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Bourdieu

 | 
Michel De Fornel
, 
Albert Ogien

Politique

L’antinomie oubliée

Ou la critique sociale a-t-elle besoin d’une théorie de la pratique ?

Albert Ogien

Texte intégral

  • 1 C’est que le territoire que cette œuvre occupe dans le monde de la sociologie est assez soigneuseme (...)

1Une bonne mesure de l’influence que l’œuvre de Pierre Bourdieu continue d’exercer sur la sociologie réside moins dans le jugement porté sur la valeur en général des thèses qu’il a soutenues1 que dans la manière dont des propositions tirées de son travail ont pénétré le raisonnement sociologique ordinaire et guident encore les analyses. C’est une de ces propositions que je voudrais discuter ici, qui se laisse résumer en une instruction de méthode : pour mettre en évidence des formes de domination et rendre légitime leur dénonciation, il faut prendre appui sur une théorie expliquant l’imposition de l’arbitraire culturel et social d’où cette domination procède. Autrement dit, l’argument sociologique dont je voudrais examiner la pertinence est le suivant : pour toucher juste et être pleinement efficace, la critique sociale doit nécessairement être fondée sur une théorie de la pratique.

  • 2 En particulier sous la plume bien informée de Boltanski (2009). Un autre regard, un peu moins bien (...)

2Je n’entends pas discuter la manière dont Bourdieu a défendu cet argument, tant il semble que tout en ait déjà été dit2. Mon intention est bien plus limitée : suivre le raisonnement de Bourdieu afin de décrire la façon dont il a conçu l’articulation entre théorie de la pratique et critique sociale. Le choix de ce seul élément du raisonnement n’est pas tout à fait fortuit. C’est qu’il permet de porter l’analyse sur une caractéristique de la conception que Bourdieu se fait de la critique sociale : le peu d’importance qu’elle accorde à l’activité proprement politique dans l’élaboration et la mise en œuvre d’une action qui vise à contester ou à remettre en cause une forme de domination légitime. Autrement dit, il s’agira de comprendre comment il justifie le fait de donner une place secondaire à ce que les gens font, de façon méthodique et délibérée, pour exprimer leur désaccord et leur opposition à des décisions prises par un gouvernement. Et on verra, je l’espère, que l’examen de la manière dont Bourdieu donne un caractère subalterne à l’activité politique renvoie à un problème général que pose sa théorie de la pratique : celui de l’autonomie du mental dans la détermination des conduites sociales.

  • 3 Pour être précis, la notion de critique sociale renvoie ici à l’expression publique d’une contestat (...)
  • 4 Je remercie Nicolas Dodier, Sandra Laugier, Bruno Karsenti et Louis Quéré pour leur lecture critiqu (...)

3L’analyse de l’articulation entre théorie de la pratique et critique sociale se déroulera donc en trois temps : tout d’abord exposer la manière dont Bourdieu envisage la dépendance des « structures mentales » (c’est-à-dire les formes de raisonnement et les contenus de savoir dont les agents font usage dans l’action) aux « structures sociales » ; dégager ensuite les raisons pour lesquelles, lorsqu’on se place dans la perspective d’une théorie de la pratique fondée sur le triptyque habitus/champs/sens pratique, il devient difficile de penser l’autonomie – même relative – des structures mentales, dont on peut pourtant supposer qu’elle est au principe de la formulation d’une critique sociale. Ce double mouvement conduira, en un troisième temps, à proposer une explication du peu de cas que Bourdieu fait de l’activité politique proprement dite – sa dimension manœuvrière et technique – et de la raison pour laquelle sa théorie de la pratique ne permet pas d’admettre que la critique sociale puisse s’exprimer de façon fondée si elle n’est pas formulée dans les termes qu’elle lui fixe. Ce qui revient à placer le théoricien dans une position de surplomb qui le conduit à dévaloriser les formes ordinaires sous lesquelles s’élabore et se manifeste la critique sociale3. Pour conclure, j’essaierai donc de faire droit à la légitimité de ces formes ordinaires d’expression du politique4.

La question de l’autonomie du mental

4Bourdieu appartient à cette génération de sociologues qui, fidèle à la devise de Durkheim, considérait que la sociologie ne mériterait pas une heure de peine si elle ne devait avoir qu’un intérêt purement spéculatif (Durkheim, 1996, p. 34). Autrement dit, que la vocation de l’analyse scientifique des faits sociaux est, par construction, de fournir des éléments d’une critique sociale. Chez Bourdieu, cette vocation est, on le sait, plus clairement spécifiée : la sociologie doit contribuer à l’émancipation des agents, en les éclairant sur la réalité de leurs conditions d’existence et en leur dévoilant les mécanismes de l’imposition de l’arbitraire qui les assujettissent. Un des problèmes que soulève ce projet est celui de la légitimité des analyses qu’il produit, qui est celui de la validité des outils dont il se sert pour formuler les propositions qu’il avance. Et un de ces outils tient une place cruciale dans le système d’explication élaboré par Bourdieu : la théorie de la pratique. Pour Loïc Wacquant, dont on sait qu’il n’est pas un farouche opposant, la cohérence de cette théorie est exposée à quatre objections majeures :

  1. Quelle est « la nature précise de la complicité ontologique » entre structure et habitus ?

  2. Quelles sont les conditions sociales – et les mécanismes et liens institutionnels – sous lesquelles les homologies entre champ du pouvoir et champ de la production culturelle s’établissent – ou ne parviennent pas à s’établir ?

  3. Le concept de capital symbolique n’assure-t-il pas une charge analytique qui excède sa capacité de chargement ?

  4. Comment pallier le manque d’attention portée, de façon indépendante, aux contenus de la conscience et le peu d’intérêt pour le potentiel d’opposition des cultures dominées ? (Wacquant, 2002, p. 37-38).

  • 5 Pour reprendre l’expression de Karl Bühler (Friedrich, 2010).

5Ces quatre questions, auxquelles Bourdieu n’a pas apporté de réponses convaincantes, convergent vers un même constat : cette théorie de la pratique peine à concevoir le savoir que les individus expriment autrement que comme un épiphénomène dans l’explication des déterminants de l’action, qu’il s’agisse de ce « savoir du monde5 » que possèdent les individus ordinaires ; ou cette « connaissance objective » que les experts, professionnels ou savants produisent dans l’ignorance des modes d’objectivation auxquels ils recourent. Ou, pour le dire dans des termes directement puisés dans le vocabulaire de Bourdieu : bien que cette théorie de la pratique reconnaisse « l’autonomie relative des structures mentales », elle oublie totalement de produire une explication au sujet de la manière dont cette autonomie s’exerce.

6Il me semble pourtant – et c’est un des éléments de l’argument défendu dans ce texte – que cet oubli interdit de donner son plein développement à ce qui, selon Bourdieu lui-même, caractérise en propre sa théorie : l’explication de la nature dynamique des rapports de domination. En effet, en négligeant délibérément la part de travail qu’effectuent les individus dans la définition et l’actualisation de ce qu’ils ont à faire dans le flux même des affaires dans lesquelles ils sont concrètement engagés, Bourdieu est conduit à neutraliser un des pôles de la relation de rétroaction qu’il entend établir entre « structures objectives » et « structures objectivées ». Or, en gelant un de ces pôles, on introduit un déséquilibre analytique qui fait que, quoi qu’en disent Bourdieu et ceux qui revendiquent son héritage, cette théorie de la pratique ne parvient pas à échapper à l’attraction du déterminisme et ne réussit jamais à prendre vraiment en considération, en dépit de leurs proclamations toujours réitérées, le mouvement dialectique et ouvert dans lequel la domination s’instaure et se reproduit. En somme, au lieu de conclure, comme le font parfois les réfractaires à Bourdieu, que sa théorie de la pratique est platement déterministe, une analyse plus attentive suggère que l’incapacité dans laquelle il s’est trouvé à démontrer le contraire est liée à un problème interne à sa construction théorique. Ou, pour être encore plus précis, qu’elle tient à une difficulté bien réelle : celle qui consiste à vouloir expliquer sur le mode abstrait d’une description théorique, un phénomène qui se développe dans le va-et-vient permanent d’un mouvement dialectique.

  • 6 Et il s’est souvent plaint de cette impuissance, de façon sincère et désabusée, tant il savait que (...)
  • 7 Voir le texte de Frédéric Vandenberghe dans ce volume.
  • 8 En raison d’un parti-pris de méthode : le principe de « non conscience » de l’agent, donné pour « l (...)

7Bourdieu a souvent évoqué ce sentiment d’impuissance qui l’accablait lorsqu’il essayait vainement de faire comprendre qu’une réalité observable devait être vue comme le produit d’un jeu incessant (mais structuré) entre des forces multiples (mais ordonnées hiérarchiquement) et composites (capital objectivé et capital incorporé6). Ce sentiment n’est pas propre à Bourdieu : il est également celui qu’éprouvent tous ceux qui essaient de rendre compte des phénomènes sociaux dans une perspective dynamique et relationnelle7. Mais, dans son cas, on peut dire que c’est moins la difficulté à faire saisir la logique d’un processus dialectique que la construction théorique qu’il a bâtie pour en rendre compte qui est à l’origine de la difficulté. Car sa théorie de la pratique est édifiée sur un postulat, auquel Bourdieu refuse de renoncer : les individus ne savent pas ce qu’ils font. Autrement dit, les causes réelles de leur action échappent toujours aux agents8. C’est sur la base de ce principe que Bourdieu nie la validité du postulat inverse, qui est celui que les sociologies interactionnistes retiennent : lorsqu’ils agissent en commun, les gens ordinaires savent nécessairement ce qu’ils sont en train de faire, même si ce n’est qu’approximativement. Le problème de l’autonomie du mental se pose à la croisée de ces deux postulats.

8Dans l’introduction à La noblesse d’État, qui s’intitule précisément « Structures mentales et structures sociales », Bourdieu (1989, p. 8-12) a rappelé quels sont, pour lui, les enjeux de ce problème :

[…] sans doute les agents construisent-ils la réalité sociale, sans doute entrent-ils dans des luttes et des transactions visant à imposer leur vision, mais ils le font toujours avec des points de vue, des intérêts et des principes de vision déterminés par la position qu’ils occupent dans le monde même qu’ils visent à transformer ou à conserver. Les structures fondamentales des systèmes de préférences socialement constitués qui sont le principe générateur et unificateur des choix […] peuvent être rattachées par une relation intelligible à des divisions objectives de l’espace social comme celles qui, dans le cas des élèves de grandes écoles, s’établissent, en matière de capital économique et culturel, entre les deux pôles du champ de pouvoir […] C’est sur la base de la complicité originaire entre les structures cognitives et les structures objectives dont elles sont le produit que s’instaure la soumission absolue et immédiate qui est celle de l’expérience doxique du monde natal, monde sans surprise où tout peut être perçu comme allant de soi parce que les tendances immanentes de l’ordre établi viennent continûment au-devant d’attentes spontanément disposées à les devancer.

9Voilà qui dit pourquoi, chez Bourdieu, l’autonomie relative des structures mentales ou cognitives doit, en fin de compte, être tenue pour un phénomène négligeable. Mais cette position introduit une aporie dans la construction de sa théorie de la pratique. Car comment Bourdieu peut-il présenter l’homologie entre structure structurée et structure structurante comme une dialectique vivante et incessante entre polarités opposées, tout en niant a priori la possibilité que les individus pourraient être les opérateurs de cette homologie ? Cette négation est d’autant plus difficile à comprendre que ses études de terrain dépeignent magnifiquement toute l’inventivité qu’ils manifestent pour résoudre les problèmes de cohérence qui naissent dans le déroulement de l’action et pour s’accommoder aux rigueurs des codifications les plus solidement établies (comme celles du mariage préférentiel par exemple). D’où le sentiment d’un décalage massif entre le dispositif – ambitieux et englobant – que Bourdieu a élaboré pour expliquer la nature cachée de l’action humaine (l’habitus, les champs, les transferts entre capital économique et capital culturel, le sens du jeu et l’illusion) et la faible pertinence de ce dispositif pour les analyses empiriques des « stratégies » auxquelles les individus recourent pour contrer les rigueurs de la détermination sociale ou les formes légitimes de domination.

  • 9 Voir l’analyse de Cyril Lemieux à ce sujet dans ce volume.

10Le mystère reste donc entier : pourquoi l’observation réitérée de ces petits arrangements ordinaires avec les systèmes normatifs ne pèse-t-elle pas dans l’élaboration de sa théorie de la pratique ? Une réponse vient vite à l’esprit : cette élaboration est sous la dépendance d’une notion d’habitus conçue de façon beaucoup trop stricte pour admettre le fait que les individus ont la capacité d’entretenir un rapport distancié et critique (c’est-à-dire non soumis aux forces de la domination) aux contraintes normatives qu’imposent les institutions sociales. S’il est inutile de revenir sur les effets de ce grand écart entre théorie et analyse empirique9, on peut encore le considérer sous un autre biais : celui de la justification que Bourdieu donne à son refus d’admettre l’autonomie du mental.

La force des habitus contre la dialectique de l’action10

  • 10 Je reprends ici quelques éléments d’analyse publiés dans Ogien (2007a).

11La thèse centrale de la théorie de Bourdieu est la suivante : les manières de faire et de penser qui s’actualisent immédiatement dans la pratique sont de nature irrémédiablement sociale, au sens où elles reflètent et reproduisent l’inégalité des statuts et la hiérarchie des pouvoirs instituées telles qu’elles sont incorporées dans des habitus. D’où cette définition bien connue :

Les conditionnements associés à une classe particulière de conditions d’existence produisent des habitus, systèmes de dispositions durables et transposables, structures structurées prédisposées à fonctionner comme structures structurantes, c’est-à-dire en tant que principes générateurs et organisateurs de pratiques et de représentations qui peuvent être objectivement adaptées à leur but sans supposer de visée consciente de fins et la maîtrise expresse des opérations nécessaires pour les atteindre, objectivement et sans être en rien le produit de l’obéissance à des règles, et étant tout cela collectivement orchestrées sans être le produit de l’action organisatrice d’un chef d’orchestre. (Bourdieu, 1980, p. 88)

12Pour Bourdieu, ce qui est incorporé dans les habitus, ce sont des dispositions (intérêts, attitudes, goûts, désirs, attentes, savoir pratique, etc.) historiquement constituées, stables sur une longue période, organisées en ensembles cohérents et collectivement partagés par des individus dont la caractéristique déterminante est d’appartenir à un groupe faisant l’expérience de conditions d’existence particulières. L’originalité de cette construction tient au fait qu’elle regroupe les dispositions en systèmes, auxquels sont assignées deux fonctions : reproduire mécaniquement les inégalités inscrites dans la stratification sociale et les relations de pouvoir (par l’incorporation de la nécessité objective), et permettre aux individus de produire des pratiques appropriées aux situations qu’ils doivent affronter dans leur vie quotidienne (en suivant des stratégies d’ajustement aux circonstances). Parce qu’ils doivent remplir cette double mission, les habitus sont dotés de deux propriétés, qui expriment tout à la fois le poids de la détermination sociale et la force des raisons pratiques : celles de durabilité et de générativité. Autrement dit, ils restent identiques à eux-mêmes sur une longue période et déterminent une certaine régularité de l’action tout en organisant les improvisations nécessaires dans l’application des règles. Une bonne illustration de la manière dont Bourdieu entrelace ces deux thèmes dans ses analyses se retrouve dans cette description de l’activité du savant :

On n’agit pas conformément aux règles de la méthode scientifique, pas plus qu’on ne suit une règle quelconque, par un acte psychologique d’adhésion consciente, ou par l’effet mécanique d’une routine individuelle ou collective, mais pour l’essentiel en se laissant porter par un sens du jeu scientifique qui s’acquiert par l’expérience prolongée du jeu scientifique avec ses régularités autant que ses règles ; règles ou régularités qui se rappellent en permanence, soit à travers des formulations expresses (celles qui définissent la bonne présentation des travaux par exemple), soit à travers des indices inscrits dans le fonctionnement même du champ, et tout spécialement dans les instruments (au nombre desquels il faut compter les outils mathématiques). Un bon savant est un champ scientifique fait homme, dont les structures cognitives sont homologues de la structure du champ et de ce fait constamment ajustées aux attentes inscrites dans le champ. Ces règles et ces régularités qui déterminent, si l’on veut, le comportement du savant n’existent en tant que telles, c’est-à-dire en tant qu’instances efficientes, capables d’orienter la pratique des savants dans le sens de la conformité aux exigences de scientificité, que parce qu’elles sont perçues par des savants dotés de l’habitus qui les rend capables de les percevoir et de les apprécier, et à la fois disposés et aptes à les mettre en œuvre (à travers par exemple, les tours de main du bon expérimentateur). Bref, elles ne les déterminent que parce qu’elles se déterminent par un acte de connaissance et de reconnaissance pratique qui leur confère leur pouvoir de détermination ou, autrement dit, parce qu’ils sont disposés (au terme d’un travail de socialisation spécifique) à être sensibles à leurs injonctions. On voit qu’il serait sans doute vain de demander, dans ces conditions, où est la cause et où est l’effet, s’il est possible même de distinguer entre les causes de l’action et les raisons d’agir. (Bourdieu, 2002, p. 353)

13De nombreux critiques ont signalé le fait que la prolifération des types d’habitus – ceux qui sont natifs et ceux qui sont plus fraîchement acquis, ceux qui déterminent et ceux qui engendrent (Chauviré & Chevallier, 2010) – introduisait une assez grande confusion dans l’explication de la régularité des conduites. Plus fondamentalement, ils ont mis en doute la pertinence et la possibilité d’associer les propriétés de durabilité et de générativité dans une théorie de la pratique (Turner, 1974 ; Alexander, 2000 ; Passeron, 2006). C’est un peu ce même doute qu’exprime Bouveresse, lorsqu’il examine la distance qui sépare l’usage de la notion d’habitus de celui de la notion de règle chez Wittgenstein.

14La première différence qu’il signale tient à la conception que Bourdieu se fait de la règle. Bouveresse note en effet que si celle-ci possède, chez Wittgenstein, les deux dimensions que lui confère Bourdieu (détermination et innovation), le premier ne les a jamais envisagées, comme le fait le second, comme les deux faces d’un même phénomène. La règle est, chez Wittgenstein, un concept d’« air de famille », et c’est l’écart entre les différents usages qui sont faits de ce concept tel qu’on s’en sert dans le langage ordinaire qui conduit à s’interroger sur ce que « suivre une règle » peut bien vouloir dire dans une circonstance pratique donnée. Cette manière de voir les choses résiste au genre de réduction empirique que Bourdieu lui fait subir. Comme le dit Bouveresse (1995, p. 591) :

C’est un fait qu’un entraînement approprié est en mesure de développer chez un sujet normalement doué des automatismes qui, pour ce qui est du résultat, ont toutes les apparences de l’action réfléchie et intelligente et qui lui dictent « la chose à faire » dans des cas dans lesquels l’action réfléchie et intelligente n’est justement pas possible. Mais il n’est pas certain que l’on ajoute grand-chose à la simple constatation de ce fait en parlant, comme le fait Bourdieu, des « intuitions d’un “sens pratique” qui est le produit de l’exposition durable à des conditions semblables à celles dans lesquelles ils [les agents] sont placés. » (Choses dites, p. 21)

15La seconde différence que Bouveresse épingle redouble en quelque sorte la première. Elle tient à ce que, selon lui, Bourdieu confond deux choses : les habitus en tant que dispositions incorporées et ce que Bouveresse nomme les « habitus linguistiques », c’est-à-dire le fait qu’on « avale » la signification des choses en même temps qu’on apprend à les nommer dans le langage ordinaire et à s’en servir dans l’action (c’est la double thèse wittgensteinienne du holisme de la signification et du holisme des croyances). Cette confusion porte des conséquences sur l’analyse sociologique. C’est qu’on n’envisage pas le phénomène de la coordination de la même manière selon qu’on l’aborde en considérant que les règles déterminent les conduites ; ou que les règles sont utilisées comme des principes qu’il est possible d’invoquer pour justifier une conduite de façon acceptable. C’est sur cette confusion que Bouveresse met l’accent lorsqu’il affirme (1995, p. 591) :

[qu’] il est peu probable que le sens auquel les habitus dont parle Bourdieu constituent l’incorporation d’une nécessité objective puisse être appliqué directement aux habitus linguistiques eux-mêmes. Ce qu’on appelle les règles du jeu social est, selon Bourdieu, très proche de ce que l’on devrait probablement appeler plutôt les habitus ou les stratégies sociales… Mais dans le cas du langage, les règles sont apparemment une chose, les stratégies et les habitus dans lesquels ils incarnent les nécessités de l’action linguistique en sont une autre. Pour Wittgenstein, il n’y a aucun sens auquel on pourrait dire des règles de la grammaire, au sens où il utilise le mot, qu’elles constituent le produit de l’incorporation d’une nécessité objective quelconque. La thèse de l’autonomie de la grammaire signifie précisément que les règles, ou si l’on préfère, les habitus linguistiques qui leur correspondent, n’enregistrent pas une nécessité préexistante, mais sont elles-mêmes à l’origine de la nécessité, tout au moins de toutes les nécessités de l’espèce qu’il appelle « logique » ou « grammaticale ».

16Bourdieu ne verrait là aucune confusion, puisqu’il n’admet pas que ces nécessités logiques ou grammaticales puissent être détachées de leur inscription sociale, dont il pense qu’elle en détermine la « vérité ». La théorie de la pratique qu’il propose vise en effet à montrer que ces nécessités ne sont jamais que le reflet d’une forme de domination dont l’arbitraire finit par imposer son évidence. Comme il l’écrit à propos des « œuvres produites dans les champs savants » (Bourdieu, 1994, p. 235) :

Poussant jusqu’au bout la réduction historiciste, il faut chercher l’origine de la raison non dans une « faculté » humaine c’est-à-dire une nature, mais dans l’histoire même de ces microcosmes sociaux singuliers où les agents luttent, au nom de l’universel, pour le monopole légitime de l’universel.

17Le réductionnisme historiciste de Bourdieu est, de façon paradoxale, associé à un type particulier de naturalisme. On se souvient en effet que, pour lui, l’histoire se présente sous une forme doublement objectivée, dans les corps et les institutions ; et que la première de ces deux modalités d’objectivation produit des habitus, schèmes de perception et de pensée incorporés qui fixent des dispositions à agir de façon déterminée. Or l’incorporation est une manière de naturaliser le social que Bourdieu hérite de Wittgenstein et qui s’apparente, par certains traits, à celui que George H. Mead a introduit en sociologie avec sa conception de la « conversation de gestes » (Quéré, 2004). Pour préciser les choses, il faut rappeler que Mead admet l’existence d’un ordre primitif du commerce entre « organismes » (qui vaut pour l’ensemble des espèces vivantes, êtres humains compris), dans lequel les « réponses » que les conduites de l’un doivent susciter chez l’autre pour assurer la continuité de la vie sont comme déposées dans l’environnement d’action en raison d’un simple principe d’adaptation. Ces réponses sont « reprises » de façon irréfléchie par un organisme dès lors que des stimulus émis par un autre organisme les appellent. C’est ce processus d’ajustement « naturel » des individus les uns aux autres qui constitue ce que Mead nomme une « conversation de gestes », qu’il a généralisé sous sa fameuse formule : « prendre la place d’autrui ». Il faut noter, comme l’a fait Habermas, que ce processus n’implique, dans sa version originale, aucune activité réfléchie de la part d’aucun des partenaires :

  • 11 Habermas donne cependant une extension, à mon sens indue, à la notion de Mead, en faisant de la con (...)

Mead hésite entre deux réflexions. La première s’adosse au théorème de la réaction retardée ou différée… L’organisme s’arrête et s’aperçoit de ce qu’il fait quand ses propres gestes déclenchent chez son vis-à-vis certaines réactions du comportement. Mead ne remarque pas qu’avec ce théorème, il prend déjà en compte, pour expliquer l’effort d’ajustement (taking the attitude of other), une réflexion (reflexion) : s’il ne veut pas retomber dans le modèle de la philosophie de la conscience, il doit l’expliquer en suivant le fil de la signification de l’agir propre à d’autres participants de l’interaction. C’est pourquoi l’autre réflexion, inspirée de Darwin, est plus logique : la pression pour s’adapter qu’exercent mutuellement les participants à une interaction plus complexe, qu’elle soit due à la contrainte de coopération ou, a fortiori, aux cas de conflits, dégage un effet d’accélération des réactions. Dans ce contexte ont un avantage les participants de l’interaction qui apprennent non seulement à interpréter les gestes d’un autre à la lumière de leurs propres réactions enracinées dans l’instinct, mais à comprendre déjà la signification de leurs propres gestes à la lumière des réactions attendues d’autrui11. (Habermas, 1984, p. 18-19)

18C’est un peu à la manière automatique de la conversation de gestes meadienne que les habitus exercent leur contrainte sur les agents : la concordance des dispositions à l’action à effectuer se réalise comme une « compréhension par corps », sans que les agents n’aient besoin d’y prendre part active puisqu’elle est directement organisée par le champ à l’intérieur duquel cette concordance est requise. Ce qui rapproche le couple habitus/champs de la notion de conversation de gestes de Mead peut se lire dans la proposition de Bourdieu (1980, p. 112) selon laquelle ce sont les champs eux-mêmes « qui s’assurent les agents dotés de l’habitus nécessaire à leur bon fonctionnement ».

  • 12 Sur les difficultés de la démarche, voir Ogien (2007a).

19Or, poussé à cet extrême, le paradoxe se mue en difficulté : en fixant l’aspect de durabilité de l’habitus dans les corps, on ne sait plus trop quelle latitude il reste possible d’accorder à son aspect de générativité, c’est-à-dire à quel point l’espace du possible des stratégies innovantes ou inventives mises en œuvre par les agents est réellement ouvert12. L’idée d’incorporation est finalement si étouffante qu’elle écrase les marges de manœuvre que Bourdieu voudrait concéder aux individus et qui se découvrent, selon lui, dans le jeu permanent entre « structures structurées » et « structures structurantes ». Il n’est dès lors pas étonnant de constater que l’analyse se referme, en définitive, sur le monde clos de la domination :

Produit de l’histoire, l’habitus produit des pratiques, individuelles ou collectives, donc de l’histoire, conformément aux schèmes engendrés par l’histoire ; il assure la présence active des expressions passées qui, déposées en chaque organisme sous la forme de schèmes de perception, de pensée et d’action, tendent, plus sûrement que toutes les règles formelles et toutes les normes explicites, à garantir la conformité des pratiques et leur constance à travers le temps. (Bourdieu, 1980, p. 91)

20Voilà donc comment, chez Bourdieu, les « structures mentales » se réduisent à des schèmes de perception et de pensée qui font agir les individus selon des régularités fixées par les « structures sociales ». Ce qui le conduit à négliger un fait d’expérience : les individus possèdent des savoirs (qui peuvent être savants ou pratiques) dont ils se servent pour agir. Et à s’enferrer dans ce paradoxe : la disponibilité et l’usage de savoirs pour l’action ne trouvent pas place dans sa théorie de la pratique, bien qu’ils soient crédités d’une importance considérable dans les études empiriques sur les manières de faire des individus en situation. Une illustration parmi d’autres des impasses auxquelles mène ce paradoxe se découvre dans la façon dont Bourdieu envisage l’activité politique – et, incidemment, la critique sociale.

Une autre idée de la critique sociale

  • 13 Ce domaine ne se réduit pas à l’expression du « point de vue des acteurs », comme le pensent aujour (...)

21La théorie de la pratique de Bourdieu n’est pas uniquement sous l’influence d’une conception lourdement contraignante de l’habitus. Elle est également sous celle d’une notion plus ancienne : celle d’idéologie, au sens de « représentation du rapport imaginaire des individus à leurs conditions réelles d’existence » (Althusser, 1976), qui prend, chez le sociologue, les allures du principe de « non conscience » de l’agent. Guidée par ces deux notions, la théorie de la pratique de Bourdieu en vient à vider de tout contenu empiriquement observable le mouvement dont elle entend pourtant affirmer l’existence : cette incessante dialectique qui lie structures sociales et structures mentales en conférant son ordre déterminé à l’action collective. Et la légitimité de cet évidement est confortée par la thèse centrale de la sociologie de Bourdieu : la reproduction, c’est-à-dire le fait que l’action ne produit jamais du moderne mais débouche invariablement sur la répétition du déjà établi (Shatzki, 1987). Mais Bourdieu va bien au-delà : il affirme que le domaine du « logique » (c’est-à-dire celui de la pensée, des savoirs spécialisés et des conceptions ordinaires13) contient le politique.

  • 14 Une illustration exemplaire de cette démarche se lit dans l’analyse du « champ administratif et de (...)

22On sait en effet que, pour lui, cette notion renvoie, fondamentalement, aux mécanismes qui produisent la légitimité du droit à exercer la domination ; et que le premier de ces mécanismes est l’imposition de l’arbitraire culturel qui, sous couvert d’universalité, reproduit la validité de catégories de pensée qui servent uniquement à justifier et à reproduire des formes instituées de hiérarchie et d’inégalité. De ce point de vue, les modalités sous lesquelles l’activité de gouvernement se déploie, c’est-à-dire la manière dont un pouvoir d’État se matérialise et s’actualise en pratique, peuvent être tenues pour secondaires. Cette réduction est renforcée par une autre : la personnalisation de l’exercice du pouvoir. Pour Bourdieu, expliquer une décision politique revient à examiner les conditions d’existence du groupe d’appartenance (capital social) et les trajectoires scolaires (capital culturel) des individus qui sont chargés de la prendre afin de saisir quelle position ils occupent dans l’espace des luttes internes à un champ de pouvoir et rendre compte des choix qui ont été fait. Dans une analyse de ce type, les enjeux contenus dans les options en débat, les tactiques utilisées pour que l’option finalement retenue s’impose, les techniques de gouvernement mises en œuvre pour traduire la décision en actes réglementaires, et tous les accommodements qui se produisent entre la prise de décision et sa mise en application – en un mot, le quotidien de l’activité politique – ne sont que des détails anecdotiques ou insignifiants14. Ce qui revient à négliger une part importante de ce qui fait l’ordinaire de l’exercice de la domination : cette activité pratique qui consiste, pour les dirigeants, à imposer leur conception des problèmes politiques et les solutions qu’ils préconisent de leur apporter ; et pour les citoyens, à manifester leurs désaccords et leurs oppositions à des mesures qu’ils jugent injustes, illégitimes ou infondées. Mais, pour s’intéresser à cette dimension de l’activité politique, il faudrait introduire un écart entre domination symbolique et domination politique ; et concéder une autonomie relative aux savoirs mis en œuvre dans les débats contradictoires qui se déroulent dans l’espace public. Ce n’est qu’à cette condition que la sociologie serait fondée à produire une analyse spécifique de ce niveau de l’activité politique où s’expriment les rapports de familiarité que tout citoyen entretient avec la chose politique et où les points de vue des gouvernants et des gouvernés sur la meilleure manière de conduire les affaires publiques entrent en contact et en confrontation. Et c’est à ce niveau que la critique sociale se forme et se fait entendre. Or, c’est exactement ce niveau que la théorie de la pratique de Bourdieu conduit à négliger ou, tout au moins, à tenir pour secondaire.

23La raison en est simple : la critique sociale n’a de sens, pour Bourdieu, que si elle vise à remettre en cause les fondements de légitimité de la domination. C’est à ce titre qu’il rejette les démarches qui se focalisent exclusivement sur la confrontation des opinions dans l’espace public, en expliquant que, lorsqu’on s’en tient à leur contenu littéral et aux principes politiques utilisés pour les rendre intelligibles, on contribue à occulter la forme de domination que le discours et le raisonnement politique ordinaires objectivent et reproduisent sans que personne n’en questionne l’origine ou la pertinence.

24Dans un dispositif explicatif fondé sur l’idée d’imposition de l’arbitraire culturel, ce que les gens pensent et disent est nécessairement déterminé par les conditions sociales d’existence ; et ce sont ces conditions que le sociologue doit mettre au jour puisque ce sont elles qui seules peuvent rendre compte de la nature des conduites individuelles et des modalités sous lesquelles elles s’expriment publiquement. Le raisonnement de Bourdieu est, on le constate, un peu circulaire : il postule une forme de domination absolue et en vient à découvrir qu’elle opère de façon inexorable. De ce point de vue, reconnaître l’universalité des procédures logiques de la Raison reviendrait tout bonnement à reconduire une illusion, tout comme il serait illusoire d’admettre que les gens ordinaires ont vraiment la possibilité d’entretenir un rapport critique aux contraintes normatives d’institutions sociales et politiques qui œuvrent incessamment à reproduire la domination.

25Une façon différente d’envisager la pratique et le rapport à la domination politique est cependant possible, comme par exemple celle qu’on découvre dans la « conception critique de la démocratie » (Putnam & Putnam, 1994, p. 215) de John Dewey, telle qu’elle est présentée par Hilary Putnam. Cette conception se construit sur un des principes premiers du pragmatisme : la non séparation entre savoir de sens commun et savoir scientifique (Cometti, 2010) – donc en déniant toute position de surplomb au théoricien et en reconnaissant, aux citoyens ordinaires, une capacité pleine et légitime à produire une critique au sujet des affaires qui les concernent. Pour donner force à ce principe, dont Bourdieu récuse la validité, Putnam rappelle que l’exercice de la Raison doit être appréhendé en prenant acte de sa dualité constitutive. Pour lui, en effet, la Raison est :

[…] à la fois immanente (puisqu’on ne saurait la trouver hors d’institutions et de jeux de langage concrets) et transcendante (puisqu’elle est une idée régulatrice que nous utilisons afin de critiquer la conduite de toute activité et de toute institution). (Putnam, 1992a, p. 23)

  • 15 C’est la critique opposée à Bourdieu par Rancière (1998). Voir à ce sujet Nordmann (2006).

26Bref, alors que Bourdieu tient la thèse de l’universalité des procédures logiques pour un facteur d’aliénation, Putnam pose qu’il faut admettre une certaine universalité des principes de cohérence, de non contradiction et d’acceptabilité qui organisent le raisonnement ordinaire ; et le fait que, lorsque ces principes s’appliquent dans une forme particulière de raisonnement, les catégories descriptives utilisées pour formuler un jugement approprié et concevoir une critique se découvrent directement dans les circonstances de la vie quotidienne. C’est sur cette base que Putnam, suivant Dewey (2010) et sa conception de la constitution du public dans une démocratie, affirme que les individus disposent de cette capacité à former cette critique « intelligente » des normes et des valeurs à laquelle ils soumettent, dans le cours de l’« enquête » qu’ils mènent pour résoudre ensemble des problèmes de nature politique, les contraintes et régulations légitimes auxquelles ils devraient se conformer (Putnam, 1992b). La position de Putnam (et de Dewey) diffère donc en cela de celle de Bourdieu qu’elle ne met pas en doute le fait que les problèmes politiques se définissent rarement (ou très longtemps) à l’insu de ceux qu’ils concernent, à l’abri des relations qui constituent l’univers de l’activité politique et dans l’ignorance de ce qu’ils impliquent15.

27La théorie de la pratique de Bourdieu sert, on l’a dit, un tout autre projet : dissiper l’illusion que véhicule la croyance dans le fait que les agents connaissent les véritables raisons de leur action. Elle entend expliquer comment ils sont dépossédés des moyens de comprendre la domination sous laquelle ils vivent. Pour lui, cette dépossession tient à ce qu’ils ont incorporé, dans le processus même de socialisation, la légitimité des principes qui les soumettent à cette domination ; et ce qui rend les choses dramatiques, c’est qu’il ne suffit pas de leur révéler les mécanismes qui produisent leur aliénation pour qu’ils puissent s’en déprendre. On sait que Bourdieu a atténué le caractère trop implacable de sa théorie, en aménageant quelques ouvertures permettant de penser que l’action politique (ou une sorte de psychanalyse sociale) pourrait avoir des effets de dévoilement et de mise à distance des rigueurs de l’assujettissement. C’est un peu ce qu’il a consenti à faire à la fin de sa carrière, en transformant certaines de ses propositions théoriques en outils pour la dénonciation dans l’espoir d’une prise de conscience favorisant la mobilisation collective. Le résultat de ce relâchement théorique se lit dans La misère du monde ; puis, à sa suite, dans les nombreuses interventions publiques que ses contempteurs ont eu beau jeu de renvoyer à une activité purement militante (d’ailleurs pleinement assumée par Bourdieu).

Légitimité de l’ordinaire

28Bourdieu a assez bien exposé le genre de rapport qu’il a conçu de nouer entre théorie de la pratique et théorie de la domination symbolique, en évoquant le projet qu’il a poursuivi dans le cadre de l’élaboration d’une critique de la culture :

J’ai écrit un article intitulé « Systèmes d’enseignement et systèmes de pensée » où je voulais montrer que les structures mentales, dans les sociétés à écriture, sont inculquées par le système scolaire ; que les divisions de l’organisation scolaire sont le principe des formes de classification […] on ne peut pas ne pas voir que les formes de classification sont des formes de domination, que la sociologie de la connaissance est inséparablement une sociologie de la reconnaissance et de la méconnaissance, c’est-à-dire de la domination symbolique. (Bourdieu, 1987, p. 35)

  • 16 Il faut rappeler que Bourdieu a lui-même placé ce travail à l’écart de la sociologie ; tout comme i (...)
  • 17 Cette orientation est, en quelque sorte, consacrée par le fait que Bourdieu est considéré comme le (...)

29L’essentiel de l’œuvre sociologique de Bourdieu (de l’Amour de l’art à Homo academicus, en passant par Les héritiers, La reproduction, La distinction et La noblesse d’État, mais à l’exception de La misère du monde16) a été consacré une analyse du domaine de la culture – entendue en ce sens large de manières de faire et de penser déterminées par le processus d’incorporation des habitus ajustés à des champs et qui se trouvent à la genèse même de la reproduction de la domination17.

30La théorie de la pratique proposée par Bourdieu peut être appelée critique au sens où elle s’affirme parfois comme une thérapeutique sociale fondée sur le dévoilement des ressorts tenus secrets de la préservation de la légitimité des catégories de jugement arbitraires que les classes (ou les fractions) dominantes imposent aux classes (ou aux fractions) dominées dans un champ de lutte pour la détention du pouvoir. Mais cela en fait-il une théorie critique pour autant ? Ou est-ce cela que des dominés attendent vraiment d’une théorie critique ? Et sont-ils même en mesure de la comprendre ? Bref, de quelle aide peut bien être la théorie de la pratique de Bourdieu et l’explication qu’elle donne des implacables mécanismes de la méconnaissance, de l’illusion et de la fausse conscience (celle des dominés comme celle des dominants) dans une perspective d’émancipation, d’autonomie ou de liberté ?

31L’analyse présentée dans ce texte ne permet pas de répondre à ces questions – et je ne sais pas d’ailleurs s’il est possible d’apporter de bonnes réponses à des questions posées de cette manière. On peut néanmoins verser deux petites pièces à la réflexion sur ce sujet. La première est que la théorie de la pratique de Bourdieu est, quoi qu’il en ait, une théorie (elle s’inscrit dans les luttes inhérentes au champ académique, et plus précisément dans un de ses secteurs dominés : la sociologie) ; et cette théorie reste, pour dire le moins, hors d’atteinte de ceux auxquels elle voudrait servir. En tant que théorie, elle reste une production dont la lecture est réservée à une audience spécifique : celle des professionnels qui ont l’habitude de fréquenter ce genre de littérature. Ce qui exclut généralement ceux qui n’ont pas les compétences requises pour l’aborder et en saisir le contenu. De ce point de vue, penser qu’elle pourrait être un instrument de libération en démasquant les structures de l’arbitraire tient plus du vœu pieu que d’une Realpolitik de la Raison que Bourdieu entendait mettre en chantier.

32La deuxième pièce qu’on peut verser à la réflexion est la suivante. Il me semble qu’un ingrédient décisif manque à la théorie de la domination symbolique de Bourdieu pour qu’elle puisse prétendre servir à la formulation d’une critique sociale : être couplée à une théorie de la domination politique. Un modèle de ce couplage se découvre chez Marx, dont la théorie de l’aliénation tissait les liens entre le sentiment d’inégalité et d’injustice sociales et une analyse des formes de l’exploitation du salariat, de la manipulation des masses, du recours à des techniques de gouvernement répressives, sans parler de l’espoir instillé par les prophéties contenues dans la rhétorique de la lutte de classes. Or, on ne trouve rien de cela chez Bourdieu, peut-être parce qu’il a longtemps négligé la dimension manœuvrière de l’activité politique et l’habileté stratégique des citoyens engagés dans des luttes qui se déploient dans l’espace public.

  • 18 Et pourtant il n’était pas ignorant des difficultés épistémologiques inhérentes à ce projet. Voir à (...)

33Il est cependant temps de conclure. Tout au long de son œuvre, Bourdieu ne s’est jamais départi d’une volonté acharnée et désespérée de libérer la sociologie des fausses antinomies (individu/société, individuel/collectif, objectif/subjectif, conscient/inconscient, intéressé/désintéressé) qui désorientent, sur un mode aveugle à lui-même, le travail d’analyse. Et il a toujours enragé de constater que la solution qu’il a proposée pour dépasser ces antinomies (l’adoption d’un « relationnisme » radical qui s’inspire de Bachelard et de Cassirer et prend la forme d’une « relation à double sens » entre les structures objectives – celles des champs sociaux – et les structures incorporées – celle de l’habitus) n’a jamais été comprise18.

34Ce que ce texte a essayé de faire est de rappeler l’existence d’une autre fausse antinomie qui pèse sur le travail sociologique : celle qui se noue entre théorie et critique sociale. C’est cette antinomie, largement oubliée par Bourdieu, que j’ai essayé d’explorer en me demandant comment sa théorie de la pratique pouvait faire droit, sans retenue, à la possibilité qu’une critique sociale puisse s’exprimer hors des canons qu’elle impose et qui seuls permettent, selon lui, de dire ce qu’est la vérité de la domination, donc ce que devrait être une « vraie » critique.

35En affirmant que Bourdieu n’est pas parvenu à articuler théorie et critique sociale, essentiellement en raison de l’incapacité de sa théorie à donner une semblable force à chacun des deux pôles de l’homologie entre structures mentales et structures sociales, j’ai bien conscience de proférer une énormité. Peu d’œuvres ont, comme celle de Bourdieu, servi dans les luttes modernes contre les multiples formes de la domination. Mais on admettra, je l’espère au moins, que la référence à Bourdieu, qui est devenue un peu rituelle pour certains mouvements sociaux qui instrumentalisent un personnage auquel la reconnaissance officielle a conféré le statut de savant et l’aura de la célébrité, n’est pas un certificat attestant la validité et la cohérence de la théorie qui inspire ces engouements ; et encore moins la preuve que ces militants ont effectivement pris en considération la théorie de leur pratique que leur proposait Bourdieu. Lorsqu’on se place du point de vue d’une lecture interne de cette théorie, on se heurte rapidement à quelques-unes des apories qu’elle n’arrive pas à résoudre. Et il n’est pas interdit de dire que si elle les a laissées irrésolues, c’est sans doute parce qu’elles sont sans solution. Certains diront qu’une analyse de ce genre passe totalement à côté de ce que Bourdieu a voulu dire, ou qu’elle trahit le caractère dynamique et l’esprit dialectique dans lequel il n’a cessé d’affirmer qu’il a conçu sa théorie de la pratique. Mais je persiste à croire que cette analyse pose tout de même une question, un peu iconoclaste : s’agit-il vraiment là d’une trahison ?

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Notes

1 C’est que le territoire que cette œuvre occupe dans le monde de la sociologie est assez soigneusement balisé.

2 En particulier sous la plume bien informée de Boltanski (2009). Un autre regard, un peu moins bien disposé, se découvre sous celle de Caillé (1994).

3 Pour être précis, la notion de critique sociale renvoie ici à l’expression publique d’une contestation d’un ordre établi tenu pour injuste ou illégitime ; c’est dire qu’elle est le fait de citoyens engagés dans une action politique déterminée. Elle ne qualifie donc pas une capacité générique dont tout individu se servirait pour formuler des jugements sur ce qui se passe autour de lui.

4 Je remercie Nicolas Dodier, Sandra Laugier, Bruno Karsenti et Louis Quéré pour leur lecture critique de ce texte.

5 Pour reprendre l’expression de Karl Bühler (Friedrich, 2010).

6 Et il s’est souvent plaint de cette impuissance, de façon sincère et désabusée, tant il savait que c’était elle qui permettait à ses commentateurs de présenter son travail sous le jour, à ses yeux, le plus absurde. Sur ce point, voir la belle évocation de Castel (2004).

7 Voir le texte de Frédéric Vandenberghe dans ce volume.

8 En raison d’un parti-pris de méthode : le principe de « non conscience » de l’agent, donné pour « la condition sine qua non de la constitution de la science sociologique » (Bourdieu, Chamboredon & Passeron, 1973, p. 31).

9 Voir l’analyse de Cyril Lemieux à ce sujet dans ce volume.

10 Je reprends ici quelques éléments d’analyse publiés dans Ogien (2007a).

11 Habermas donne cependant une extension, à mon sens indue, à la notion de Mead, en faisant de la conversation de gestes un modèle de la communication entre humains, fondée, sur le partage de significations. Voir à ce sujet Ogien (2007b).

12 Sur les difficultés de la démarche, voir Ogien (2007a).

13 Ce domaine ne se réduit pas à l’expression du « point de vue des acteurs », comme le pensent aujourd’hui beaucoup de sociologues. Il le déborde largement, comme le montre Lemieux (2009).

14 Une illustration exemplaire de cette démarche se lit dans l’analyse du « champ administratif et de la production de la “politique du logement” » proposée par Bourdieu & Christin (1989). L’article décrit la lutte, au sein du ministère de l’Équipement, entre réformateurs et traditionnalistes, et les transformations des rapports de pouvoir dans le champ administratif qui ont conduit à la domination des premiers sur les seconds.

15 C’est la critique opposée à Bourdieu par Rancière (1998). Voir à ce sujet Nordmann (2006).

16 Il faut rappeler que Bourdieu a lui-même placé ce travail à l’écart de la sociologie ; tout comme il a pris la liberté d’intervenir sur un mode militant pour critiquer l’exercice de la domination économique, juridique, politique, médiatique ou sexuelle.

17 Cette orientation est, en quelque sorte, consacrée par le fait que Bourdieu est considéré comme le maître des cultural studies dans le monde anglo-saxon.

18 Et pourtant il n’était pas ignorant des difficultés épistémologiques inhérentes à ce projet. Voir à ce sujet Passeron (2004).

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2011

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