référence à la science, à la bureaucratie ou à l’État (Bourdieu, 1997). Idéalement, une perspective internaliste de ce type devrait également être complétée par un type d’interprétation plus contextualisé, du genre de celui que Bourdieu lui-même privilégie (mais pas uniquement dans le style de ses analyses des rapports de force dans un champ).

33 Bourdieu cite souvent Mauss, non sans certaines ambiguïtés, ce qui mériterait plus d’attention que je ne peux m’en permettre ici. Tout en s’opposant, comme je l’ai déjà dit, à ce qu’il a défini (de façon contestable à mon avis) comme la position « subjectiviste » de Mauss sur le don, il a également manqué à reconnaître les continuités importantes qu’il entretient avec lui sur ce sujet sous bien d’autres aspects. Sur un ensemble d’autres problèmes cependant, Bourdieu a clairement montré son accord et son admiration pour Mauss. Voir Bourdieu (2004a), où le thème du don n’est pourtant pas évoqué.

34 Exacerbé par ce qui a été analysé, de façon suggestive, comme une vieille position morale héritée de la valeur française républicaine d’égalité, c’est exactement la situation dans laquelle Bourdieu se retrouve lorsqu’il en vient progressivement à incarner cette nouvelle variante de la figure de l’intellectuel engagé qu’est le « chien de garde auto-proclamé des vertus publiques » (Kauppi, 2000, p. 18).

35 L’idée selon laquelle la vérité scientifique fonctionne dans l’œuvre de Bourdieu en tension avec d’autres forces, « sous jacentes » ou refoulées, n’a pas échappé à son très proche commentateur, Loïc Wacquant, qui expliquait, bien que dans un autre contexte, que « faire des sciences sociales a toujours été pour lui une manière indirecte de faire de la politique : ce qui a changé au fil du temps est le dosage de ces deux éléments et le degré de sublimation scientifique de ses pulsions politiques » (Wacquant, 2005, p. 5 ; je souligne). Les tensions considérées justifient, à tout le moins, le recours à un style d’herméneutique « biocritique » et pragmatique (Shalin, 2007), même si sa visée devrait différer sensiblement de celle qui prévaut aujourd’hui dans cette approche en ciblant un certain genre d’ambivalences et de biais.

36 La description par Bourdieu d’une des caractéristiques de son style intellectuel, qu’il voyait comme le produit d’un « habitus clivé », celui de quelqu’un qui essaie à toute force de « réconcilier les contraires » (2004b, p. 112), peut avoir une certaine pertinence ici. Une disposition aussi profondément établie, même si elle porte à la créativité sous divers rapports, pourrait rendre encore plus difficile le fait de reconnaître des tensions qui ne sont pas vraiment réconciliables à l’intérieur d’un même cadre d’analyse.

37 Des recherches allant déjà dans ce sens se sont développées au milieu des années 1980. Dans la mesure où Bourdieu n’a jamais explicitement fait référence à aucune de ces nouvelles études d’historiens, d’anthropologues et de sociologues publiés dans les années 1990, nous ne saurons jamais avec certitude comment il y aurait réagi, s’il l’avait jamais fait.

38 Comme je l’ai noté auparavant, Bourdieu prend les différences de genre en considération, tout comme le fait qu’elles recouvrent une distinction entre échanges « ordinaires » et « extraordinaires » parmi les Kabyles. Il signale parfois également les différences entre les interactions autour du don dans des circonstances de caractère plutôt symétrique ou asymétrique et hiérarchique (1997, p. 238). Il vaut aussi la peine de signaler ses courtes références au « don de soi » et de son corps dans La domination masculine (Bourdieu, 1998, p. 109). Mais aucune de ces brèves évocations n’a donné lieu à une théorisation plus élaborée, ni au développement d’une approche contextualiste au sujet de la diversité culturelle des processus du don, ni, a fortiori, n’a modifié en quoi que ce soit sa conception du don comme phénomène paradigmatique de l’économie des biens symboliques.

39 Voir, par exemple, Algazi, Groebner & Jussen (2003), Caillé (2000, 2004), Komter (2005), Osteen (2002), Parry (1986), Silber (1995), Vandevelde (2000), Davies (2000). Pour une discussion approfondie de ces courants, voir Silber (2007).

Auteur

Sociologue, Université Bar-Ilan, Israël.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2011

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