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Bourdieu

 | 
Michel De Fornel
, 
Albert Ogien

Langage

La rationalité de l’efficacité performative

Bruno Ambroise

Texte intégral

  • 1 Bourdieu & Chartier (2010, p. 46).

« Le peuple étant particulièrement dominé, il est particulièrement dominé par les mécanismes symboliques de domination. »
(Pierre Bourdieu, Le sociologue et l’historien1)

  • 2 Voir Austin (1976). Voir également Austin (1979, p. 233-252).
  • 3 Bronislaw Malinowski (1935, p. 9). Le rapport d’Austin avec la tradition anthropologique anglaise d (...)

1Si, à la suite de John L. Austin, on considère qu’il est possible de faire des choses avec les mots, et notamment d’accomplir de véritables actes2, une des premières questions qui vient à l’esprit est celle de savoir si quiconque peut agir de cette manière. C’est une question qui en appelle deux autres : tout utilisateur du langage dispose-t-il d’un identique pouvoir de faire en disant ; et l’efficacité linguistique est-elle autonome et dépend-elle uniquement des compétences linguistiques ? Ces questions s’imposent de façon d’autant plus pressante qu’on entend prolonger les réflexions d’Austin sur l’efficacité performative, qui, même s’il n’a pas eu l’occasion de les approfondir, s’accordaient résolument avec les travaux ethnolinguistiques de son époque, qui admettaient que « les mots font partie de l’action et sont équivalents à des actions3 ».

2En effet, parmi les structures linguistiques accomplissant des choses, les énoncés performatifs identifiés par Austin ont précisément cette capacité de faire ce qu’ils disent en le disant, tel l’énoncé « Je promets de rendre ce livre dans les temps ». Ce type d’énoncé fait quelque chose – une promesse – en disant qu’il promet, selon une certaine définition de la promesse. Les énoncés performatifs se distinguent des énoncés constatifs, qui, pour leur part, disent « simplement » ce qui est et relèvent, à ce titre, du registre de la connaissance. Au contraire, un énoncé performatif relève proprement, en tant qu’il constitue un acte, de la pratique et donc des conventions qui la règlent : il possède une dimension active qu’Austin généralisa ensuite à l’ensemble des énoncés, en considérant que tout énoncé est un « acte de parole » qui réalise, entre autres choses, un acte illocutoire, ou qui est doté d’une force illocutoire, dépendant d’une certaine forme de rituel dans lequel l’énoncé est prononcé.

3La question qui se pose à ce point est précisément celle de l’indépendance de cette force illocutoire, qui est liée à celle de la rationalité propre qui préside à cette efficacité. En effet, Austin affirme qu’un énoncé performatif n’est doté de cette efficacité qu’à raison de certaines conventions qui déterminent, en le normant, son usage. Or ce type d’usage n’est pas de nature descriptive ou cognitive, mais plutôt pratique : il sert à faire des choses. À ce titre, la rationalité qui l’anime n’est pas celle qui vise à atteindre le vrai ou la connaissance ; c’est plutôt celle qui vise à atteindre l’efficace. Mais ce dernier dépend nécessairement de déterminations contextuelles singulières, qui ne sont pas celles qui définissent le jeu social de la recherche de la connaissance. L’efficacité performative est ainsi renvoyée, chez Austin, à une détermination (au moins partiellement) sociale et relève du même coup d’une rationalité propre à la maîtrise pratique de certaines règles (dont le respect conditionne la réalisation de certaines choses dans certains contextes, et donc l’efficacité). Se met ainsi en place, dans la théorie des actes de parole originelle, une sorte d’alliance entre, d’un côté, le caractère pratique du langage et, de l’autre, le caractère socialement déterminé de cet aspect.

  • 4 La pragmatique standard est ici entendue dans un sens très large, qui permet d’inclure les travaux (...)

4Pierre Bourdieu a prolongé cet aspect du travail d’Austin, en procédant à l’analyse sociale des conditions d’efficacité du langage, afin de comprendre l’efficacité du discours – requalifiée en termes d’« efficacité symbolique » –, en la situant toujours dans certaines pratiques sociales. Cette démarche s’opposait précisément au retour à une compréhension purement linguistique de l’efficacité performative qu’essayait d’opérer une « pragmatique » standard4. À l’encontre de cette analyse, Bourdieu entendait rappeler qu’un individu doit être doté, dans la situation considérée et pour les objectifs recherchés, de la capacité sociale à donner un ordre pour réussir, par un énoncé donné, à donner un ordre. En ce sens, il fait dériver l’efficacité linguistique de l’autorité sociale du locuteur qui utilise un énoncé donné. En ce sens également, il prolonge l’inspiration conventionnaliste d’Austin, mais en l’incluant dans une conception plus générale des échanges symboliques, par où l’échange linguistique est toujours marqué comme un rapport agonistique. Car, chez Bourdieu, l’acte de parole ne semble en effet avoir d’efficacité que parce qu’un locuteur donné a, dans une situation, plus de pouvoir social que l’interlocuteur auquel il s’adresse et auquel, de ce fait, il peut imposer la force qu’il veut donner à son énoncé.

  • 5 Voir les chapitres 4 et 5 de Bourdieu (1994). Bien sûr, Bourdieu ne revient pas là à une position p (...)
  • 6 Ici, l’idée est que n’importe qui peut accepter le discours savant en raison des critères d’univers (...)

5La particularité de Bourdieu est qu’il généralise cette analyse en l’appliquant aussi bien aux discours politiques – discours ayant une vocation performative par excellence – qu’aux discours scientifiques. De ce point de vue, ces formes de discours, en tant qu’elles visent à avoir une certaine efficacité symbolique, se situent dans un rapport de domination qui est rarement explicité. Or, idéalement, ce rapport n’est précisément pas censé exister dans le domaine de la connaissance, qui est une pratique où prévaut seulement la raison « scolastique » ou « savante ». En effet, selon Bourdieu, le discours savant s’est historiquement construit comme une recherche de l’universellement valable, où n’est censée avoir de poids que la force du rationnel. Et il a parfois semblé, à la fin de sa vie en particulier, vouloir faire du discours savant le modèle du discours politique. Or, le plus souvent, l’efficacité de la pratique du discours politique ne relève pas de la conformation aux critères de l’universel, mais de rapports de domination. Bourdieu en a tiré la conclusion que le discours politique n’est pas suffisamment rationnel, en ce sens qu’il n’est pas suffisamment soumis aux valeurs de l’universel, même s’il prétend l’être et si une partie de son efficacité relève de cet appel à l’universel5. Ce qui soulève une question : le discours savant serait-il le seul discours susceptible de permettre d’échapper à la domination, parce que les normes propres qui le règlent seraient recevables en dehors de tout rapport de domination6 ?

  • 7 Il s’agit simplement, par cette caractérisation, de dire que la relation des « clercs » (savants, i (...)

6Ce texte traite de cette question, en l’abordant sous deux angles. D’une part, on cherchera à montrer, en recourant aux idées mêmes de Bourdieu, que le fait de dire le vrai a en soi des conditions sociales d’efficacité ; et que, dans l’arène politique notamment, quiconque ne peut pas tenir un discours à prétention universelle. D’autre part, on se demandera si les critères du discours vrai, tels que le cadre conceptuel de Bourdieu nous conduit inévitablement à les penser, ne sont pas inséparables d’une domination symbolique particulière, à savoir celle que les intellectuels possèdent sur certaines autres classes (dès lors « dominées » dans cette relation7), qui ne sont nullement vouées, en tout cas pas automatiquement ni légitimement, à considérer que le discours à prétention universelle des savants est le seul valable. Ou, pour le dire autrement, celui qui va dans le sens de leurs intérêts.

  • 8 Non pas que Bourdieu tende toujours à le faire. Mais c’est une tentation qu’on retrouve dans certai (...)

7L’argument qui sera défendu dans ce texte est le suivant : il n’est pas absolument certain que Bourdieu réussisse à extraire un certain type de langage des rapports de domination (ou qu’il soit même légitimé à prétendre l’en sortir) lorsqu’il tend à faire du discours savant, ou à vocation universelle, le paradigme du discours ayant une efficacité légitime parce qu’universelle, pour en faire une sorte d’idéal du discours d’ordre politique8. En ce sens, on pourrait imputer une certaine forme de pessimisme intrinsèque à la théorie de Bourdieu et peut-être même une certaine forme de « légitimisme ». Avant de se prononcer sur ce point, on reviendra d’abord rapidement sur la définition austinienne de l’efficacité performative, puis on présentera les prolongements proposés par Bourdieu, notamment sa compréhension de l’efficacité symbolique. Nous analyserons ensuite plus avant les éventuelles contradictions ou apories à l’œuvre dans ses propres explications, afin de voir s’il ne succombe pas, malgré lui, à l’« erreur scolastique » que, à la suite d’Austin, il s’attachait à dénoncer.

L’efficacité performative selon Austin : une définition conventionnaliste et contextualiste

  • 9 Cette présentation rapide des idées d’Austin demanderait à être défendue plus précisément. Pour plu (...)
  • 10 Et non pas nécessairement en disant ce qu’il fait : un performatif peut être implicite.

81. Un énoncé « performatif » se distingue d’un énoncé « constatif » en ce qu’il n’est pas évaluable en fonction de sa vérité ou de sa fausseté9. Il n’est précisément ni vrai ni faux, puisqu’il ne relève pas de l’ordre de la connaissance mais de l’ordre de la pratique : il accomplit quelque chose. C’est un énoncé qui fait en disant et, plus précisément, qui fait en disant qu’il fait10. Tel est le cas, par exemple, de « Je baptise ce bateau le Queen Elizabeth ». Ces énoncés ont notamment attiré l’attention car ils semblent avoir la capacité de modifier l’état du monde. Du moins est-ce clairement le cas pour certains d’entre eux : les promesses, qui réussissent à créer des promesses dans le monde (quel que soit leur statut), les ordres qui réussissent à créer des ordres, ou les énoncés de mariage qui créent des mariages.

9Un énoncé performatif est ainsi un énoncé qui réussit à accomplir quelque chose du fait même qu’il est énoncé. On dit qu’il accomplit un acte, d’où la qualification ultérieure de ces énoncés en termes d’« actes de parole ». Ceux-ci accomplissent en fait plusieurs types d’actes, dont le plus important est l’« acte illocutoire », qui correspond à la réalisation de quelque chose du fait même que l’énoncé est (correctement) produit. Mais la réalisation de ce quelque chose n’est pas immédiate et nécessite certaines conditions, ainsi énumérées par Austin :

  • 11 Austin (1976, p. 49).

(A.1) Il doit exister une procédure conventionnelle, reconnue et acceptée, qui a un certain effet conventionnel, et qui doit comprendre l’énonciation de certains mots par certaines personnes dans certaines circonstances.
(A.2) Il faut que, dans chaque cas, les personnes et les circonstances particulières soient celles qui conviennent pour qu’on puisse invoquer la procédure en question.
(B.1) La procédure doit être exécutée par tous les participants, à la fois correctement et (B.2) intégralement.
(Γ.1) Lorsque la procédure – comme il arrive souvent – suppose chez ceux qui recourent à elle certaines pensées ou certains sentiments, lorsqu’elle doit provoquer par la suite un certain comportement de la part de l’un ou de l’autre des participants, il faut que la personne qui prend part à la procédure (et par là l’invoque) ait, en fait, ces pensées ou sentiments, et que les participants aient l’intention d’adopter le comportement impliqué. De plus,
(Γ.2) Ils doivent se comporter ainsi, en fait, par la suite11.

  • 12 Il s’agit donc d’une sincérité définie de manière non-mentaliste.

10Parmi ces six conditions, toutes n’ont pas le même statut et l’on peut considérer que les deux premières sont des conditions essentielles en ce sens que, si elles ne sont pas respectées, il n’y a pas d’acte illocutoire du tout. Alors que le non-respect des règles beta et gamma n’engendre que deux types de ratés différents de l’acte : le premier quant à sa clôture (l’acte n’est pas réalisé complètement) ; le second quant à la sincérité (l’acte n’est pas accompli de manière appropriée – en un sens d’approprié qui a à voir avec l’ethos des agents12). Nous nous concentrerons sur les deux premières.

  • 13 D’où le phénomène de la « délocutivité », analysé par Benveniste et Ducrot, et selon lequel un énon (...)
  • 14 Voir Searle (1969). Il s’agit de la règle 5 de définition de l’acte de parole.

11Ces conditions posent qu’un acte illocutoire ne peut trouver à s’accomplir que si une communauté donnée considère que l’accomplissement d’une certaine énonciation vaut comme la réalisation d’un certain effet. Cela permet d’expliquer la sous-détermination sémantique de la pragmatique : ce n’est pas le contenu de l’énoncé qui détermine ce qu’il fait, mais bien plutôt une volonté commune de la part des hommes de considérer qu’un énoncé de telle forme vaut, par exemple, comme promesse13. Cela équivaut, pour reprendre les termes de Searle, à une définition constitutive de l’acte de parole, qui s’écrit sous cette forme : X vaut comme Y dans un contexte C14. Cette définition rend compte d’une véritable transformation de X en Y, et donc de la création de Y, de son advenue au sein de la réalité mondaine.

  • 15 Ou qu’il ne peut pas ne pas reconnaître, étant donné la société dans laquelle il vit et dans laquel (...)

12Or cette transformation de X en Y, cette réalisation de Y au moyen de la procédure utilisée, ne s’accomplit que si chacun s’accorde pour reconnaître que Y a été accompli au moyen de cette procédure. En effet, l’efficacité qui est ici en jeu est une efficacité sociale, c’est-à-dire symbolique, qui fait que l’on tient l’énonciation de X pour la réalisation de Y, et qui met donc en jeu la reconnaissance de Y par l’(les) interlocuteur(s). Ainsi, X ne vaut comme Y que parce que l’ensemble (ou du moins la majorité) des membres de la communauté (linguistique) considèrent que X vaut comme Y. C’est simplement parce que tout le monde est d’accord pour considérer que l’énonciation « Je t’ordonne de laver mes chaussettes », dans un contexte particulier, vaut comme un ordre que cet énoncé agit comme un ordre – notamment parce que l’interlocuteur le prend comme un ordre, étant donné la procédure de définition de l’ordre, qu’il reconnaît15.

  • 16 Il y a en fait une dialectique complexe entre la procédure formellement définie et les circonstance (...)

13Cela souligne également l’importance du contexte dans la définition de l’acte illocutoire (règle A2) : comme le note Austin, c’est seulement dans un contexte particulier que le fait de dire « Je promets de faire la vaisselle » peut valoir comme promesse. Il ne s’agit donc pas seulement de faire appel à une procédure formelle pour réussir à accomplir un acte illocutoire, il faut encore que l’appel à cette procédure soit approprié, c’est-à-dire qu’il convienne aux circonstances dans lesquelles cet appel est fait. (Peut-on donner un ordre à un colonel quand on est simple soldat ? Tout dépend – on le voit, ici intervient la question de l’autorité contextuelle.) Ces circonstances ne sont pas toutes déterminables à l’avance et ne peuvent donc pas toutes figurer en tant que telles dans la définition de l’acte ; mais figure en son sein un nombre minimal d’entre elles qui permet à la définition d’être définitionnelle, au moins par défaut, et donc d’être normative16.

  • 17 Y compris dans le cas des affirmations.

14On comprend par là que l’acte de parole est une sorte de rituel social, qui doit se faire en suivant une sorte de modèle. D’où également le fait que l’acte de parole soit déjà au moins, selon Austin, un accomplissement dans l’ordre social17 et pas, ou pas seulement, dans l’ordre cognitif. Faire un acte de parole, c’est bel et bien réussir quelque chose, accomplir une certaine pratique déterminée par certaines conventions.

152. Soulignons maintenant un autre point de la théorie des actes de parole, qui a souvent été négligé par les philosophes héritiers d’Austin, mais qui est pourtant décisif dans la bonne compréhension du fonctionnement de l’acte de parole. Car un acte de parole est déterminé de manière essentielle par la reconnaissance nécessaire qu’il doit obtenir pour advenir comme acte. Austin fait ainsi cette remarque fondamentale :

  • 18 Austin (1976, p. 125 ; trad. modifiée).

Un acte illocutoire n’aura pas été effectué avec bonheur, ou avec succès, si un certain effet n’a pas été produit […] L’effet consiste généralement à provoquer la compréhension de la signification et de la force de la locution. L’exécution d’un acte illocutoire inclut donc l’obtention de sa bonne compréhension (securing uptake)18.

16Autrement dit, un acte de parole demande, pour être réalisé, à être compris comme étant légitimé à se réaliser : il demande à être reconnu, et il n’est réussi qu’à être reconnu, en ce sens que l’interlocuteur auquel l’acte de parole s’adresse doit reconnaître que l’invocation d’une certaine procédure faite par le locuteur est légitime dans le contexte où elle est faite. Une condition de réussite de tout acte de parole est alors la reconnaissance que lui accorde la personne vis-à-vis de laquelle il est réalisé.

  • 19 Cet interlocuteur peut être réel ou potentiel, singulier ou collectif. En fait, cette nécessité d’u (...)

17Considérons ainsi l’exemple de la promesse : il est essentiel à un énoncé de promesse d’être compris ou reconnu comme promesse pour donner lieu à une promesse (et à l’engagement subséquent). Si je dis « Je promets de faire la vaisselle ce soir », mais que mon interlocuteur prend/comprend/reconnaît cet énoncé comme une affirmation, une plaisanterie, ou un vœu (toutes compréhensions qui ne sont pas exclues par la sémantique de l’énoncé), alors mon énoncé n’est pas pris comme une promesse, même s’il avait toutes les apparences grammaticales de la promesse et même si j’avais l’intention de faire une promesse par cet énoncé. Il faut que mon énoncé soit, d’une certaine façon, admis par mon interlocuteur comme étant légitimé à faire une promesse pour qu’il accomplisse une promesse (mon interlocuteur devant faire partie de la même communauté de langage que moi pour pouvoir reconnaître mon bon accomplissement de la procédure). Un rôle central est donc dévolu, dans la réalisation d’un acte de parole, à l’interlocuteur, qui doit avoir une maîtrise des codes sociaux qui règlent le bon usage du langage. On peut même considérer que le poids normatif qui suit de la bonne réalisation de l’acte de parole est précisément garanti par le fait que c’est finalement toujours vis-à-vis d’un autre qui a permis à mon acte de se réaliser que je m’engage à travers mon acte19.

18Bref, dès lors que l’on admet l’aspect actif du langage, on doit admettre son caractère intrinsèquement interlocutoire, et donc social. On ne peut donc plus ignorer les conditions sociales de réalisation, qui déterminent la reconnaissance que peut apporter un interlocuteur à ce qu’a dit un locuteur, comme si celles-ci étaient simplement externes à ce qui constitue l’essence du langage.

  • 20 Hornsby (2000, p. 97).

19Dès lors, si un acte de parole donné ne gagne son efficacité qu’à être reconnu comme l’acte de parole qu’il prétend être, étant donné son respect d’une certaine procédure socialement sanctionnée, il s’ensuit que le locuteur doit parvenir à faire reconnaître que son énoncé respecte cette procédure : le locuteur doit ainsi parvenir à gagner une voix (ou une autorité) dans le jeu social. Or, se profile ici une sérieuse menace visant la communication entre locuteurs et l’efficacité des paroles respectives : dès lors que l’on pose un positionnement différentiel des locuteurs dans le monde social, ou ne serait-ce qu’une connaissance moindre, chez certains, des procédures linguistiques et extra-linguistiques qu’il faut respecter pour se faire entendre, il est possible, comme le dit Hornsby, que « les relations de pouvoir et d’autorité, qui différencient les locuteurs, affectent les actes de parole qu’ils seront susceptibles d’accomplir20 ».

  • 21 Il s’agit là de deux aspects inextricablement mêlés : un acte ne sera pas reconnu comme pleinement (...)

20Une inégalité peut s’inscrire dans les fondements de la relation linguistique et ainsi saper son fonctionnement normalement fondé sur la réciprocité supposée – ce qui affecte les modalités de la reconnaissance et, en retour, les effets illocutoires. Au moins deux conséquences indissolublement linguistiques et politiques peuvent s’ensuivre. Car la conception défendue jusqu’ici en s’inspirant d’Austin, si elle complexifie bien l’approche devenue orthodoxe des actes de parole telle qu’on la retrouve dans la pragmatique contemporaine, peut paraître encore trop idyllique – alors qu’elle permet précisément de comprendre les inégalités qui ont cours entre les interlocuteurs sur le plan propre de la parole, et ce à deux niveaux : 1) quant à la reconnaissance de l’acte exécuté ; 2) quant à l’autorisation d’exécuter l’acte21.

21Prenons ainsi un des cas paradigmatiques donnés par Austin, l’ordre :

  • 22 Austin (1976, p. 59).

[…] Sur une île déserte, vous pouvez me dire : « Allez ramasser du bois » ; et je puis vous répondre : « Je n’ai pas d’ordre à recevoir de vous », ou « Vous n’avez pas qualité pour me donner des ordres ». Je n’accepte pas d’ordre de vous quand vous essayez d’imposer votre autorité sur une île déserte (une autorité que je peux reconnaître, certes, mais seulement si je le veux bien) ; et cela contrairement au cas où vous êtes le capitaine du bateau et possédez de ce fait une autorité authentique22.

22Austin entend ici souligner que cette action linguistique qu’est l’ordre n’a lieu que parce qu’elle obtient une reconnaissance de la part de l’interlocuteur – de l’ordonné – et qu’elle n’a d’efficacité que parce que le locuteur a alors le pouvoir de faire reconnaître son énoncé comme un acte ordonnant de faire telle chose. Austin défend en fait l’idée qu’un acte de parole ne réussit que s’il a le pouvoir de se faire valoir comme tel – ce qui suppose bien souvent qu’une relation hiérarchique (implicite ou explicite) soit déjà établie, dans la situation d’interlocution, entre le locuteur et l’interlocuteur. Ainsi l’acte de parole qu’est l’ordre ne vaut comme ordre que si le locuteur est en position d’autorité pour imposer son acte de parole. Autrement dit, la reconnaissance demandée pour que l’acte de parole exécuté réussisse est en même temps une reconnaissance de l’autorité du locuteur à exécuter cet acte de parole donné. Il n’y a donc pas égalité dans la réussite de ce type d’acte de parole qu’est l’ordre, car quiconque ne peut pas réussir à faire accepter qu’il donne un ordre (le non-gradé vis-à-vis du colonel, mais aussi quiconque dès lors que toute relation sociale est abolie, comme le montre l’exemple d’Austin : si on ne peut pas me forcer à respecter l’ordre, alors l’ordre peut n’avoir jamais aucune efficacité !). Telle est une deuxième caractéristique majeure du fonctionnement des actes de parole, tel qu’on peut le retrouver dans les travaux fondateurs d’Austin.

23Austin généralise ensuite (de manière implicite) cette analyse à tous les actes de parole, et on peut considérer qu’elle s’applique également au cas des assertions, des énoncés prétendant dire le vrai. Toutefois, nous nous concentrerons ici sur le cas des énoncés clairement « performatifs ».

Bourdieu et les déterminations sociales de l’efficacité symbolique

  • 23 Voir Bourdieu (1981, p. 105 sq.), qui constitue la première version de Langage et pouvoir symboliqu (...)

24En s’élevant contre la pragmatique standard qui voulait réautonomiser l’efficacité linguistique sous des formes plus ou moins raffinées, Bourdieu rejoignait, quoi qu’il ait pu en dire, Austin23. Et son insistance sur le rôle des conditions socio-institutionnelles dans la réussite des actes de parole n’est jamais qu’un retour appuyé à la définition fortement conventionnaliste du performatif donnée par Austin.

  • 24 Pour l’application de l’idée d’un « marché » des échanges linguistiques, voir Bourdieu (2001a, p. 9 (...)
  • 25 Chez Bourdieu, l’habitus est cet ensemble de dispositions qu’un individu acquiert au cours de son h (...)

25Ainsi, tout comme Austin, Bourdieu considère que la parole est toujours une interaction, de telle sorte qu’on peut caractériser toute émission d’énoncés comme un échange linguistique. Mais il précise les choses en considérant que l’échange linguistique est toujours situé sur une sorte de « marché ». Ainsi, les échanges linguistiques quotidiens sont autant de rencontres localisées, sur un marché donné, déterminées par certaines valeurs, entre des locuteurs qui sont porteurs de ressources et de compétences socialement structurées permettant d’accorder une plus ou moins grande valeur aux éléments (éventuellement inédits) du contexte linguistique où intervient l’échange24. Aussi, toute interaction linguistique, visant à faire des choses, à avoir une efficacité, aussi personnelle et insignifiante qu’elle puisse paraître, porte-t-elle, en raison des habitus25 de chacun, les traces de la structure sociale qu’elle exprime (et qu’elle contribue à reproduire) et fonctionne selon les valeurs en jeu dans cette structure sociale (celles qui valent sur le marché dans lequel on se situe) :

  • 26 Bourdieu (2001a, p. 60).

Tout acte de parole […] est une conjoncture, une rencontre de séries causales indépendantes : d’un côté les dispositions, socialement façonnées, de l’habitus linguistique, qui impliquent une certaine propension à parler et à dire des choses déterminées (intérêt expressif) et une certaine capacité de parler définie inséparablement comme capacité linguistique d’engendrement infini de discours grammaticalement conformes et comme capacité sociale permettant d’utiliser adéquatement cette compétence dans une situation déterminée ; de l’autre les structures du marché linguistique, qui s’imposent comme un système de sanctions et de censures spécifiques26.

26C’est pourquoi Bourdieu considère que le pouvoir qu’ont les énoncés de faire des choses relève en fait du pouvoir social dont chacun est doté en tant qu’il s’inscrit dans une certaine structure sociale – l’état du marché – et donc dans un certain rapport de force social ; l’emporte celui qui est socialement doté d’un pouvoir supérieur, parce qu’il appartient à un certain groupe social. D’où les possibilités d’échouer à faire un acte de parole, lorsque les conditions de félicité austiniennes, qui sont en fait des conditions de pouvoir social, ne sont pas réunies. Comme il le dit en commentant Austin :

  • 27 Ibid., p. 163-165.

Si, comme le remarque Austin, il est des énonciations qui n’ont pas seulement pour rôle de « décrire un état de choses ou d’affirmer un fait quelconque », mais aussi d’« exécuter une action », c’est que le pouvoir des mots réside dans le fait qu’ils ne sont pas prononcés à titre personnel par celui qui n’en est que le « porteur » : le porte-parole autorisé ne peut agir par les mots sur d’autres agents […] que parce que sa parole concentre le capital symbolique accumulé par le groupe qui l’a mandaté et dont il est le fondé de pouvoir […] Un énoncé performatif est voué à l’échec toutes les fois qu’il n’est pas prononcé par une personne ayant le « pouvoir » de le prononcer ou, plus généralement, toutes les fois que « les personnes ou circonstances particulières » ne sont pas « celles qui conviennent pour qu’on puisse invoquer la procédure en question », bref toutes les fois que le locuteur n’a pas d’autorité pour émettre les mots qu’il énonce27.

27En cela, Bourdieu ne s’éloigne pas d’Austin. Il précise simplement, et socialise, les conditions d’efficacité du langage : le locuteur doit posséder un capital symbolique suffisamment important pour doter son énoncé de l’efficacité symbolique qu’est la force illocutoire correspondant à l’énoncé qu’il profère. C’est ce qu’indique Bourdieu dans un passage où il se révèle proche des thèses austiniennes :

  • 28 Ibid., p. 107.

La question des énoncés performatifs s’éclaire si l’on y voit un cas particulier des effets de domination symbolique dont tout échange linguistique est le lieu. Le rapport de force linguistique n’est jamais défini par la seule relation entre les compétences linguistiques en présence. Et le poids des différents agents dépend de leur capital symbolique, c’est-à-dire de la reconnaissance, institutionnalisée ou non, qu’ils reçoivent d’un groupe : l’imposition symbolique, cette sorte d’efficace magique que l’ordre ou le mot d’ordre, mais aussi le discours rituel ou la simple injonction, ou encore la menace ou l’insulte, prétendent exercer, ne peut fonctionner que pour autant que sont réunies des conditions sociales qui sont tout à fait extérieures à la logique proprement linguistique du discours28.

28En ce sens, l’efficacité performative (ou illocutoire) est toujours une autorité déléguée, qui dérive de l’autorité sociale du locuteur : celui-ci peut imposer à l’interlocuteur de considérer qu’il lui donne un ordre (parce que, en dernière instance, il est suffisamment fort pour l’obliger à le faire). Autrement dit, pour Bourdieu, le langage n’a d’efficacité que s’il repose sur des structures sociales garantissant cette efficacité et cette efficacité n’est jamais qu’un pouvoir (symbolique) d’imposer à l’autre le fait que quelque chose est fait, ou lui est demandé (selon les modalités de l’acte de parole). Le discours n’a d’effet, selon Bourdieu, que « s’il rencontre les possibilités offertes par le réel », c’est-à-dire ce que l’état des relations sociales permet de faire et de faire faire à autrui.

  • 29 Les discours autorisés ont ainsi tout le poids de la société et de l’histoire, sédimentées en chaqu (...)

29Ce que remet ainsi radicalement en cause Bourdieu, c’est l’illusion du « communisme linguistique », c’est-à-dire : 1) l’idée selon laquelle toutes les compétences et les ressources sociales et intellectuelles permettant de faire n’importe quel usage du langage sont également distribuées (idée à laquelle cède parfois Austin) ; 2) le fait d’uniformiser de manière illusoire l’ensemble des pratiques, en prenant comme modèle normatif de l’usage correct un ensemble particulier de pratiques linguistiques, en négligeant les conditions sociohistoriques qui ont institué cet ensemble particulier comme dominant et légitime dans certains champs29.

30Pour nous concentrer ici sur le premier point, il faut bien comprendre que tous les agents ne disposent pas également des ressources (quelles qu’elles soient, mais notamment du « capital symbolique ») qui leur permettent d’obtenir les conditions – de félicité – garantissant l’efficacité de leur discours. Un (simple) policier, par exemple, dans la structure politique et sociale qui est la nôtre, va disposer de certains moyens lui permettant de faire en sorte que ses énoncés soient reconnus et gagnent par conséquent l’efficacité qu’il veut leur donner, notamment quand il entend donner un ordre. Mais tout le monde ne dispose pas de ses pouvoirs, et le simple civil ne pourra pas toujours donner un ordre, faute de réunir les conditions requises pour l’exécution de l’ordre (notamment, par exemple, s’il s’adresse au policier). Il en va de même du baptême, ou du mariage : seules des personnes autorisées, ayant donc le pouvoir de réunir les conditions de félicité garantissant la réussite de leur acte, parmi lesquelles la légitimité qu’ils ont à pouvoir le faire joue un rôle insigne, peuvent vraiment l’accomplir. Ces actes apparaissent donc comme réservés à certaines personnes – celles qui sont susceptibles de faire reconnaître la légitimité de leur prétention à utiliser les actes de parole (par où Bourdieu rejoint l’insistance portée par Austin sur la reconnaissance). Car l’efficacité du discours tient presque entièrement dans la légitimité reconnue aux personnes qui le tiennent.

  • 30 En un sens dynamique du terme : l’institution désigne un ensemble relativement durable de relations (...)
  • 31 Voir Bourdieu (2001a, p. 108 sq.).

31Quelles sont ces personnes ? Intervient ici une autre idée de Bourdieu : ce sont les personnes soutenues par l’institution ou les institutions30. Puisqu’en effet, les actes de parole n’ont d’efficacité qu’à la mesure de la reconnaissance qu’on leur accorde, seules les personnes qui ont le pouvoir, en fait, de faire reconnaître l’efficacité de leur parole peuvent être sûres de réussir leur acte de parole. Elles détiennent ce pouvoir du fait qu’elles sont placées dans des institutions qui leur garantissent, dans un champ (ou sur un « marché ») donné, la reconnaissance de leur acte de parole. Pensons ainsi à l’institution judiciaire qui, par son lot de punitions et de châtiments, va garantir que la parole judiciaire (que ce soit celle du juge ou du législateur) va être écoutée et appliquée. Pensons à l’institution militaire, ou à l’institution familiale, voire scolaire, qui vont faire que les ordres seront pris comme des ordres, et non pas comme de simples conseils. Autrement dit, c’est parce que des individus sont situés dans des positions institutionnelles fortes, ou du moins différenciées, qu’ils peuvent faire valoir l’efficacité de leur parole, parce qu’ils ont avec eux toute la force de l’institution, c’est-à-dire l’ensemble des sanctions et des récompenses que l’institution peut garantir à celui qui respecte ou non la parole de la personne autorisée. Autrement dit, seules les personnes investies de l’autorité d’une institution peuvent véritablement agir au moyen de la parole31.

32Cela implique qu’il y a une inégalité dans l’accès à l’efficacité performative : seuls ceux qui disposent du pouvoir social suffisant pour garantir leur reconnaissance peuvent exercer un pouvoir de la parole. C’est ce qui définit le pouvoir « symbolique » pour Bourdieu : celui-ci repose sur une légitimité attribuée à la personne qui le détient et n’est tel qu’en raison d’une méconnaissance dans la reconnaissance attribuée à la personne (et à son pouvoir).

  • 32 Bourdieu, « Le langage autorisé », (2001a, p. 167).

Les conditions que l’on peut appeler liturgiques ne sont […] qu’un élément […] d’un système de conditions dont les plus importantes, les plus irremplaçables sont celles qui produisent la disposition à la reconnaissance comme méconnaissance et croyance, c’est-à-dire la délégation d’autorité qui confère son autorité au discours autorisé. L’attention exclusive aux conditions formelles de l’efficacité du rituel porte à oublier que les conditions rituelles qui doivent être remplies pour que le rituel fonctionne et pour que le sacrement soit à la fois valide et efficace ne sont jamais suffisantes tant que ne sont pas réunies les conditions qui produisent la reconnaissance de ce rituel : le langage d’autorité ne gouverne jamais qu’avec la collaboration de ceux qu’ils gouvernent, c’est-à-dire grâce à l’assistance des mécanismes sociaux capables de produire cette complicité, fondée sur la méconnaissance, qui est au principe de toute autorité32.

  • 33 Passeron & Grignon (1989, p. 27).
  • 34 Terray, « Réflexions sur la violence symbolique » (2003, p. 302).

33Comme l’explique Jean-Claude Passeron, pour Bourdieu, « “l’effet proprement symbolique” de tout pouvoir social d’imposition du sens est effectivement défini […] comme l’ensemble des effets produits par la reconnaissance de sa légitimité qu’un pouvoir est capable d’imposer en imposant la méconnaissance des rapports de force qui lui permettent d’exercer son action33 ». Autrement dit, le pouvoir symbolique est toujours, semble-t-il, une violence symbolique, puisqu’il n’y a de pouvoir qu’exercé à l’encontre de ceux qui n’en disposent pas. Et l’efficacité performative a ainsi à voir avec la violence symbolique – une violence cachée, en ce sens que ceux qui en font les frais ne ressentent pas la violence comme violence puisqu’ils lui reconnaissent une légitimité. D’où la conclusion radicale qu’en tire Emmanuel Terray : « Il n’existe pas de rapport de pure communication, pas d’échange linguistique sans tentative plus ou moins consciente d’obtenir un avantage ou d’asseoir une supériorité34. »

  • 35 Bourdieu le dit clairement dans la citation en (2001a p. 107).
  • 36 Voir Collins (1993, p. 126), qui y voit même une réduction, par Bourdieu, des échanges linguistique (...)

34Est-ce à dire que l’efficacité performative est toujours une efficacité déléguée et, à ce titre, une efficacité dérivant d’un pouvoir (au moins symbolique) de domination, qui trouve son ressort ultime dans la structure sociale hiérarchisée des positions respectives de chacun ? Pour Bourdieu, tel paraît être le cas35, notamment lorsqu’il soutient que la « relative autonomie de la logique des représentations symboliques » est déterminée, en dernière instance, par les conditions socio-économiques36. Cela peut sembler très problématique dans le cas d’actions linguistiques peu clairement institutionnelles, les échanges linguistiques entre amis, par exemple ; mais on peut cependant également estimer pouvoir y découvrir de microrelations de pouvoir qui y structurent les échanges et déterminent la réussite des actes de parole.

  • 37 Rappelons que le modèle du fonctionnement des actes de parole pour Habermas est le suivant : « Le p (...)
  • 38 Sauf cas exceptionnels où les « routines » non-réflexives de l’habitus ne trouvent plus à s’appliqu (...)

35L’on comprend bien ainsi que les actes de parole fonctionnent selon une rationalité non pas universelle mais bien pratique, c’est-à-dire relative aux intérêts et aux rapports de pouvoir propres à chaque univers de discours. L’efficacité performative relevant par définition d’une relation de pouvoir, alors la rationalité universelle – à laquelle en appelle par exemple Habermas pour expliquer le fonctionnement (idéal) des actes de parole37 – n’est par conséquent pas celle qui règle les échanges discursifs ayant une efficacité de type performatif. La rationalité mise en œuvre est bien plutôt celle de la pratique, non-réflexive, étayée sur les habitus de chacun : on ne prend pas la peine, dans l’urgence de la pratique38, d’examiner si chacun est dans une position telle qu’il mérite d’être écouté, mais on accepte par défaut (ou immédiatement) les rapports de domination (implicitement connus) qui déterminent (et garantissent par la méconnaissance) l’efficacité de la parole – en la reconduisant, c’est-à-dire finalement en garantissant que seuls les puissants disposent des pouvoirs de la parole.

Un discours sans rapport de force : la vocation de l’universel ?

  • 39 Pour le redire, Bourdieu n’est pas dupe des multiples intérêts non-scientifiques qui peuvent motive (...)

36Bourdieu ne s’en tient pourtant pas à cette conclusion et, en étudiant plus particulièrement à la fois le champ scientifique et le champ politique, il entend déterminer certaines conditions permettant à un discours (ou à des pratiques) de s’établir, le cas échéant, sans rapport de force. Ce discours, ce serait celui qui chercherait à faire valoir l’universel (ou ses valeurs), à le proclamer ou à le découvrir, puisque, par définition, il échapperait à tout intérêt particulier (ou, plus précisément : l’éventuel intérêt particulier de chacun pour l’universel serait partageable et aurait vocation à se fondre en un intérêt commun). Le véritable paradigme de ce discours est le discours de la science, le discours savant, qui est censé se faire valoir selon les seuls critères de l’universel, en ce qu’il vise (idéalement39) la vérité et l’objectivité, c’est-à-dire ce qui est partageable et admissible par tous : en effet, le discours scientifique, du moins dans la représentation qu’il donne de lui-même, ne s’évaluerait qu’en fonction de normes universelles et ne devrait être admis (ou non) qu’en raison de leur respect.

  • 40 Qui affecte notamment ceux qui sont le plus susceptibles de tenir un discours universel, à savoir l (...)
  • 41 Bourdieu (2001b, p. 95).
  • 42 Comme le rappelle toute l’analyse présentée dans (2001b, notamment p. 91 sq.).

37Or Bourdieu rappelle, contre l’« illusion scolastique40 », que ce type de discours désintéressé a des conditions historiques d’apparition et de déploiement qui font que ceux qui y participent ont un intérêt, ou en sont venus à en avoir un, inscrit dans les corps et les dispositions (l’habitus), à ce que l’universel se déploie, parce que la participation au « jeu scientifique » exige que l’on respecte les règles de l’universel (entre autres règles qui y prévalent). Le champ scientifique a en effet acquis, à travers toute une histoire faite de luttes et de combats contre des pressions « non-scientifiques », une forme d’autonomie à l’égard des autres champs où d’autres valeurs prévalent (l’argent, la reconnaissance, la gloire, le pouvoir politique, etc.) : « il dispose en quelque sorte de la “liberté” nécessaire pour développer sa propre nécessité, sa propre logique41. » Et même si ce champ est divisé par des conflits, des enjeux qui n’ont pas pour ressort direct la recherche de la vérité42, il n’en reste pas moins qu’il est structuré par elle et par les critères qui permettent de l’établir. C’est bien la recherche de la vérité qui ordonne la logique du champ scientifique, selon différentes modalités. Aussi le scientifique est-il celui qui est d’abord guidé par le désintéressement :

  • 43 Bourdieu (2001b, p. 103).
  • 44 Ibid., p. 106.

L’illusio, la croyance dans le jeu [scientifique…] implique, entre autres choses, la soumission sans contrainte à l’impératif du désintéressement43.
Bref, ce qui produit la vertu scientifique, c’est une certaine disposition socialement constituée, en relation avec un champ récompensant le désintéressement44.

  • 45 Ibid., p. 143 ; nous soulignons.
  • 46 Voir le passage décisif (ibid., p. 143-148).

38Mais c’est aussi celui qui promeut la seule rationalité, par opposition à d’autres modalités de pensée, puisque « la connaissance repose non seulement sur l’évidence subjective d’un individu isolé mais sur l’expérience collective, réglée par des normes de communication et d’argumentation45 ». En ce sens, la connaissance scientifique dérive nécessairement d’un processus socialement construit d’universalisation : est vrai ce qui est susceptible d’être universellement ratifié par tous ceux qui maîtrisent et acceptent ces normes46. C’est pourquoi, dans l’univers savant, les normes ultimes sont bien les normes de l’universel : ce sont celles-ci qui déterminent ou non la consécration dans ce champ et qui informent la logique et les pratiques qui y ont cours. Les savants sont ceux dont les pratiques (notamment discursives) en sont historiquement venues à être soumises à l’impératif d’universalisation.

39Or ces habitus savants sont bien le produit de l’histoire et ont des conditions précises d’apparition :

  • 47 « Le point de vue scolastique », Bourdieu (1994, p. 227).

Ainsi, il faut admettre que si tout oblige à penser que certaines dispositions fondamentales à l’égard du monde, certaines formes élémentaires de construction (esthétique, scientifique, etc.) de la réalité, de worldmaking, constituent des possibilités anthropologiques universelles, ces potentialités ne trouvent leur accomplissement que sous certaines conditions et que ces conditions, à commencer par la skholè, comme distance à la nécessité et à l’urgence, et, tout spécialement, la skholè scolaire, et tout le produit accumulé de la skholè antérieure dont elle permet la conservation et la transmission, sont très inégalement distribuées selon les civilisations, depuis les îles Tobriand jusqu’aux sociétés les plus avancées d’aujourd’hui, et, à l’intérieur même de ces sociétés, selon les positions dans l’espace social […] Constat simple qui conduit à un programme éthique ou politique lui-même très simple : on ne peut échapper à l’alternative du populisme et du conservatisme […] qu’en travaillant à universaliser les conditions d’accès à l’universel47.

40Bourdieu rappelle ici plusieurs choses : i/ les capacités à tenir et apprécier un discours normé par l’universel ne sont pas universellement distribuées ; ii/ (parce que) ces capacités sont typiques d’une position sociale particulière, qui détermine une certaine rationalité (savante) ; iii/ (donc) ceux qui n’occupent pas cette position sociale (du savant) ne parlent pas en fonction des mêmes intérêts ; iv/ donc pour faire valoir les intérêts universels du discours (savant), il convient d’universaliser les conditions qui permettent à ce type de discours d’être tenu, c’est-à-dire qui permettent à l’ensemble de la population d’avoir intérêt à ce qu’un discours universel se fasse valoir.

41Bourdieu opère alors un saut sur le plan politique en considérant que, dans le domaine politique, l’universalisation ne sera obtenue que si le discours politique adopte les mêmes critères de l’universalité que ceux des discours désintéressés qui sont apparus au cours de l’histoire (ceux qui prévalent notamment dans le champ scientifique), et si on fait en sorte que les conditions de possibilité de ceux-ci se réalisent universellement. Pourquoi Bourdieu semble-t-il ainsi opérer ce passage du champ scientifique au champ politique ? Parce que le discours susceptible d’échapper, à terme, à la domination, est celui qui serait normé par l’universel, ou qui ne serait jugé qu’à cette aune. En effet, celui-ci passe par le sacrifice des intérêts privés pour faire prévaloir l’« intérêt général ». En ce sens, le discours politique réglé par la recherche de l’universel, c’est-à-dire le bien commun, est celui qui serait susceptible d’être le meilleur pour les gouvernés. D’où la valorisation des discours politiques réclamant la justice au nom des intérêts de tous à la voir appliquée.

42Or Bourdieu considère que, si le champ politique n’est pas totalement déterminé par ces critères universels qui sont aussi ceux de la justice, il n’en reste pas moins que ceux-ci en règlent une partie, parce que l’appel à l’universel a une efficacité propre dans le champ politique qui enclenche une certaine dynamique vertueuse. En effet, selon lui (1994, p. 132) :

L’universel est l’objet d’une reconnaissance universelle et le sacrifice des intérêts égoïstes (tout spécialement économiques) est universellement reconnu comme légitime (le jugement collectif ne pouvant qu’apercevoir et approuver dans l’effort pour s’élever du point de vue singulier et égoïste de l’individu au point de vue du groupe une manifestation de reconnaissance de la valeur du groupe et du groupe lui-même comme fondateur de toute valeur […]

  • 48 Bourdieu pense notamment aux dispositifs étatiques qui valorisent le service public, pensé comme se (...)

Le profit d’universalisation est sans doute un des moteurs historiques du progrès de l’universel. Ceci dans la mesure où il favorise la création d’un univers où sont au moins verbalement reconnues des valeurs universelles (raison, vertu, etc.) et où s’instaure un processus de renforcement circulaire entre les stratégies d’universalisation visant à obtenir les profits […] associés à la conformité aux règles universelles et les structures de ces univers officiellement consacrés à l’universel48.

  • 49 Sans s’interroger en l’occurrence sur la valeur de la morale kantienne, qui peut pourtant être crit (...)

43Bourdieu entend trouver là une solution dialectique pour promouvoir la morale universelle – à la Kant49 ! – dans le champ politique :

  • 50 Bourdieu, « Un fondement paradoxal de la morale » (ibid., p. 236-237).

Le test d’universalisabilité, cher à Kant, est la stratégie universelle de la critique logique des prétentions éthiques […] Poser en termes sociologiquement réalistes la question de la morale en politique ou la moralisation de la politique, c’est s’interroger, très pratiquement, sur les conditions qui devraient être remplies pour que les pratiques politiques se trouvent soumises, en permanence, à un test ; pour que le fonctionnement même du champ politique impose aux agents qui s’y trouvent engagés à temps plein des contraintes et des contrôles tels qu’ils soient contraints à des stratégies d’universalisation réelles […] [Il] n’est pas d’action politique plus réaliste (au moins pour des intellectuels) que celle qui, en donnant de la force politique à la critique éthique, pourrait contribuer à l’avènement de champs politiques capables de favoriser, par leur fonctionnement même, les agents dotés des dispositions logiques et éthiques les plus universelles50.

44Il s’agit donc bien pour Bourdieu de trouver un moyen d’instaurer un champ politique dans lequel prévalent les critères de l’universel (auxquels sont attachés les intellectuels en raison de l’histoire de leur champ d’activités).

45La solution dialectique de Bourdieu, qui consiste à historiciser les conditions de la raison et de l’universel, est habile et séduisante, mais elle n’est pas sans poser problème, en particulier en ce qu’elle semble finalement faire de la position savante l’archétype de la position où l’universel prévaut, c’est-à-dire la position que tout un chacun devrait vouloir occuper pour être « libre » (et non plus soumis à des intérêts particuliers). Le problème est que, précisément, seuls ceux qui occupent cette position, ayant la rationalité désintéressée (universelle) correspondante, peuvent comprendre l’intérêt qu’il y a à l’occuper, et donc la défendre. Et, logiquement, dans un monde où les classes sociales ont des intérêts divergents, ils peuvent en venir à la défendre, le cas échéant à l’encontre de ceux qui ne l’occupent pas et qui, par conséquent, n’ont pas les moyens d’en apprécier l’éventuel caractère bénéfique (ou n’y trouvent pas d’intérêt).

46Ainsi, à supposer que le discours scientifique ou savant ait comme critère l’universalité – ou, du moins, que tel soit l’objectif qu’il vise – et que les savants poursuivent, comme intérêt parmi d’autres beaucoup moins universels, la recherche de l’universel, cela n’implique pas pour autant que le discours universel savant puisse fonctionner en dehors de toute relation de pouvoir (et ce à suivre même les explications de Bourdieu). Cela n’implique pas non plus que le discours savant soit susceptible d’être accueilli par quiconque comme discours universel et « libérateur » et donc qu’il soit nécessairement, dans toutes les circonstances, à développer, poursuivre, ou valoriser en raison de son universalité présumée. La raison à cela tient notamment à ce que la logique pratique de réception du discours savant n’est pas nécessairement celle qui prévaut lorsque sa réception a lieu dans le champ scientifique pour lequel il est formaté ; ou, pour le dire encore autrement, il n’est pas sûr qu’un discours savant ait une quelconque vocation à répondre à des intérêts valant dans le champ politique, ou du moins, à des intérêts autres que ceux des intellectuels.

  • 51 Voir Passeron & Grignon (1989)
  • 52 Bourdieu voulant au contraire penser comment donner du pouvoir au discours dominé.

47On pourrait trouver ici dans la théorie de Bourdieu, comme le soupçonnent Passeron et Grignon51, une autre forme inavouée de légitimisme culturel tendant (involontairement52) à désavouer les discours (et les rationalités pratiques) dominés – et les autres formes de discours prévalant dans la pratique actuelle du langage dans le champ politique – pour les remplacer par le discours qui se trouve être celui tenu et valorisé par les intellectuels, fonctionnant selon la seule logique rationnelle qui n’est plus la logique pratique des dominés, et qui, selon les analyses de Bourdieu lui-même, est un discours qui vaut notamment en raison de la domination (symbolique) qu’il instaure sur ceux auxquels il s’adresse.

  • 53 Sauf à faire de la communauté politique une communauté de savants. Mais est-ce même souhaitable et (...)

481. Revenons d’abord sur le premier point, puisqu’il conditionne le second ; ce n’est en effet que si on peut montrer que le discours scientifique repose sur une certaine forme d’autorité symbolique que l’on peut montrer qu’il n’est pas nécessairement la panacée comme recours politique pour des « classes » ou des individus qui, de par leur position sociale, ne peuvent pas s’en emparer et en subissent donc l’efficacité53.

49Bourdieu prête au discours savant une efficacité. En cela, il ne fait que reprendre Austin qui considérait également que le discours « constatif » est constitué d’actes de parole dotés d’une certaine force – celle consistant à décrire le réel. Or cette force – contrairement à ce que voudrait faire accroire toute une tradition marquée par l’illusion scolastique – ne dérive pas non plus du seul caractère vrai de l’énoncé. C’est bien le processus inverse qui est à l’œuvre : c’est parce qu’un énoncé est constatif (qu’il a cette force) qu’il peut être évalué en fonction de sa vérité. Autrement dit, il faut qu’il réussisse à se faire valoir comme susceptible d’être vrai pour être considéré comme tel. Autrement dit, une reconnaissance spécifique doit lui être accordée, qui repose naturellement (à suivre les analyses précédentes) sur une certaine forme d’autorité, c’est-à-dire, pour le dire vite, sur l’autorité du savant. Il faut être dans une certaine position pour être susceptible d’être considéré comme prononçant des énoncés pouvant décrire le monde.

  • 54 Bourdieu (2001b, p. 144 ; nous soulignons).
  • 55 Bourdieu (ibid., p. 107).

50Pour le transcrire en termes bourdieusiens, il faut être dans un certain champ, le champ scientifique, et y être reconnu comme membre, comme y occupant une position légitime, pour pouvoir énoncer quelque chose à valeur scientifique. « L’idée vraie a une force intrinsèque à l’intérieur de l’univers scientifique, sous certaines conditions sociales54. » Si ce n’était pas Einstein qui avait énoncé la théorie de la relativité généralisée, mais un savant moins reconnu, cela n’aurait probablement pas eu de poids (dans le champ scientifique), parce qu’il faut répondre à tout un ensemble de conditions indissociablement scientifiques et socio-institutionnelles pour pouvoir inscrire ses énoncés dans le champ de la science. Autrement dit, comme les autres champs, le champ scientifique permet d’occuper des positions dotant d’autorité (scientifique) celui qui l’occupe et, par délégation, les énoncés qu’il prononce. Bourdieu le dit lui-même : « Et l’on pourrait montrer que le capital scientifique participe de cette ambiguïté [entre intéressement et désintéressement], en tant que rapport de force fondé sur la reconnaissance55. »

  • 56 Detienne (1995, p. 97-103).
  • 57 Quelles que soient les médiations par lesquelles passe l’autorité scientifique en étant transférée (...)

51Et, d’une certaine façon, la pratique informelle d’échange d’informations n’est qu’une version moins ritualisée de ce processus, mais est réglée de manière relativement similaire (on ne croira pas un enfant racontant l’atterrissage d’une navette spatiale dans le champ d’à côté). Cela avait été clairement mis au jour par Marcel Detienne, lorsqu’il avait éclairé la façon dont l’énonciation de la vérité était un rituel d’abord réservé à une caste particulière, qui s’est ensuite laïcisé : « La “Vérité” […] qualifie le plus souvent, sur les différents plans où elle s’atteste, un type de parole déterminé, prononcé dans certaines conditions, par un personnage investi de fonctions précises […] Maître de “vérité”, le roi de justice est pourvu du même privilège d’efficacité : ses dits de justice, ses thémistes sont en effet des espèces d’oracles56. » Il faut donc bien être dans une certaine position, qui garantit à celui qui l’occupe une certaine autorité et, par conséquent, une légitimité à son discours (au moins sur le plan du rapport des faits) pour pouvoir dire la vérité. En ce sens, il faut occuper une position qui impose aux autres de reconnaître la légitimité de son discours vérace57.

52On peut bien admettre que ce discours n’est vérace qu’à respecter certaines conditions valant universellement et on peut même supposer que l’on n’occupe cette position d’autorité qu’à mesure que l’on respecte mieux ces critères d’universalité, comme le veut l’explication proposée par Bourdieu de l’essor d’un champ scientifique autonome. Il n’empêche que cela n’exclut pas une certaine forme d’autorité : l’autorité intellectuelle, qui n’en est pas moins une autorité pour être intellectuelle et qui est donc susceptible d’engendrer des rapports d’inégalité, au moins vis-à-vis de ceux qui ne maîtrisent pas (ou pas totalement) les critères valant dans le champ intellectuel, et qui s’imposent à eux (ou qu’ils peuvent au moins ressentir comme tels, d’où l’impression de domination qui peut s’ensuivre). Si autorité intellectuelle il y a, alors on y trouve indissociablement associée une forme de violence symbolique.

532. Une fois ce point admis, il est beaucoup plus difficile de faire du discours scientifique ou savant le discours politique égalitaire par excellence. D’une part, parce que c’est présupposer (et imposer le fait) que les critères du champ savant ou intellectuel valent ou peuvent valoir dans tous les champs, et notamment dans le champ politique. D’autre part, à supposer que tel soit le cas, tout le monde ne dispose pas de la maîtrise du discours intellectuel ou savant et l’on ne comprend pas très bien comment, à suivre la voie proposée par Bourdieu, on échapperait au gouvernement sociologisé du philosophe-roi ou à une république des experts.

54Car, si on revient à la question du langage performatif dans le champ politique, celui-ci n’est efficace qu’à rencontrer les conditions objectives de sa réalisation, c’est-à-dire, en l’occurrence, qu’à mobiliser suffisamment un auditoire permettant à celui-ci de se réaliser – telle serait d’ailleurs la vocation d’un discours plus universel que d’autres. Mais cela suppose que tous les auditeurs soient susceptibles de se « retrouver » dans un discours à tonalité universelle. Or cela n’est pas nécessairement une aptitude largement partagée. Cela l’est d’autant moins que ceux qui tiennent le discours « universel » sont les détenteurs d’un pouvoir particulier leur permettant de se faire entendre – et susceptibles de défendre ce qui leur donne précisément une certaine forme de pouvoir, puisque, selon Bourdieu, ils (les savants et les intellectuels) sont les détenteurs du monopole du discours universel. Mais, précisément, tout le monde n’a pas immédiatement, dans le temps court de la pratique, intérêt à défendre des valeurs universelles – moins encore quand celles-ci semblent être l’apanage d’une catégorie privilégiée. Il y a donc bien une opposition, logique et sociale, entre la singularité des rapports de force qui sont censés déterminer l’efficacité performative selon Bourdieu, et l’universalité censément requise par le même pour avoir un discours politique efficace légitime.

  • 58 Naturellement, ce qui vaut ici pour le discours populaire vaut pour tous les autres discours marqué (...)
  • 59 Voir la remarquable analyse produite dans le texte « La représentation politique » (2001a, p. 213-2 (...)

55Car, d’un autre côté, Bourdieu pense en effet que le discours populaire, lorsqu’il n’est pas suffisamment réflexif, ce qui est le cas le plus souvent et par définition, est trop particularisé, trop lié au savoir et aux intérêts pratiques58, et ne parvient pas, en conséquence, à valoir sur le plan politique. Dès lors, les dominés semblent voués à s’approprier des discours qui ne sont pas les leurs pour accéder à une parole légitime59.

  • 60 Sachant que cette forme d’« aliénation » avait été très clairement pointée par Bourdieu lui-même, n (...)

56Autrement dit, le risque, à vouloir faire du discours savant (supposé universel) le paradigme du discours politique, c’est de confisquer la parole du « peuple » (des classes dominées) en faisant mine de lui offrir les moyens d’en avoir une, mais une autre que la sienne, qui est en réalité motivée par d’autres intérêts que la sienne propre, laquelle, précisément est du ressort de la pratique et ne vise donc pas d’autres intérêts que pratiques (et non pas intellectuels)60.

Conclusion

57On tend donc à observer une contradiction possible dans la volonté bourdieusienne, qui se fait parfois jour, de développer les valeurs de l’universel et ses conditions, en important dans le champ politique les valeurs du champ savant. Il n’est pas sûr que ce mouvement, malgré toutes les précautions prises par Bourdieu, permette finalement à un discours d’échapper aux rapports de force et, par là, aux dominés de se déprendre des discours les dominant.

  • 61 Voir, à cet égard, les pistes lancées par Fornel (1983, p. 31-38).
  • 62 Voir Bourdieu (2002, p. 150-152). Et, là encore, il est significatif qu’il y voit une sorte de « mi (...)
  • 63 En tout cas, pas dans le cadre de relations ordinaires, non scolastiques, d’interlocution. Nul beso (...)

58On peut diagnostiquer que cet écueil est dû à une mauvaise articulation entre la logique pratique des discours particularisés disposant d’autorité dans certains champs spécifiques et la logique rationnelle (ou rationalisée) du discours savant prévalant (au moins idéalement) dans le champ intellectuel et/ou savant. Plus précisément, il est probable que cette articulation elle-même ne puisse pas véritablement se faire dans la réflexion de Bourdieu, car il ne parvient pas à penser un discours ordinaire dont l’efficacité (répondant à des besoins particuliers) ne ressortirait pas nécessairement à des effets de domination. Ainsi, le point aveugle le plus criant de la remarquable théorie de la pratique linguistique élaborée par Bourdieu serait peut-être son impossibilité à penser (du moins explicitement) la possibilité de discours relevant d’une rationalité pratique ordinaire mais néanmoins dénués de rapports de force ; autrement dit de discours non savants, non intellectualisés, non scolastiques, et s’inscrivant pourtant dans des relations d’interlocution d’égal à égal61. Bourdieu avait très rapidement admis cette possibilité dans les cas, selon lui exceptionnels, de relations amicales et amoureuses62 ; force est de reconnaître qu’il n’a pas, ou pas voulu, développer cette idée63.

  • 64 Il ne s’agit nullement de voir là une quelconque forme de cynisme : il est probable que c’est cette (...)
  • 65 Transitivité que Bourdieu, dans son approche sociologique et donc anti-essentialiste, dénie à tout (...)

59Reste qu’on peut se demander si le mouvement même consistant à transposer dans le champ politique les valeurs du champ intellectuel est pertinent et ne témoigne pas encore d’un intellectualisme qui se prévaut, chez Bourdieu, des couleurs de l’égalitarisme64. La question préjudicielle à laquelle il convient finalement de répondre pour être certain d’échapper à l’illusion scolastique, elle-même source d’une domination particulière, est bien celle de savoir si les intérêts prétendument universels des savants sont ceux qui, par une sorte de transitivité automatique65, pourraient prévaloir dans d’autres champs.

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Notes

1 Bourdieu & Chartier (2010, p. 46).

2 Voir Austin (1976). Voir également Austin (1979, p. 233-252).

3 Bronislaw Malinowski (1935, p. 9). Le rapport d’Austin avec la tradition anthropologique anglaise de son temps n’est toujours pas éclairci, mais, si le rapport n’est pas avéré, il semble assez plausible qu’il connaissait, ne serait-ce que par ouï-dire, les idées de Malinowski, Firth, etc. Voir, sur ce point, Korta (2008, p. 1645-1660) et Senft (2007, p. 79-96).

4 La pragmatique standard est ici entendue dans un sens très large, qui permet d’inclure les travaux de John Searle, Herbert Paul Grice, Oswald Ducrot jusqu’aux travaux les plus contemporains de la pragmatique comme discipline. Pour un bon aperçu, voir Tsohatzidis (1994). Voir également, sur la critique de la pragmatique standard par Bourdieu, Ambroise (2009, p. 65-88).

5 Voir les chapitres 4 et 5 de Bourdieu (1994). Bien sûr, Bourdieu ne revient pas là à une position proche de celle de Habermas considérant que l’universel a une autorité en soi. Il considère que cette autorité relève de conditions très particulières, historiquement et collectivement constituées au sein d’un champ (essentiellement le champ scientifique). Mais il semble parfois vouloir transposer ces conditions d’un champ à un autre.

6 Ici, l’idée est que n’importe qui peut accepter le discours savant en raison des critères d’universalité qui lui sont propres, nécessairement susceptibles d’être admis comme valables.

7 Il s’agit simplement, par cette caractérisation, de dire que la relation des « clercs » (savants, intellectuels, professeurs, etc.) avec les normes du vrai n’est pas la même que celle que le reste de la population entretient avec elles (en raison de leurs positions sociales respectives dans la société occidentale, etc.). Il ne s’agit alors pas d’un jugement normatif : on peut tout à fait juger normal et légitime que ceux qui savent aient une autorité sur ceux qui ne savent pas, du moins en ce qui concerne le domaine (spécifique) des choses à savoir. On peut ainsi considérer que l’autorité du « maître » (au sens de celui qui enseigne des choses) est normale, voire nécessaire pour procéder à l’apprentissage (et donc considérer que les normes valant dans le champ scientifique sont tout à fait légitimes). Autrement dit, la reconnaissance d’une forme de domination dans ce domaine ne conduit pas nécessairement à la remise en cause de cette situation de déséquilibre. On peut même considérer, dans l’esprit des Lumières, que la « soumission » à cette autorité du savoir est la condition sine qua non pour atteindre l’autonomie. Ce ne serait là que la réactivation d’un schéma kantien ou rousseauiste, la lucidité sociologique en plus.

8 Non pas que Bourdieu tende toujours à le faire. Mais c’est une tentation qu’on retrouve dans certains de ses textes d’intervention politique, à dimension volontariste et clairement « performative » (et pour lesquels une analyse en termes d’efficacité symbolique du discours de l’intellectuel serait intéressante).

9 Cette présentation rapide des idées d’Austin demanderait à être défendue plus précisément. Pour plus d’éléments à ce propos, je me permets de renvoyer à Ambroise (2008).

10 Et non pas nécessairement en disant ce qu’il fait : un performatif peut être implicite.

11 Austin (1976, p. 49).

12 Il s’agit donc d’une sincérité définie de manière non-mentaliste.

13 D’où le phénomène de la « délocutivité », analysé par Benveniste et Ducrot, et selon lequel un énoncé gagne son sens par dérivation de sa fonction illocutoire. C’est le cas typique de « Bravo ».

14 Voir Searle (1969). Il s’agit de la règle 5 de définition de l’acte de parole.

15 Ou qu’il ne peut pas ne pas reconnaître, étant donné la société dans laquelle il vit et dans laquelle il a appris à reconnaître comme valable cette définition.

16 Il y a en fait une dialectique complexe entre la procédure formellement définie et les circonstances toujours changeantes dans lesquelles elle s’inscrit et qui offrent toujours une marge au jugement de chacun pour déterminer ce qui est fait et ce qu’il convient de faire. Il faut souligner que cela n’entame en rien le caractère normatif de la procédure – cela entame tout au plus la nécessite métaphysique qu’on pourrait vouloir lui attribuer. Bien sûr, il ne dépend que du jugement des hommes qu’il faille faire telle ou telle chose pour promettre dans telles circonstances précises. Cela n’empêche pas qu’il faut le faire.

17 Y compris dans le cas des affirmations.

18 Austin (1976, p. 125 ; trad. modifiée).

19 Cet interlocuteur peut être réel ou potentiel, singulier ou collectif. En fait, cette nécessité d’une coprésence d’un interlocuteur reconnaissant mon bon suivi de la procédure dérive de la définition sociale de l’acte de parole.

20 Hornsby (2000, p. 97).

21 Il s’agit là de deux aspects inextricablement mêlés : un acte ne sera pas reconnu comme pleinement exécuté si on ne reconnaît pas au locuteur le droit de le faire.

22 Austin (1976, p. 59).

23 Voir Bourdieu (1981, p. 105 sq.), qui constitue la première version de Langage et pouvoir symbolique (2001a).

24 Pour l’application de l’idée d’un « marché » des échanges linguistiques, voir Bourdieu (2001a, p. 99-131). Sur la dialectique, structurant tout échange linguistique, entre le poids des structures incorporées, celui des structures sociales déterminant le contexte, et les occurrences linguistiques contextuelles, voir Myles (1999, p. 279-901).

25 Chez Bourdieu, l’habitus est cet ensemble de dispositions qu’un individu acquiert au cours de son histoire sociale et qui permet la réaction dynamique de certaines habitudes dans certaines circonstances dans lesquelles elles sont vouées à s’activer. En ce sens, il correspond à du social sédimenté, qui permet à la réalité sociale de se reproduire, de manière différenciée, selon des structures à la fois objectives et subjectives (puisqu’inscrites dans les corps et les manières de faire de chacun).

26 Bourdieu (2001a, p. 60).

27 Ibid., p. 163-165.

28 Ibid., p. 107.

29 Les discours autorisés ont ainsi tout le poids de la société et de l’histoire, sédimentées en chaque habitus, pour eux. Voir encore Myles (1999).

30 En un sens dynamique du terme : l’institution désigne un ensemble relativement durable de relations sociales qui confèrent précisément aux individus des formes différentes de pouvoir, de statut et de ressources.

31 Voir Bourdieu (2001a, p. 108 sq.).

32 Bourdieu, « Le langage autorisé », (2001a, p. 167).

33 Passeron & Grignon (1989, p. 27).

34 Terray, « Réflexions sur la violence symbolique » (2003, p. 302).

35 Bourdieu le dit clairement dans la citation en (2001a p. 107).

36 Voir Collins (1993, p. 126), qui y voit même une réduction, par Bourdieu, des échanges linguistiques à des épiphénomènes reflétant les structures sociales.

37 Rappelons que le modèle du fonctionnement des actes de parole pour Habermas est le suivant : « Le processus d’atteinte de la compréhension vise un accord qui satisfasse les conditions d’un accord rationnellement motivé sur le contenu d’un énoncé. Un accord obtenu de manière communicationnelle a une base rationnelle ; il ne peut pas être imposé par une autre partie, que ce soit de manière instrumentale à travers une intervention directe dans la situation ou stratégiquement en influençant les décisions d’une partie sur la base d’un calcul de la réussite. L’accord peut en effet être obtenu objectivement par la force ; mais ce qui est conclu manifestement sous une influence extérieure ou par l’usage de la force ne peut pas valoir subjectivement comme un accord. L’accord repose sur des convictions communes. L’acte de parole d’une personne donnée ne réussit que si l’autre accepte l’offre qu’il contient en adoptant (de manière implicite) une posture positive ou négative à l’égard de la prétention à la validité, qui est critiquable par principe. À la fois le sujet, qui élève une prétention à la validité par son énoncé, et l’autre, qui la reconnaît ou la rejette, fondent leurs décisions sur des raisons possibles. » (Habermas, 1998, p. 120).

38 Sauf cas exceptionnels où les « routines » non-réflexives de l’habitus ne trouvent plus à s’appliquer de manière irréfléchie et sont obligées de conduire à un examen de la situation – il faut alors prendre son temps et la réflexivité de type savant peut prendre son essor.

39 Pour le redire, Bourdieu n’est pas dupe des multiples intérêts non-scientifiques qui peuvent motiver un discours savant. Mais il considère que les normes selon lesquelles il prétend être énoncé, et donc à l’aune desquelles il est toujours susceptible d’être évalué, contraignent malgré tout à une universalisation progressive de ce type de discours, en structurant même les pratiques admissibles dans le champ qu’en raison même du fait qu’on y fait appel, elles norment.

40 Qui affecte notamment ceux qui sont le plus susceptibles de tenir un discours universel, à savoir les savants eux-mêmes, par illusio. Voir Bourdieu (2001b, notamment p. 12, 78).

41 Bourdieu (2001b, p. 95).

42 Comme le rappelle toute l’analyse présentée dans (2001b, notamment p. 91 sq.).

43 Bourdieu (2001b, p. 103).

44 Ibid., p. 106.

45 Ibid., p. 143 ; nous soulignons.

46 Voir le passage décisif (ibid., p. 143-148).

47 « Le point de vue scolastique », Bourdieu (1994, p. 227).

48 Bourdieu pense notamment aux dispositifs étatiques qui valorisent le service public, pensé comme service universel. Voir « Un acte désintéressé est-il possible ? » (1994, p. 149-167).

49 Sans s’interroger en l’occurrence sur la valeur de la morale kantienne, qui peut pourtant être critiquée de bien des façons, à commencer par le reproche de la « belle âme » ; ni se demander si la transposition d’une morale de type kantien aurait un quelconque sens sur le plan politique. Voir à cet égard les travaux de Perelman ou de Toulmin. Cela est d’autant plus surprenant que Bourdieu ne se prive pas de critiquer l’universalisation du point de vue propre à Kant en ce qui concerne le discours esthétique. Voir « Le point de vue scolastique » (ibid., p. 225).

50 Bourdieu, « Un fondement paradoxal de la morale » (ibid., p. 236-237).

51 Voir Passeron & Grignon (1989)

52 Bourdieu voulant au contraire penser comment donner du pouvoir au discours dominé.

53 Sauf à faire de la communauté politique une communauté de savants. Mais est-ce même souhaitable et les enjeux politiques pourront-ils jamais être réductibles à des (seuls) enjeux de savants ?

54 Bourdieu (2001b, p. 144 ; nous soulignons).

55 Bourdieu (ibid., p. 107).

56 Detienne (1995, p. 97-103).

57 Quelles que soient les médiations par lesquelles passe l’autorité scientifique en étant transférée d’un champ (savant) à l’autre (profane).

58 Naturellement, ce qui vaut ici pour le discours populaire vaut pour tous les autres discours marqués par l’appartenance à une classe sociale particulière – à l’exception peut-être du discours savant.

59 Voir la remarquable analyse produite dans le texte « La représentation politique » (2001a, p. 213-258).

60 Sachant que cette forme d’« aliénation » avait été très clairement pointée par Bourdieu lui-même, notamment dans « La délégation et le fétichisme politique » (ibid., p. 259-279). Il n’est donc pas sûr que les intérêts du champ savant permettent automatiquement d’échapper à ce cercle.

61 Voir, à cet égard, les pistes lancées par Fornel (1983, p. 31-38).

62 Voir Bourdieu (2002, p. 150-152). Et, là encore, il est significatif qu’il y voit une sorte de « miracle social ».

63 En tout cas, pas dans le cadre de relations ordinaires, non scolastiques, d’interlocution. Nul besoin, pourtant, selon nous, de sortir du cadre d’une sociologie critique de la domination pour admettre cette possibilité – c’est-à-dire pour ne plus la voir nécessairement comme un « miracle », mais comme une possibilité permise par un certain ordre social, aussi faible soit sa probabilité. Il suffit simplement d’identifier les éventuelles conditions spécifiques, probablement historiquement et socialement marquées, permettant à ce type de rapports discursifs de se développer, en suivant l’inspiration bourdieusienne elle-même.

64 Il ne s’agit nullement de voir là une quelconque forme de cynisme : il est probable que c’est cette recherche d’égalité qui a conduit Bourdieu à tenter ce mouvement de transposition à un champ donné d’un idéal propre à un autre champ.

65 Transitivité que Bourdieu, dans son approche sociologique et donc anti-essentialiste, dénie à tout autre élément social. Il est d’ailleurs parfois tout à fait conscient de l’impossibilité d’une telle translation pour ce qui concerne les agents eux-mêmes du discours scientifique. Voir Bourdieu (1991, p. 3-26). Le véritable risque serait de valoriser comme telle l’universalité des savants, sans étudier les médiations nécessaires pour la faire éventuellement prévaloir dans le champ politique. Autrement dit, nous ne disons pas qu’il est illégitime de faire valoir l’universel dans le champ politique, mais plutôt qu’il faut s’intéresser, avant cela, aux intérêts et aux éventuels apports, que cette translation valorise, sachant que Bourdieu nous donne précisément les moyens pour en prendre conscience.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2011

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