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Bourdieu

 | 
Michel De Fornel
, 
Albert Ogien

Théorie

Réflexivité, agentivité et contrainte

Les paradoxes de la sociologie de la connaissance de Bourdieu

James Bohman

Texte intégral

  • 1 Traduction de « Reflexivity, Agency and Constraint : The Paradoxes of Bourdieu’s Sociology of Knowl (...)

1Les théories sociales et culturelles qui cherchent à produire des explications fondées des pratiques se heurtent à un dilemme récurrent : comment concilier les capacités des agents et les inévitables limitations sociales qui pèsent sur eux ; ou, pour le dire en termes plus généraux, comment lier agentivité pratique et contraintes culturelles1 ? Ce dilemme récurrent se manifeste peut-être de la façon la plus nette dans deux secteurs de l’enquête sociale : les théories de l’action et la sociologie de la connaissance. Les théories de l’action qui prédominent en sciences sociales rapportent l’agentivité à la rationalité. Dans les explications qu’elles produisent, les agents sont dégagés de toute contrainte et sont parfaitement capables de choisir entre toutes les possibilités qui leur sont ouvertes pour atteindre leurs buts instrumentaux de la meilleure façon possible. Il reste toutefois difficile de saisir comment un acteur effectue ce genre de choix dans un contexte social concret. Contre ces théories assez idéales, des philosophes et des chercheurs en sciences sociales ont développé des descriptions plus contextuelles de la rationalité pratique, qu’elle soit envisagée sous les espèces de la phronesis d’Aristote, du jugement pratique ou du suivi de la règle de Wittgenstein. Mais en dépit des nombreuses améliorations qu’ils ont apportées, ces genres de description sont confrontés à un problème de nature inverse : les explications potentiellement sur-socialisées qu’elles proposent attribuent trop de pouvoir causal aux contextes et pas assez aux agents eux-mêmes. Dans un même esprit, la sociologie de la connaissance tente généralement de dépasser la conception sur-idéalisée et normative de la plupart des épistémologues et des philosophes des sciences. Mais elle commet souvent la même erreur dans ses tentatives : elle ne permet pas vraiment de voir comment ces individus dotés d’un savoir sont autre chose que des idiots culturels dont l’action est déterminée par des conditions d’existence et des normes qui ne leur sont pas réflexivement disponibles, ou sur lesquelles ils n’exercent pas de contrôle réel.

2Dans Le sens pratique et d’autres écrits, Pierre Bourdieu essaie de forger une solution à ce problème spécifique aux sciences sociales afin de les débarrasser des antinomies traditionnelles qui minent la théorie sociale : le « subjectivisme » des explications intentionnelles, l’« intellectualisme » des comptes rendus en termes de respect de la règle, et l’« objectivisme » du structuralisme ou de la structure sociale durkheimienne. Kögler (1977) a démontré de façon convaincante que Bourdieu échoue à apporter une solution au problème qu’il s’est donné pour tâche de résoudre sur la base de ces prémisses programmatiques. Il a rappelé comment il finit par tomber du côté de la contrainte, en ne laissant aucune place à la moindre « petite liberté » (pour reprendre le terme de Foucault) nécessaire à une agentivité critique et réflexive. La question que je voudrais traiter pour ma part est celle de savoir s’il succombe également à la même inclination et s’il reconduit le dilemme de la réflexivité dans la description qu’il propose de l’arrière-plan de l’interprétation.

3Kögler a parfaitement analysé les raisons pour lesquelles Bourdieu, comme Mannheim avant lui, achoppe sur les paradoxes épistémologiques typiques d’une sociologie de la connaissance objectiviste et admettant le principe de la contrainte. Partant de l’idée que la connaissance pratique que les agents ont sur eux-mêmes et sur les circonstances sociales dans lesquelles ils vivent est tout aussi illusoire et conditionnée que leur sens de la liberté, Bourdieu en vient à soutenir que seul le théoricien dispose de la perspective épistémique nécessaire pour surmonter le caractère déterminé de toute connaissance, au moins de façon suffisante pour découvrir comment il est lui-même déterminé et « socialement limité ». « L’intellectuel libre » dégagé des contingences de Mannheim tout comme « le théoricien comme producteur culturel » de Bourdieu garantissent la validité de leurs affirmations réflexives en octroyant une certaine supériorité au savoir du sociologue sur le savoir situé et pratique des agents eux-mêmes. Cette réflexivité ne leur donne toutefois qu’une supériorité relative : elle ne permet pas au théoricien de saisir toutes les contraintes qui pèsent sur lui au point de pouvoir s’y soustraire. Kögler essaie d’apporter sa propre solution à ce problème lancinant, en proposant de concevoir les « schèmes interprétatifs » comme des « intermédiaires » entre la connaissance pratique et les conditions sociales, intermédiaires qui sont réflexivement accessibles non seulement au théoricien mais aux agents eux-mêmes. Bien qu’il ait correctement identifié le problème qui se trouve au cœur de la conception de la réflexivité de Bourdieu, la solution qu’il lui donne n’est guère plausible. Même s’ils sont disponibles aux agents qui s’en servent dans leurs interprétations, ces schèmes restent encore trop identiques aux schèmes générateurs de l’habitus de Bourdieu. Et malgré toutes les précautions qu’il prend, Kögler ne fait que déplacer le problème qui mine l’analyse de Bourdieu : le pouvoir de réflexivité est attribué à des schèmes extérieurs aux agents. C’est pour cette raison qu’il est obligé de reconduire la figure du théoricien herméneute, et d’admettre qu’il occupe des « positions d’extériorité » épistémologiquement privilégiées, déniant lui aussi aux agents une capacité qu’il confère aux sociologues au titre de leur statut particulier d’interprète.

4Je vais essayer de défendre l’idée que cette solution échoue exactement pour les mêmes raisons que celles proposées par Bourdieu et Mannheim : aucune d’elles ne parvient à admettre une réflexivité non paradoxale au sujet du savoir des sciences sociales et ne peut donc produire une description sociologique (ou philosophique) cohérente du savoir sociologique lui-même. Bien qu’il n’aille pas aussi loin que Bourdieu, qui affirme que les agents ont une fausse représentation de leur situation sociale, Kögler persiste à réifier la connaissance pratique des agents dans la mesure où l’ouverture et la flexibilité qu’il reconnaît aux schèmes interprétatifs sont attribuées à ces schèmes plutôt qu’aux agents eux-mêmes. Or, seuls des agents bien informés peuvent être dits réflexifs de façon non paradoxale et être dotés d’un savoir social critique. De ce point de vue, on ne peut défendre qu’une seule conception cohérente de la connaissance : celle qui admet une continuité entre connaissance pratique et connaissance théorique dans les sciences sociales. Dans une telle conception, il n’existe aucun genre de contrainte sociale et culturelle qui soit, en principe, intellectuellement inaccessible aux agents et immunisée contre les efforts qu’ils déploient afin de la transformer (quelle que soit la difficulté à le faire). Le problème n’est donc pas de découvrir des schèmes qui opèrent comme des intermédiaires extérieurs entre la structure et l’agentivité, mais bien d’élucider la manière dont ces capacités qui constituent la réflexivité des acteurs sont utilisées et d’identifier les pratiques et conditions culturelles qui favorisent ou freinent cet usage.

Réflexivité, liberté et contrainte : pourquoi Bourdieu a-t-il besoin de la réflexivité ?

5La notion de réflexivité a, dans les théories de la culture, deux sens différents au moins, orientant ces théories dans deux directions opposées. Le premier renvoie à la capacité des agents à être au fait des multiples conditions et contraintes sociales qui pèsent sur leurs activités et leur connaissance. Une réflexivité pratique de ce type implique la possibilité de rendre l’implicite explicite et le préréflexif épistémiquement accessible. Elle ouvre un espace à la réalisation de la liberté, mais aussi à l’établissement d’une distance critique à l’égard des pratiques de socialisation et des significations constitutives. L’étendue que prennent cette liberté et cette distanciation pour un agent particulier est une affaire exclusivement empirique. Le second sens de la réflexivité est défini par les théories de la contrainte sociale et culturelle. Elle est au cœur des problèmes et des paradoxes que pose la réflexivité en sociologie de la connaissance, qui doit expliquer comment le point de vue critique du théoricien peut se développer alors que cette même capacité critique est déniée aux agents dotés d’une connaissance pratique socialement limitée et agissant dans un « champ » de contraintes culturelles.

6L’échec de la théorie de Bourdieu est instructif en ce sens qu’il établit clairement la raison pour laquelle une théorie ne peut attribuer plus de réflexivité aux théoriciens qu’elle n’en accorde aux agents eux-mêmes. Aucun aspect de la théorie de Bourdieu ne dévoile mieux ce problème que l’analyse qu’il propose au sujet de la signification linguistique et de la violence symbolique. Dans ces analyses, les mécanismes de la domination et de la violence opèrent de façon telle qu’ils anéantissent la possibilité même d’une réflexivité pratique. Kögler ne discute pas les fondements du paradoxe de la liberté et des contraintes dans l’analyse de Bourdieu, pas plus qu’il ne s’intéresse à sa volonté de lier sa conception de l’habitus aux mécanismes de domination, de violence et de pouvoir symboliques ou à sa défense acharnée de la théorie sociale. Mon analyse des problèmes que pose la conception du pouvoir comme mécanisme de limitation de l’agentivité et comme source de méconnaissance sera donc complémentaire aux critiques que Kögler formule à propos de la théorie de la connaissance sous-jacente au travail de Bourdieu.

  • 2 Richard Miller (1987, p. 76) défend ce type d’analyse des explications causales dans les sciences s (...)

7Je vais commencer par quelques remarques méthodologiques à propos de la manière dont je vais construire ma critique de Bourdieu. La quête d’une théorie générale de l’agentivité et de la contrainte sociale commence traditionnellement par se référer à un ensemble de phénomènes qui sont au cœur de ce qui assure le succès de cette théorie ; puis elle généralise petit à petit les conclusions tirées de ces exemples standards à d’autres phénomènes2. Les exemples de la théorie de l’acteur rationnel sont des cas de comportement économique de maximisation. En revanche, les explications qui reposent sur les normes sociales font référence à des cas de conformité délibérée aux règles, comme la conduite d’un juge au tribunal. Bourdieu se sert d’un autre cas exemplaire, à partir duquel il croit pouvoir généraliser pour donner une description intégrée de la raison pratique (sous ses deux faces : stratégique et instrumentale) en tant qu’elle est soumise aux contraintes que lui imposent les conduites intentionnelles d’autrui. Dans son premier grand livre théorique, Esquisse d’une théorie de la pratique, Bourdieu circonscrit ce phénomène exemplaire : le « sens pratique ». Sur la base de son travail ethnographique sur la société kabyle en Algérie, il conteste l’explication traditionnelle de Mauss qui envisage le don en termes de normes de réciprocité. Bourdieu démontre que bien plus de choses sont impliquées dans l’échange que le simple fait de respecter une règle. En effet, la norme de réciprocité ne rend pas compte de la chose la plus déterminante dans le contre-don, au-delà même du moment où il se réalise et de l’importance du présent offert. Bourdieu affirme que cette suite d’échanges peut difficilement être réduite à une activité visant uniquement à maximiser l’utilité, et qu’elle ne peut pas non plus être à strictement parler considérée comme réciproque. Pour Bourdieu, ce qu’elle institue est une sorte de relation sociale qu’il faut concevoir comme une « violence symbolique ». Pour la personne qui possède plus de biens, le don peut devenir un moyen d’établir une relation purement hiérarchique en imposant une dette à celui qui le reçoit (Bourdieu, 1972).

8L’analyse du langage par Bourdieu se développe à partir d’une sorte de phénomène central similaire. Il récuse la description que Comte a faite du langage en tant que « bien commun » d’une culture et la tient pour une fiction idéalisée du « communisme linguistique » (Bourdieu, 1982, p. 24). Pour Bourdieu, il en va tout autrement : le langage courant est toujours le langage officiel autorisé par un certain groupe, un langage dont les locuteurs et les auditeurs reconnaissent mutuellement la légitimité sans intention délibérée ou acceptation explicite d’une norme. « Le propre de la domination symbolique, affirme Bourdieu, réside précisément dans le fait qu’elle suppose de la part de celui qui la subit une attitude qui défie l’alternative ordinaire de la liberté et de la contrainte », c’est-à-dire qu’elle se situe quelque part entre choix délibéré et restriction normative (ibid., p. 36). Une conception sociale et historique de la raison pratique doit éviter de se servir de l’intention du locuteur ou des règles linguistiques en tant que notions explicatives si elle entend comprendre comment le pouvoir s’impose à autrui dans l’univers symbolique. Il est clair que les explications de Bourdieu n’échappent pas aux antinomies de l’objectivisme dont il dénonce la présence dans les explications traditionnelles des sciences sociales, tombant clairement du côté objectiviste de la dichotomie dans sa description du pouvoir.

9Considérons le phénomène de l’intimidation verbale. C’est l’un des nombreux actes de langage dont la réussite dépend de la position sociale du locuteur par rapport à l’auditeur. Il dépend entièrement de qui parle, pas de ce qui est dit ou de la manière dont cela est dit. En vérité, ce qui importe pour Bourdieu n’est pas l’acte d’intimidation lui-même. L’intimidation ne marche « que sur une personne prédisposée (dans son habitus) à la ressentir alors que d’autres l’ignorent » (ibid., p. 37). Le chercheur se mettrait en quête de fausses causes s’il s’intéressait aux caractéristiques de l’acte d’intimidation lui-même ou à une quelconque intention qui l’aurait guidé. Car ce qui explique sa violence symbolique est l’habitus sur lequel l’intimidation est exercée, c’est-à-dire les dispositions inculquées à l’agent par des aspects insignifiants de la vie quotidienne, le comportement corporel, ou la myriade de manières de voir les choses et d’en parler. Ces dispositions ne sont pas des normes ou des règles intériorisées. Plutôt que de dicter à un individu ce qu’il doit faire, elles dévoilent qui est cet individu, c’est-à-dire s’il est le genre de personne susceptible d’être intimidé par tel individu particulier. Ce type d’explication est dégagé de tout rapport au langage ou à la compétence linguistique, à l’habitus dans lequel les interlocuteurs ont été socialisés, à leur identité spécifique et à la nature des relations sociales qui les réunissent.

10Comment l’inculcation de dispositions explique-t-elle ces phénomènes ? Bourdieu démarque explicitement ses analyses et leur pouvoir explicatif d’explications concurrentes qui envisagent ces phénomènes en termes d’intentions ou de règles, ou de celles de Jürgen Habermas ou de Jon Elster. Même si Bourdieu parvient à démontrer le caractère insatisfaisant de quelques-unes des explications fondées sur les notions d’intention ou de règles contraignantes, il ne réussit pas à démontrer que celles qu’il propose en termes de dispositions ou d’habitus peuvent les remplacer de façon convaincante ou que sa théorie puisse vraiment se substituer à celles qu’il critique. En vérité, la notion d’habitus rend plus difficile à expliquer plusieurs phénomènes que ces autres théories expliquent très bien, comme le raisonnement théorique, les conflits culturels et le changement social. Bourdieu identifie un ensemble de problèmes cruciaux que l’habitus pourrait correctement expliquer, comme l’imposition de formes, de style ou de goût, mais ne parvient pas à généraliser sa thèse centrale et ses présupposés explicatifs pour les appliquer à d’autres phénomènes que ceux dont le recours aux notions d’intention et de règles contraignantes rend déjà compte de façon satisfaisante.

  • 3 Pour une caractérisation plus complète de la notion d’habitus chez Bourdieu, voir Bourdieu (1972, p (...)

11L’habitus est censé expliquer comment il se fait que des agents en arrivent à partager une semblable culture et l’ensemble des pratiques qui la définissent, alors même qu’ils sont pris dans des relations asymétriques et des rapports de domination. Bourdieu résout le problème parsonien de l’ordre social non pas en invoquant l’internalisation des normes, mais en avançant l’idée de l’« acquisition » de dispositions qui proviennent non seulement du fait d’être socialisées dans une culture en général, mais également du fait de l’être en se trouvant dans une position de dominant ou de dominé à l’intérieur de cette culture. L’ordre s’impose par le truchement des dispositions de l’agent plutôt que par la coercition, au moyen des « schèmes générateurs et implicites » plutôt que des règles sanctionnées3. Même si les règles et les sanctions existaient, il resterait encore à expliquer pourquoi certains agents sont prédisposés à les accepter. C’est là le rôle de la notion d’habitus.

12Comme dans n’importe quelle explication fonctionnaliste, l’habitus est indirectement reconstruit à partir des effets qu’il produit sur les actions. À partir de ces effets, Bourdieu essaie de montrer que les actions des individus sont coordonnées dans des structures régulières et reproductibles, « sans être en rien le produit de l’obéissance à des règles […] et sans supposer la visée consciente des fins et la maîtrise expresse des opérations nécessaires pour les atteindre » (1972, p. 175). Par exemple, ce que l’on découvre lorsqu’on étudie les règles telles que celles du « mariage préférentiel » est un écart considérable entre parenté « officielle » et parenté « pratique », entre les croyances auxquelles les individus adhèrent collectivement et ce qu’ils font concrètement. Dans la parenté pratique, on découvre que ce qui agit réellement, ce ne sont pas les systèmes de croyances officiels, mais des schèmes générateurs et des stratégies de second rang qui guident les improvisations. Parmi l’ensemble des mariages possibles, celui qui est choisi est censé apporter le plus grand avantage accumulé en termes de pouvoir, de ressources et de reconnaissance. L’habitus est donc la base pré-stratégique d’une stratégie, et en tant que telle tend à reproduire les mêmes conditions qui rendent initialement possible la stratégie. Ce n’est que lorsque ces explications ne marchent pas qu’il faut faire référence à d’autres buts ou d’autres capacités cognitives. L’habitus englobe ces deux dimensions : c’est à la fois une structure cognitive et volitionnelle partagée et la situation socialement structurée dans laquelle les buts, intérêts et positions des agents sont définis. Même lorsque des agents essaient de réaliser leurs propres buts stratégiques, leurs désirs et la situation dans laquelle ils se trouvent ne sont qu’une variante de cet habitus partagé.

13Le pouvoir explicatif de l’habitus peut être comparé à celui, explicitement cognitiviste lui, auquel Jon Elster recourt lorsqu’il rend compte du phénomène des « raisins verts ». Comme l’a dit Hume : « Nous sommes si accoutumés à l’impossibilité de satisfaire n’importe quel désir que le désir lui-même disparaît. » (Elster, 1983, p. 126). Comment expliquer la formation d’une préférence de ce type ? Elster fait appel à un mécanisme cognitif spécifique grâce auquel les agents ajustent leurs désirs à ce qu’ils peuvent atteindre, à l’image de ce que fait le renard dans la fable d’Ésope. L’explication d’Elster consiste à montrer que des préférences irrationnelles sont le produit de ce mécanisme d’adaptation de la formation des préférences, un mécanisme qui réduit la dissonance cognitive entre les croyances (au sujet de ce qui est atteignable) et les désirs (au sujet de ce qu’on veut atteindre). En quoi l’explication de Bourdieu diffère-t-elle de celle, intentionnaliste, d’Elster ?

14L’explication de Bourdieu fait appel à des dispositions déjà inculquées et à des manières de penser et de percevoir qui constituent l’identité de l’agent. Si celui-ci n’a pas de désirs refoulés, c’est parce qu’il est le type de personne qui ne désire pas le genre de chose qu’il ne peut obtenir : un fils d’ouvrier anglais n’a tout simplement pas envie d’aller à Oxford ou les dispositions pour y être nommé professeur ne font pas partie de son habitus (à moins, bien entendu, que ce que cela veut dire d’être professeur à Oxford ne change). L’explication d’Elster renvoie à un mécanisme qui peut être à l’œuvre ou pas dans n’importe quel cas de but inatteignable ; elle est indéterminée : on ne sait pas si chaque occurrence d’un tel phénomène pourrait être exactement expliquée par ce mécanisme. Elle est également indéterminée d’un autre point de vue : si je me trouve sous l’emprise d’une fausse croyance quelconque, comme par exemple celle selon laquelle les raisins sont toujours verts, la force du mécanisme de réduction de la dissonance cognitive pourrait disparaître au moment où je découvre que cette croyance était erronée. Cette possibilité n’existe cependant pas dans une explication en termes d’habitus, tant il est difficile de modifier ses dispositions acquises. Si celles-ci constituent le genre de personne que je suis, alors je ne peux pas les transformer de la même manière que je peux modifier mes croyances. Il est difficile de ne pas voir que ces dispositions servent à établir un lien commode entre la motivation de l’agent et ses actions dans une situation socialement structurée, et qu’elles le font sur un mode unilatéral ou quasi causal comme les termes « acquisition » et « conditionnement » le suggèrent. Le fait que de telles dispositions laissent encore place à la possibilité que les agents soient plus ou moins bons dans la réalisation des buts stratégiques qu’ils poursuivent ne change rien au fait qu’ils tiennent leur identité propre et la définition de la situation pour des limites à l’intérieur desquelles ils agissent. De la même manière qu’un joueur ne peut pas s’arrêter de jouer à un jeu et d’en jouer soudain à un autre, les agents peuvent devenir excellents dans l’accomplissement de leur rôle social, mais être incapables d’en adopter un autre ou d’endosser une autre identité. Ce qui ne laisse place que pour un sens stratégique de la réflexivité pratique.

15Les contraintes culturelles qui pèsent sur l’agentivité se retrouvent être plus fortes que celles qui s’imposent à l’aide de normes régulatrices ou de sanctions parce qu’elles constituent l’identité même des agents sociaux. Le problème que pose la thèse d’un conditionnement culturel aussi holistique et implicite dans un ensemble articulé de dispositions est d’être trop sous-déterminante pour donner une explication exhaustive d’un phénomène tel que celui qu’Elster décrit au sujet des raisins verts. C’est d’ailleurs à ce titre qu’Elster critique très justement Bourdieu en affirmant qu’il succombe au sophisme fonctionnaliste typique qui consiste à expliquer ce phénomène en termes d’effets sociaux sans décrire aucun des mécanismes spécifiques qui rendraient compte de la manière dont ces effets opèrent.

16Néanmoins, le principal problème que pose le rôle explicatif accordé à l’habitus n’est pas simplement méthodologique. C’est, au contraire, celui que pose le type même d’explication proposé, comme on peut le constater en considérant le genre d’explication que le recours à la notion d’habitus peut, à en croire Bourdieu, donner de l’intimidation verbale. Celle-ci peut marcher ou pas. Si elle marche, c’est que je suis prédisposé à la ressentir ; si elle ne marche pas, c’est que je suis prédisposé à la négliger. Il n’existe aucune manière indépendante de trancher l’affaire ; et il n’est nul besoin d’invoquer un mécanisme cognitif ou linguistique quelconque : « Tout permet de supposer que les instructions les plus déterminantes pour la construction de l’habitus se transmettent sans passer par le langage et par la conscience », elles sont « inscrites » dans nos corps, dans les choses, dans les situations de la vie quotidienne (Bourdieu, 1982, p. 37). C’est en raison du fait que je suis un agent particulier possédant une identité particulière et occupant une position particulière du fait de mon habitus que j’ai les dispositions qui permettent au locuteur de réussir ; à l’inverse, le locuteur réussit à m’intimider en raison du fait qu’il est l’agent particulier qu’il est par rapport à moi. Mais cela n’est toutefois pas suffisant. Car même si c’est ainsi que les choses se passent, il reste encore nécessaire de montrer comment une intimidation réussit dans un cas particulier, pour autant qu’on admette, ce qui paraît évident, qu’elle marche dans certains cas et pas dans d’autres. En fait, il est possible que parfois même le refus d’un acte d’intimidation puisse favoriser la reproduction des rapports de pouvoir et des habitus originels ; mais il arrive parfois que ce ne soit pas le cas, comme je vais le montrer maintenant.

  • 4 Pour une discussion de la manière dont la théorie sociale transforme les agents en « idiots du juge (...)
  • 5 Pour cette affirmation, voir Bourdieu (1980b, p. 40-41) ; il soutient également que cela donne les (...)

17Le problème plus fondamental est que ces contraintes sont tout autant occultées aux yeux des agents qu’elles sont évidentes pour le chercheur en sciences sociales. Les acteurs sont, en effet, les « idiots culturels » de leur habitus tout comme ils sont des « idiots du jugement » en regard des normes parsoniennes. Bourdieu ne conteste donc pas la force explicative des règles contraignantes ou des normes pour les mêmes raisons que d’autres théoriciens, comme celles présentées dans la critique plus radicale de Garfinkel par exemple4. L’explication fondée sur des identités constitutives ou des dispositions ne diffère en rien de celle qui repose sur des règles régulatrices, puisque toutes les deux recourent au même genre de descriptions holistiques des contraintes qui pèsent sur l’action sociale. Pour produire une critique plus cohérente et vraiment explicative des normes, il faudrait abandonner un vocabulaire qui contient des termes comme « lois », « marchés » ou « déterminations » – celui que Bourdieu utilise encore. Celui-ci devrait donc être plus attentif au fait que même les significations partagées sont sujettes à des interprétations et réinterprétations permanentes, souvent de façon qui contredit les identités et les pratiques courantes. Cependant, Bourdieu ne veut pas s’engager dans cette voie, puisqu’il pense qu’une des contributions majeures de sa théorie de l’habitus est justement la manière dont elle permet de décrire les opérations du pouvoir « symbolique ». Il prétend même que cette description pourrait donner des « armes de défense contre la domination symbolique » aux dominés. Il est cependant difficile de voir comment cela pourrait être le cas, en particulier parce qu’on ne sait pas quels sont les « mécanismes » qui produisent la domination qu’il s’agirait d’enrayer5. L’objectif censément critique qui sous-tend les explications de Bourdieu le place face aux branches d’un autre dilemme. Soit un agent est déjà dominé, et alors la violence symbolique fonctionne par définition ; soit la violence symbolique ne fonctionne pas, et alors ce ne peut être qu’en raison du fait que l’agent n’est pas encore dominé. De sorte qu’aucune explication de la domination n’est jamais donnée.

18Dans le cadre de cette discussion, le principal échec des explications avancées au sujet de phénomènes tels que l’intimidation est que, en fin de compte, elles ne proposent aucune conception alternative du raisonnement pratique. Pour Bourdieu, celui-ci reste stratégique et orienté vers un but. C’est que son objectif est de décrire la manière dont les agents réalisent les buts qu’ils sont prédisposés à remplir en considérant les réactions d’autrui et les structures de contrainte dans lesquelles ils agissent. Cet objectif se manifeste dans l’acte qui consiste à donner la bonne offrande, à produire un discours dans le style approprié, et ainsi de suite. Toutefois, la rationalité de ces stratégies de second ordre, c’est-à-dire qui se déploient dans le cadre de buts et de contraintes déterminés, devrait conduire à une révision plus radicale de la conception purement instrumentale de la raison. Ces stratégies de second ordre ne devraient pas être cantonnées au perfectionnement de la pratique du don afin de produire un meilleur effet ; au contraire, elles suggèrent que la capacité réflexive et interprétative des agents devrait être étendue aux désirs de second ordre, c’est-à-dire au fait d’avoir la capacité d’avoir des désirs pour certains désirs. Une telle capacité est nécessaire si l’on ne veut pas appréhender les agents comme des « fous rationnels », pour reprendre l’excellente expression de Sen (1981). Les acteurs stratégiques et guidés par les lois du marché de Bourdieu continueront à être des « fous symboliques » aussi longtemps qu’ils ne seront pas dotés de la capacité de réfléchir sur les dispositions qu’ils ont acquises par socialisation, et donc de les transformer – tout au moins une à la fois. Admettre une agentivité réflexive et interprétative de ce genre revient à détendre les liens entre action et habitus et rend possible une forme d’identité que l’agent définit pour lui-même dans certains aspects de sa vie quotidienne tout du moins, tout comme cela se produit dans des pratiques comme la formation du caractère typique de nombreuses traditions religieuses.

  • 6 Voir, par exemple, la description de Wacquant de la « sociologie réflexive » en tant que « autoanal (...)
  • 7 Ce qui ne veut pas dire que les théoriciens critiques ne peuvent pas faire cause commune avec Bourd (...)

19Bourdieu utilise essentiellement le terme réflexivité pour décrire la nature auto-référentielle de ses propres analyses en tant que théoricien ou producteur culturel. Toutefois, cette auto-référentialité toute wittgensteinienne est réservée au sociologue et à ses théories et ne s’étend pas aux formulations critiques et transformationnelles de second ordre des agents eux-mêmes6. Et pourtant, la notion de réflexivité, au sens critique premier, renvoie à une propriété constitutive de l’agentivité, et donc de la raison pratique, et non pas aux conditions épistémologiques auto-référentielles de la théorie sociologique7. La réflexivité n’est pas seulement un effet de théorie, comme Bourdieu le dit souvent, mais une dimension de la raison pratique et publique que les agents mettent en œuvre lorsqu’ils interprètent et réinterprètent les pratiques qu’ils accomplissent avec autrui.

20Des agents dotés d’autres registres de savoir-faire et de pratiques réflexives élargies pourraient très bien être soumis à des contraintes culturelles sur un plan cognitif, mais être tout de même capables de prendre conscience de cette soumission et, de ce fait, de modifier la manière dont ils agissent. Cependant, admettre une telle capacité requiert une conception de la raison pratique très différente de celle qui l’appréhende sous un jour purement instrumental ; une capacité le plus souvent rapportée à l’usage de la langue. Bourdieu ne peut pas étendre les capacités des agents à des activités interprétatives et cognitives de ce type puisque cela reviendrait à saper son explication des effets du pouvoir social et culturel. Dans la section suivante, je vais examiner le type de conception du pouvoir social que Bourdieu adopte, en l’envisageant à partir de sa critique de la notion de force illocutoire utilisée par Austin et Habermas. Bourdieu soutient que cette force ne peut pas être conçue comme intrinsèque au langage ; l’arrière-plan culturel qui détermine la « réussite » du discours ne se réduit pas à un ensemble de dispositions partagées, mais renvoie à des rapports de pouvoir socialement structurés et légitimés, ou à un « marché », pour reprendre une autre des métaphores explicatives favorites de Bourdieu pour qualifier les inégalités culturelles. Être dominé, c’est être socialisé dans des rapports de pouvoir asymétriques, dont l’efficace n’est pas une affaire de choix personnel. Il faut noter que, dans la mesure où l’habitus reflète des rapports de pouvoir et pas uniquement un ensemble de présupposés et de croyances d’arrière-plan, il ne peut pas devenir réflexivement disponible aux agents.

21C’est cette dimension du pouvoir incorporé qui interdit la disponibilité interprétative et rend le problème de la réflexivité non paradoxale insoluble dans la perspective de Bourdieu. À nouveau, cependant, la nature des mécanismes à l’œuvre dans l’exercice de ce pouvoir ne justifie pas les fortes affirmations de Bourdieu au sujet du caractère illusoire de la connaissance sociale de l’agent. Sur ce point également, l’analyse de la signification linguistique offre un bon exemple de l’erreur théorique qui conduit Bourdieu à postuler l’existence d’un autre mécanisme interdisant de penser la réflexivité pratique : la méconnaissance des agents au sujet de leur propre manque de liberté.

Pouvoir social, signification et imposition de la forme : pourquoi Bourdieu a besoin de plus que de l’habitus pour récuser la réflexivité pratique

22Dans la mesure où l’habitus est, par lui-même, une notion explicative sous-déterminante en raison du fait qu’il est conçu comme un arrière-plan culturel pré-réflexif dans lequel nous sommes socialisés, comment est-il censé rendre compte des phénomènes comme l’intimidation ? Bourdieu ne fait pas appel, comme il le pourrait, à la force des dispositions acquises conçue comme la manière dont l’habitus s’impose à l’identité des membres d’une culture. La socialisation dans l’habitus est caractérisée par ce que Bourdieu appelle l’imposition de la forme, c’est-à-dire essentiellement l’imposition des modes d’expression et des manières de voir le monde dominant. Bourdieu applique cette analyse du pouvoir symbolique avant tout aux usages langagiers des locuteurs dominés, dont les discours n’ont pas la légitimité et l’autorité nécessaires pour réaliser leurs buts et obtenir l’avantage et la fortune culturels. Les locuteurs dominants, à l’inverse, peuvent effectivement faire ce qu’ils veulent par le truchement du discours et imposer leur forme, style et mode d’expression à autrui parce qu’ils disposent de l’autorité requise. Quelle que soit leur compétence linguistique, les locuteurs ne sont ni situés de façon égale ni socialement autorisés à faire usage des mêmes actes de langage.

  • 8 Voir les essais de Bourdieu « La production et la reproduction de la langue légitime » et « Le lang (...)

23Pour Bourdieu, ce qui manque aux propositions de la linguistique et de la philosophie, de Saussure à Chomsky et d’Austin à Habermas, c’est précisément une analyse du pouvoir. Pour lui, les explications fondées sur la notion de force illocutoire ne saisissent pas les conditions sociales de réussite ou de félicité qui pèsent sur les différents locuteurs. Mais, de façon plus déterminante, Bourdieu explique la réussite des actes de langage de façon externaliste, en faisant référence aux conditions sociales et au contexte, conditions qui peuvent elles-mêmes être expliquées en termes de relations de pouvoir asymétriques. Tout d’abord, un énoncé en contexte particulier ne doit pas être conçu comme le simple produit d’une compétence linguistique universelle permettant la production d’un nombre infini de phrases bien formées. Au contraire, la « forme » de l’énoncé est toujours spécifique, et c’est en raison de cette forme qu’un acte de langage a des chances de réussir dans un contexte donné. De sorte que la forme détermine l’énoncé « légitime » ou « officiel » d’une manière qui dépasse largement le contexte des rituels explicites ou des conventions, transformant tout acte de langage en « unité politique8 ». La compétence à produire des phrases compréhensibles « peut être tout à fait insuffisante pour produire des phrases susceptibles d’être écoutées, des phrases propres à être reconnues comme recevables dans toutes les situations où il y a lieu de parler » (Bourdieu, 1982, p. 42).

24Le défaut de légitimité ou d’autorisation exclut des groupes de locuteurs dominés de domaines entiers de discours et condamne les autres au silence. En ignorant ce fait social, les théories de la compétence linguistique confondent intelligibilité et acceptabilité sociale. Cette confusion se retrouve en pragmatique, avec les théories de la « compétence communicationnelle » qui confèrent de façon erronée le pouvoir d’instaurer un lien social ou d’exercer une force contraignante à l’acte de langage lui-même (Habermas, 1987, p. 278). Même si on rejette l’affirmation de Bourdieu en raison de son réductionnisme, on devra toujours admettre qu’il existe une différence entre l’intelligibilité et l’acceptabilité, entre l’offre et la saisie (offer and uptake). Le fait est que de nombreuses phrases intelligibles et adéquates ne sont pas reprises dans l’interaction. Or, c’est précisément ce type de distinction que la notion de force illocutoire est censée expliquer. En fait, Austin, d’une manière très proche de celle utilisée par Bourdieu lui-même, explique l’absence de reprise d’un performatif par un échec à correspondre aux conventions sociales qui prévalent, comme dans l’exemple qu’il donne du passant qui baptise un navire « M. Staline ». Où est le problème alors ? C’est que Bourdieu pense que la force illocutoire n’a aucun référent social dans le discours concret et ne peut pas être un terme explicatif dans une théorie de l’interaction et du pouvoir symboliques.

25Bourdieu ne fonde son rejet des théories de la compétence linguistique et pragmatique sur rien qui ressemble à un argument philosophique. Il serait sans doute nécessaire d’en dire plus que d’en appeler simplement aux « faits » linguistiques, puisque la distinction entre compétence et performance vise justement à expliquer l’échec de phrases intelligibles et adéquates. Une performance compétente peut tout aussi bien réussir qu’échouer, et une théorie du discours devrait pouvoir expliquer la différence. Le problème n’est donc pas celui que pose la « force magique » qui serait contenue dans le langage, mais celui de savoir comment différentes théories de la compétence communicationnelle peuvent rendre compte des conditions d’échecs, d’infélicités et de distorsions dans l’interaction communicationnelle.

  • 9 Il l’affirme de façon répétée dans les essais réunis dans Bourdieu (1982). Souvent cette critique v (...)

26De la même manière, la conception de la force illocutoire ne requiert pas l’efficacité inconditionnelle d’un « langage pur », comme Bourdieu le suggère souvent9. La notion de force illocutoire ne sert pas à ignorer toutes les conditions sociales extérieures et non linguistiques du discours ; elle renvoie plutôt à l’idée qu’une force réside non pas dans la phrase elle-même, mais dans les raisons qui la soutiennent, qui ont, elles, un efficace dans l’interaction non pas lorsqu’elles sont comprises par l’auditeur, mais lorsqu’elles sont comprises et acceptées. Alors que les théoriciens des actes de langage admettent généralement que ces deux choses se produisent simultanément, il arrive dans certains cas que les locuteurs réclament une explicitation des raisons qui justifient l’acte de langage afin d’en accepter la force contraignante pour la suite de l’interaction. Il est extrêmement rare de voir un locuteur répondre à une demande d’éclaircissement en disant : « C’est moi qui le dis ! » Or, Bourdieu prend ce genre d’affirmation injustifiée pour cas paradigmatique de succès dans le discours : selon lui, une phrase ne réussit que lorsque le locuteur est autorisé à produire certaines sortes de discours. La réussite tient donc à qui est le locuteur et à qui l’écoute.

27Ce qui relie le langage autorisé à la réussite d’un acte de langage est le pouvoir des institutions. Un juge peut dire : « Vous êtes coupable ! » pas seulement pour une certaine raison juridique, mais parce qu’il agit au nom d’un groupe d’autres agents avec les moyens des institutions.

La recherche du principe proprement linguistique de la « force illocutionnaire » du discours cède ainsi la place à la recherche proprement sociologique des conditions dans lesquelles un agent singulier peut se trouver investi, et avec lui sa parole, d’une telle force. (Bourdieu, 1982, p. 73)

  • 10 Comme Bourdieu l’écrit : le pouvoir symbolique « se définit dans et par une relation déterminée ent (...)

28Mais, en dépit de toute l’autorité dont il est investi, le juge doit tout de même produire des raisons conformes aux pratiques de justification, au risque de voir sa décision rejetée en appel. Sur un mode identique, Bourdieu affirme que les slogans utilisés par un chef de parti réussissent non pas en raison de leur contenu ou de l’argument qu’ils présentent, mais parce qu’il a reçu délégation du groupe pour parler en leur nom. Les mots et le discours du chef de parti ne sont pas, en eux-mêmes, dotés de cette force ; c’est-à-dire que le pouvoir légitime n’est jamais engendré par un locuteur, mais que ce dernier le trouve et l’utilise10. On aurait affaire à de nouvelles formes de pouvoir si les agents admettaient les slogans politiques en raison de leur correction et de leur légitimité, pas simplement parce qu’ils sont autorisés.

  • 11 Bourdieu a récemment admis la proximité de sa conception avec celle de la véritable théorie d’Austi (...)
  • 12 Pour une description de cette catégorie, voir Habermas (1979, p. 38-39). Cette distinction marque l (...)

29L’idée maîtresse de ces thèses empiriques à propos de l’autorité ressemble étonnamment à l’une de celles que défendent ces mêmes philosophes que Bourdieu rejette : les critiques qui sont habituellement opposées à l’analyse des performatifs comme conventions d’Austin s’apparentent tout à fait à l’analyse sociologique du pouvoir et de la délégation de Bourdieu11. Toute l’histoire de la théorie des actes de langage après Austin est un mouvement de distanciation du conventionnalisme, dont on peut dire qu’il caractérise également la position de Bourdieu. Herbert Paul Grice réintroduit une forme complexe d’intentionnalité, ou ce qu’il nomme des « intentions réflexives », en tant que condition nécessaire à la communication ; Peter Frederick Strawson récuse les solutions de rechange trop simplificatrices aux conventions ou aux intentions et propose de concevoir un continuum entre types d’actes de langage qui va de ceux qui sont plus purement intentionnels à ceux qui reposent sur des conventions instituées. Il faut noter qu’aucune de ces analyses ne suggère que les mots possèdent un efficace causal indépendant de l’interaction entre agents. Prolongeant la thèse de Strawson, Searle et Habermas décrivent des types d’actes de langage irréductibles et complexes, dont certains sont « non institutionnellement liés12 ». Ces actes de langage ne requièrent ni étayage par une institution ni existence d’une convention officielle pour réussir. Cette catégorie d’actes de langage appelle une autre conception de l’agentivité et de la causalité sociale. La question qui se pose ici est de savoir comment les acteurs s’orientent par rapport aux raisons dans un ensemble de situations pratiques. Ce qui veut dire que tous les acteurs, pas simplement les sociologues et les théoriciens, réfléchissent et disposent d’une capacité à devenir conscients des conditions dans lesquelles ils agissent et parlent, donc à pouvoir les modifier.

30À quelle espèce appartiennent les actes de langage « non institutionnellement liés » ? Les expressions personnelles pourraient être considérées comme cas paradigmatique de cette espèce, mais Bourdieu a raison de signaler que l’appartenance de classe et d’autres relations sociales sont contenues dans les modes et les styles de ces formes d’expression. Le cas paradigmatique le plus approprié n’est donc pas un type spécifique d’acte de langage, mais un niveau de communication. C’est dans la communication réfléchie et de second ordre, ce qu’Habermas nomme « discours », que cette potentialité de l’usage du langage est la plus apparente. Le discours ne renvoie pas ici, comme c’est le cas chez Bourdieu, à un terme général qui inclut la parole et l’écrit. C’est plutôt un usage réfléchi du langage qui, en tant que tel, renvoie aux manières dont les locuteurs envisagent et thématisent les raisons ou les prétentions qui sont explicitement ou implicitement formulées. Bref, ce qui fait un discours n’est pas la capacité à émettre des phrases bien formées, mais la production de raisons convaincantes, le fait de pouvoir justifier les affirmations prononcées lorsqu’elles sont contestées par les autres locuteurs et de créer les institutions et les pratiques qui assurent cette vérification publique. Il n’est pas jusque la forme et le style d’un discours qui ne pourraient être contestés au nom de raisons normatives, ou parce qu’ils excluent des locuteurs et renforcent, de ce fait, les inégalités de pouvoir.

31De tels discours reposent de façon typique sur une argumentation publique de genres différents. Ces arguments ne doivent pas être interprétés logiquement et étroitement afin de dégager les inférences qu’ils impliquent, mais pragmatiquement et ouvertement, parce qu’ils renvoient à une activité qui consiste à justifier ce qu’on fait de façon réfléchie. Cette activité remplit une fonction sociale : répondre aux demandes de justification des auditeurs à propos des raisons pour lesquelles ils devraient accepter les propositions du locuteur ; et, en conséquence même de cette acceptation, de modifier leur manière d’agir future. C’est cette acceptation qui confère à l’acte de langage ce qu’Habermas (1987, p. 287) nomme sa « force contraignante intersubjective », à laquelle les acteurs peuvent faire appel pour coordonner la suite de l’activité et conclure de nouveaux accords. Il est évident qu’une activité réflexive de ce type peut faciliter l’intégration et la reproduction, parce que rien n’interdit qu’elle ne promeuve la fausse conscience et des compromis inéquitables. Mais elle peut également remettre en cause les fondements du consensus prévalant. Plus encore, les pratiques réfléchies qui mettent les raisons et les politiques socialement admises à l’épreuve peuvent elles-mêmes être institutionnalisées, comme c’est le cas avec la jurisprudence, la science et la démocratie. Dans ce type d’institutions, l’usage du langage ne se réalise pas uniquement de façon non problématique et irréfléchie, mais sert souvent à réparer et à reconstituer des relations sociales et des liens normatifs détruits.

  • 13 Comme la discussion sur le discours « hétérodoxe » auquel j’ai fait référence précédemment le rappe (...)

32Bien que Bourdieu ne se soit jamais explicitement intéressé aux discours et pratiques réfléchis, son travail contient deux réponses virtuelles à la critique du conventionnalisme que l’invocation de ces discours et de ces pratiques soutient. La première est que cette critique le forcerait à endosser une position structuraliste. Selon Bourdieu (2001, p. 86), l’habitus présuppose une homologie « entre le système des différences linguistiques et les systèmes des différences économiques et sociales ». Cette homologie existe, par exemple, entre des différences de prononciation et des différences de classe et se répéterait à chacun des niveaux d’usage de la langue, y compris dans le discours. Cette puissante homologie est cependant difficilement généralisable. Dans la mesure où il n’existe pas de mécanisme qui l’engendre, elle reste une supposition plutôt qu’une donnée empirique produite par les explications qui reposent sur l’idée d’une socialisation dans un habitus. Le second type de réponse invoque un mécanisme spécifique au moyen duquel une classe sociale impose ses habitus aux autres. L’« imposition de la forme » est un mécanisme plausible pour expliquer l’efficace des modes d’expression. Cependant, ce mécanisme n’est pas assez puissant pour exclure la possibilité que les agents deviennent réflexivement conscients de son opérativité et le modifient13. Une telle contrainte sur le discours est une base tout bonnement trop faible pour récuser le pouvoir explicatif de la force illocutoire, entendue au sens de pouvoir d’imposer l’acceptation des raisons.

33Afin d’établir ces sortes de limites sur la réflexivité pratique, Bourdieu (2001, p. 209) fait une autre supposition au sujet de l’habitus : celle d’après laquelle les acteurs méconnaissent leurs propres habitus, qu’ils envisagent inévitablement comme naturels ou ajustés. Toutefois, son affirmation soulève autant de problèmes d’explication qu’elle n’en résout : elle rend la reproduction culturelle de la domination tout simplement inévitable. Soit les réflexions des agents au sujet de leurs propres conditions d’existence sont structurellement déterminées, soit les agents sont irrémédiablement dupés par leur culture au point de méconnaître sa nature culturellement arbitraire et dominatrice. Dans les deux cas, la possibilité de l’innovation et du changement devient improbable et dépendante de conditions sociales externes, comme l’effondrement des conditions sociales du fait de forces qui échappent au contrôle des agents. Et pourtant, Bourdieu ne nie pas que des changements arrivent dans l’histoire ; et, en le reconnaissant, il introduit de nouvelles ambiguïtés dans ses explications au sujet du pouvoir et de l’acculturation.

34Dans son essai sur la censure politique, Bourdieu aborde le problème de l’innovation et du changement de façon indirecte, en examinant les thèses selon lesquelles une théorie est indépendante des contextes sociaux dans lesquels elle émerge : l’« effet de théorie » est la construction de nouvelles théories. On aurait pu s’attendre à ce que Bourdieu nie toute indépendance de cette sorte pour le même genre de raisons que celui qui sous-tend ses critiques de la force illocutoire. Au lieu de quoi Bourdieu défend une conception de la théorie en tant que pratique intellectuelle constructive, formulée en termes puissants. Dans la prochaine section, je montrerai que cette forte indépendance et ce caractère transformateur accordés à la théorie ne sont pas cohérents avec la conception générale de Bourdieu au sujet de la raison pratique et des contraintes culturelles. Cette incohérence atteste du fait que la théorie de la reproduction de Bourdieu n’admet que la transformation radicale ou le changement total : en termes politiques, cela veut dire que les individus attendent le changement d’une manière qui ressemble plus à la Gelassenheit heideggérienne qu’à l’agentivité et à l’apprentissage réfléchis de la théorie critique. Telle est donc la conséquence politique pernicieuse de l’ignorance de la capacité de réflexion critique des agents sur les raisons que Bourdieu manifeste dans sa conception des dispositions acquises : seuls les nouveaux poètes et sauveurs ou les théoriciens de la sociologie posséderaient la réflexivité nécessaire pour produire un changement radical et articuler le neuf.

La contrainte culturelle et l’agentivité transformatrice : pourquoi Bourdieu formule des propositions extravagantes pour la théorie

35La critique par Bourdieu de la force illocutoire récuse l’existence de mécanismes explicatifs intrinsèques à la langue elle-même. Si le discours réussit, pour Bourdieu, ce n’est pas en raison de mécanismes linguistiques disponibles à tous les locuteurs, mais parce que le locuteur particulier est situé de façon appropriée dans des relations de pouvoir. Mais cette explication laisse totalement ouverte la question de l’innovation, celle de savoir comment de nouvelles formes d’expression et de nouvelles justifications publiques peuvent être produites, qui peuvent toutes remettre en cause les institutions établies, les relations de pouvoir et des configurations de forces sociales. On peut illustrer ce point de vue en considérant la manière dont, selon Bourdieu, le discours « hérétique » ou « hétérodoxe » remet en cause l’orthodoxie contenue dans le caractère culturellement arbitraire de l’habitus. Un tel discours ne requiert ni auteurs ni audience particulièrement informés. Au contraire, l’efficacité du discours hérétique, dit Bourdieu (1982, p. 152), « réside non dans la magie d’une force immanente au langage, telle l’illocutionary force d’Austin, ou à la personne de son auteur, tel le charisme de Weber ». Pour lui, les discours hérétiques sont utopiques, ils ne se situent « nulle part » dans l’espace culturel courant.

  • 14 Pour une critique détaillée de la notion heideggérienne de révélation du monde et une tentative de (...)

36Parmi les discours hérétiques, Bourdieu range quelques théories, en particulier celles qui « préfigurent » ou « prédisent » une nouvelle réalité sociale, un nouveau monde social, une nouvelle forme de sens commun, dans lesquels ils seront en mesure de réussir. De façon significative, Bourdieu nomme ces discours « hérétiques » plutôt que « critiques », puisque ce qu’il cherche à découvrir est un discours qui produise un « sens » radicalement nouveau de la réalité sociale, en un mot une nouvelle forme de raison pratique. Mais en l’absence de toute considération au sujet du conflit et du changement, l’innovation ne peut référer à rien de moins qu’à la transformation totale de l’arrière-plan culturel. En un mot, le discours hérétique permet une révélation du monde à la mode heideggérienne, « nommer l’innommable et dire l’indicible » afin d’exprimer ce que les locuteurs ne sont pas objectivement autorisés à dire (Bourdieu, 1982, p. 152). La seule vraie différence entre Bourdieu et Heidegger sur ce point est linguistique : alors que Heidegger revêt sa notion de révélation d’un nouveau monde et de rupture avec l’ancien des habits du désir nostalgique d’un passé philosophique disparu14, Bourdieu utilise le langage tourné vers le futur de l’utopisme politique. Mais tous deux ne dotent pas les agents pratiques des capacités réflexives et critiques qui permettraient de décrire comment ils pourraient inventer des processus de transformation ; ou de comprendre comment ils pourraient réussir à s’assurer la coopération d’autrui dans la transformation des identités et des conditions d’existence.

37Le problème reste donc que, tout en admettant la possibilité de construire des visions de « mondes » futurs, Bourdieu en fait l’apanage des théories et des sociologues et refuse cette capacité au raisonnement pratique d’agents informés. Étant donné que l’habitus contraint l’action au moyen de l’action du pouvoir, tout coup stratégique en direction d’un « nouveau monde » reste à l’intérieur du même ensemble d’alternatives contraintes. Comment une alternative qui n’appartient pas à cet ensemble parviendrait-elle à s’imposer ? Bourdieu admet que certains théoriciens ont effectivement réussi à accomplir ce prodige, et il présente la théorie de la lutte des classes de Marx comme le meilleur exemple d’un « effet de théorie » qui produit la réalité sociale qu’elle a « pré-dite ». Ce genre d’effet octroie un statut pratique aux théories : elles ne sont pas tant des descriptions de la manière dont l’histoire fonctionne, comme le disent les marxistes orthodoxes, que des visions de possibles historiques différents.

38La méconnaissance du caractère arbitraire de l’habitus contraint un peu plus encore le processus d’émergence d’un monde nouveau. La méconnaissance pèse également sur les tentatives de formulation et d’élaboration d’alternatives. L’omniprésence de cette limite qui pèse sur la réflexion est une des caractéristiques de la prétendue rupture radicale de Heidegger, dont Bourdieu affirme qu’elle est « fausse ». Et si les théories peuvent elles aussi être « méconnues », ce n’est pas en tant que performatifs ayant des effets pratiques mais en tant que descriptions du monde présent. Amartya Sen a démontré que nous avons tort de penser que les famines résultent simplement d’une baisse de l’offre de nourriture. Bien que cette analyse ne modifie pas de façon radicale les conditions constitutives de l’agentivité, elle change un petit peu notre relation pratique au monde social en transformant nos croyances technocratiques au sujet de la manière dont nous devrions y intervenir. En tant que simple analyse causale des famines, elle écarte ces biais introduits par les théories du marché qui faussent notre manière de penser à la façon dont il convient de remplir l’impératif qui consiste à créer le « nouveau monde » débarrassé de la faim.

39Bourdieu adopte lui aussi cette manière un peu moins dramatique de parler de la transformation du monde social. Il pose qu’une théorie exprime, en formulant ce qui est tu et réprimé, une vision cohérente et irréfutable du monde. Ce faisant, elle « transforme la représentation du monde social, et, du même coup, le monde social » dans la mesure où elle « rend possibles des pratiques conformes à cette représentation transformée » (Bourdieu, 1981, p. 157). Cette façon modeste de parler du changement culturel n’accorde pas au théoricien une place cruciale dans la transformation radicale. Au contraire, son rôle est cantonné à la communication et la formulation d’alternatives, dont certaines peuvent influencer l’action future et d’autres pas. Dans cette conception communicationnelle et tournée vers le futur, les nouvelles représentations ne sont pas envisagées en tant que constitutives du changement social, mais simplement en tant qu’elles permettent aux agents de construire eux-mêmes des pratiques alternatives. Une conception de la théorie sociale plus modeste et plus attentive à la réflexivité pratique reconnaît qu’il est possible de modifier ses représentations du monde social sans changer ses pratiques. Une telle conception admet, d’une part, la vision ultra descriptive et constative de la théorie que Bourdieu récuse ; et attribue, d’autre part, une agentivité pratique à des participants qui réfléchissent dans le discours social, qui s’apparente à celle que Bourdieu accorde exclusivement au sociologue théoricien. Un tel raisonnement pratique et transformateur ne se réduit pas aux prédictions utopiques au sujet d’un nouveau monde ou d’un nouveau sens commun. Tout ce qu’il réclame est une agentivité réfléchissante, c’est-à-dire la capacité d’agents socialement et culturellement situés à penser leurs conditions d’existence, à les critiquer et à formuler de nouvelles interprétations à leur sujet. Ces conditions incluent les contraintes culturelles du pouvoir et des dispositions, qui peuvent être surmontées, tout au moins par bribes, par des agents capables de penser leur présent historique. Lorsqu’elle nie l’existence de telles capacités, la réflexion théorique en sciences sociales s’attribue un statut particulier : celui de pouvoir interpréter et transformer le monde en raison du fait qu’elle est à la fois descriptive et prescriptive. Une explication plus acceptable doterait les agents de capacités pratiques étendues et efficaces identiques à celles des sociologues, tout en relâchant un peu l’emprise des macro-mécanismes de l’intégration culturelle et du pouvoir.

40Une fois que les agents sont dotés de réflexivité pratique, on peut supposer que l’apprentissage collectif soumet les croyances à examen à partir d’une multiplicité de points de vue ; et le débat public peut également être institutionnalisé dans des pratiques complexes de révision des croyances et de délibération, tels le contrôle de légalité en droit, l’évaluation par les pairs en science, et le débat démocratique en politique. Ces procédures publiques de délibération sont les équivalents institutionnels des pratiques de formation du caractère (character planning), au cours desquelles des croyances de second degré et des croyances à propos de demandes de justification conduisent les individus à rejeter des idées largement admises, comme celles qui naissent du refus de considérer les motifs légitimes de protestation d’autrui ou celles qui ne survivraient pas à un débat libre et ouvert. Il est clair que la méconnaissance et les biais peuvent être diffusés par ces institutions publiques et les pratiques qu’elles instaurent, en particulier lorsque les groupes n’ont pas un accès libre et égal à l’autorité épistémique ou à des modes d’expression publique efficaces. Il n’y a cependant aucune raison de croire que le raisonnement pratique et public est incapable de détecter quelques-uns de ces biais et contraintes au moins, ni que quelques acteurs réfléchissants au moins pourraient se montrer capables de convaincre autrui que la valeur de formes d’expression et d’alternatives qui n’ont pas encore droit de cité dans la délibération publique devrait être sérieusement prise en considération. Le problème que pose la raison pratique dans une situation de ce type est celui de savoir comment la révision des croyances et des désirs se réalise de façon explicite en accord avec des conceptions de la légitimité et de l’autorité plus publiques et plus complètes. L’agentivité réflexive en vigueur dans des sociétés de ce type requiert non seulement que les croyances et les désirs puissent changer, mais également que soient instaurées les conditions sociales dans lesquelles les agents sont habilités à réfléchir, délibérer et coopérer les uns avec les autres afin d’élargir leurs univers de discours. Dans ces conditions, ils pourraient même parvenir à modifier les relations de pouvoir et les formes de contrainte culturelle instituées.

Conclusion : agents réfléchissants ou schèmes interprétatifs ?

41Bien qu’il soit fondé sur des intuitions qu’il ne faudrait pas rejeter trop rapidement, le refus de Bourdieu d’accepter les conceptions de la raison pratique intentionnalistes et gouvernées par des règles reste trop coûteux. Même si un habitus ne contraint pas au moyen d’une détermination mécanique, il est difficile de le distinguer des contraintes objectives dès lors qu’on considère le postulat de la méconnaissance et d’autres mécanismes qui limitent culturellement l’agentivité réfléchissante. Une fois que la théorie de la culture dote plus complètement les agents de capacités de réflexion pour le raisonnement et la connaissance pratique, elle peut analyser la manière dont ils peuvent devenir plus ou moins conscients des contraintes culturelles qui pèsent sur eux et de la manière dont certaines institutions de socialisation pourraient favoriser, au lieu de simplement limiter, cet usage critique de leurs capacités pratiques et de leur connaissance située.

  • 15 Sur les critères d’adéquation d’une théorie des pratiques, voir ma recension du livre de Turner, Th (...)

42Dans la mesure où Bourdieu veut fournir « des armes contre la domination symbolique », sa conception de la socialisation nous laisse dans la même position paradoxale. Afin de donner un cachet vraiment critique à sa théorie en conjurant son aspect défaitiste (ce qu’il entend explicitement faire), Bourdieu aurait dû commencer à formuler l’utopie d’une culture ouverte, démocratique et égalitaire qui se substituerait aux hiérarchies qu’imposent à la fois la domination symbolique et la distinction sociale qu’il analyse de façon si fouillée. Néanmoins, cette dimension utopique et critique ne serait cohérente qu’avec une raison pratique dotée d’un caractère plus complètement réfléchissant et interprétatif que celui que Bourdieu lui a concédé jusqu’à présent. Kögler fait un pas de plus sur ce chemin, mais pas encore assez grand pour échapper à la branche objectiviste et théoriciste du dilemme de la réflexivité. Il ne fait que reconduire le problème en en appelant à la « position d’extériorité relative » du chercheur en sciences sociales. Sur quelle base peut-il défendre une telle supériorité épistémique ? Kögler ne suggère guère plus que la position objective du théoricien-interprète, extérieur aux et à distance des pratiques, mais qui n’en est pas moins en même temps impliqué de façon paradoxale dans le monde pratique. Cette position paradoxale et à mi-chemin occulte le problème de la réflexivité théorique ; elle n’est qu’une métaphore ou un équivalent des capacités réflexives de certains agents, dont le développement doit être expliqué théoriquement de la même manière que toute connaissance pratique et située15.

43Le problème est que Kögler ne recourt pas à la réflexivité pratique pour résoudre les paradoxes auto-destructeurs de la sociologie de la connaissance. Il semble accepter, par exemple, les critiques que Bourdieu adresse à l’ethnométhodologie pour justifier le rejet de cette option. Et au lieu de développer une conception de l’agentivité, il pose que l’habitus devrait être remplacé par une conception des schèmes interprétatifs flexibles et ouverts. Or, ces schèmes sont les produits d’acteurs sociaux compétents et informés, qui les utilisent d’une multitude de manières. Étant donné le rôle des agents dans l’interprétation, il n’y a aucun sens à attribuer l’ouverture et la flexibilité à des schèmes externes. Ils ne sont ouverts que dans la mesure où ils peuvent être repris, interprétés et finalement transformés par des agents informés. On ne peut donc pas résoudre le problème de la réflexivité sans faire référence à des agents qui actualisent ces structures et ces conditions d’arrière-plan dans les pratiques concrètes. Il est préférable d’appréhender cette structure et ces conditions comme des normes opérationnelles pour des activités impliquant la légitimité, l’autorité et la coopération, que comme des schèmes interprétatifs.

44Certes, Kögler a raison lorsqu’il dit que certaines structures culturelles peuvent freiner l’exercice de l’agentivité pratique et interprétative quand d’autres permettent son développement. Cependant, on ne peut saisir les différences normatives entre ces conditions que si on admet pleinement que les agents peuvent devenir conscients de tels schèmes et les modifier. Bien que la réflexivité soit toujours accomplie et pas simplement donnée, ce sont les agents (et pas simplement les interprètes et les théoriciens) qui l’accomplissent. Ce sont les capacités d’agentivité réflexive et non les schèmes interprétatifs qui sont les intermédiaires entre liberté et contraintes que Kögler recherche. Lorsque les pratiques créent les conditions de la liberté, c’est uniquement parce qu’elles ouvrent un espace d’agentivité interprétative à l’intérieur de l’univers de contraintes dans lequel elles se déploient. Kögler utilise une métaphore biologique – celle de structures « osmosiques » – qui trahit sa dérive vers une position ouvertement objectiviste qui ne résout en rien les paradoxes de Bourdieu. Seuls les agents peuvent rendre les institutions plus poreuses aux diverses influences et les pratiques plus ouvertes à de multiples interprétations.

45Le grand mérite du point de vue positif de Kögler est qu’il dépasse la constitution « socio-ontogénique » de l’identité et de l’agentivité qui interdit la réflexivité pratique à ces fous symboliques qui peuplent le monde social de Bourdieu. Cependant, pour résoudre complètement le problème sans tomber dans la liberté sans contrainte (la liberté des « fous rationnels »), Kögler aurait dû rendre sa théorie plus empirique et appréhender les schèmes interprétatifs comme des conditions empiriques de l’agentivité réflexive. Il s’approche de cette position lorsqu’il inscrit son analyse dans l’histoire sociologique traditionnelle du passage de la société pré-moderne à la société moderne. Mais s’il est vrai que la société moderne crée un espace institutionnel propice au développement de l’agentivité interprétative dans les sphères publiques de la science et de la politique, on peut signaler que ces mêmes espaces sont toujours susceptibles de se refermer sous les effets du pouvoir et de la domination. Dès lors qu’on essaie de comprendre comment ces effets et mécanismes spécifiques peuvent devenir réflexivement accessibles et modifiables, le problème de la réflexivité pratique se trouve résolu. Les agents ne sont plus piégés par les effets structurants de l’habitus dans lequel ils sont socialisés, mais par les processus d’exclusion culturelle et politique des processus d’interprétation sur lesquels ils n’ont pas suffisamment de contrôle ou d’influence.

46Débarrassées de toute ontologie sociale et des réifications fallacieuses des contraintes culturelles, les théories du pouvoir et de la violence symboliques de Bourdieu sont d’utiles instruments empiriques pour appréhender les épreuves réflexives que les agents doivent accomplir afin de maintenir libre et ouvert l’espace social dans lequel ils exercent leurs capacités critiques. Cette liberté à l’intérieur de contraintes que les agents s’imposent à eux-mêmes est l’autonomie. Ces contraintes portent cependant des conséquences empiriques que les sciences sociales peuvent nous aider à comprendre. L’origine de la liberté se trouve, chez des agents contraints, non seulement dans leur rationalité, mais dans leur capacité à devenir conscients de ces contraintes et à modifier les conditions dans lesquelles elles opèrent. Pour accomplir cette tâche, les positions épistémiques de l’outsider relatif ou du théoricien détaché sont, au mieux, des réalisations de rang supérieur, mais qui dérivent et dépendent en dernier ressort de la connaissance pratique plus basique qui est le propre des agents. Dans la mesure où elle est liée à des potentiels de transformation plus fondamentaux associés aux conditions de la vie sociale, la réflexivité est un accomplissement difficile. La tâche d’une théorie sociale réflexive adéquate est de démontrer comment cet accomplissement pratique et public est possible. Une telle théorie pourrait même être suffisamment réflexive pour fournir une base sociologique à la critique de la raison pratique.

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Notes

1 Traduction de « Reflexivity, Agency and Constraint : The Paradoxes of Bourdieu’s Sociology of Knowledge », Social Epistemology, 11 (2), 1997, p. 171-186.

2 Richard Miller (1987, p. 76) défend ce type d’analyse des explications causales dans les sciences sociales. Pour une analyse des explications de la théorie de l’acteur rationnel selon ce modèle, voir Bohman (1991a).

3 Pour une caractérisation plus complète de la notion d’habitus chez Bourdieu, voir Bourdieu (1972, p. 174 sq.). Pour une comparaison entre la notion d’habitus de Bourdieu et l’analyse semblable, bien que différente sous d’importants aspects, du « monde vécu » de Habermas, voir Bohman (1991b). Je défends l’idée selon laquelle ces conceptions holistiques de l’arrière-plan culturel doivent se référer à leurs micro-réalisations dans l’action sociale pour que les explications sur lesquelles elles reposent ne succombent pas au sophisme fonctionnaliste ou demeurent incomplètes. En revanche, l’explication de Habermas au sujet de la « colonisation du monde vécu » est virtuellement complète. Les explications de Bourdieu au sujet de l’habitus pourraient l’être, mais il faudrait, pour qu’elles le soient, modifier la notion de raison pratique et la version exclusivement théorique de la réflexivité, comme je l’argumente dans cet article.

4 Pour une discussion de la manière dont la théorie sociale transforme les agents en « idiots du jugement », voir Garfinkel (2007, p. 22). Je soutiens que la conception de l’habitus de Bourdieu tombe sous la critique opposée, à l’origine, à la conception sur-socialisée de l’individu de Parsons, à cette différence près qu’en ce cas les agents sont des idiots sur-acculturés.

5 Pour cette affirmation, voir Bourdieu (1980b, p. 40-41) ; il soutient également que cela donne les « moyens de dominer la domination », comme si cela était possible. Le même point est également discuté, sans être clarifié pour autant, dans Bourdieu & Wacquant (1990, p. xiv et p. 50-51). On retrouve la même proposition dans l’idée qu’il est « libérateur » pour les sociologues de se réapproprier « les schèmes de perception et d’appréciation qui sont souvent au principe d’une misère proprement sociale », sans dire d’où procède cette libération (Bourdieu, 1980b, p. 40, note 31). Si cela nous aide à dénaturaliser le monde social et nos biais culturels, il existe de nombreuses manières non-théoriques de parvenir au même résultat. Les perspectives ne sont qu’une ressource parmi d’autres.

6 Voir, par exemple, la description de Wacquant de la « sociologie réflexive » en tant que « autoanalyse du sociologue comme producteur culturel » (Bourdieu & Wacquant, 1992, p. 36-37, note 11). Cette forme théorique de réflexivité, ou d’auto-référence à sa propre entreprise théorique, n’est pas un substitut pour le genre de réflexivité pratique d’agents critiques que je défends ici et que je nomme « réflexivité wittgensteinienne ». La « réflexivité postmoderne » est textuelle, faisant référence au caractère textuel et rhétorique de l’écriture en sciences sociales ; donc ses propositions sont stylistiques. Seule la réflexivité pratique et critique renvoie aux capacités des agents de devenir conscients et de transformer les conditions de l’action sociale. Je défends l’idée que la réflexivité wittgensteinienne (qui laisse tout en place) n’est pas suffisante pour une théorie sociale d’orientation critique.

7 Ce qui ne veut pas dire que les théoriciens critiques ne peuvent pas faire cause commune avec Bourdieu ou tirer quelque chose de son analyse de la domination symbolique. En particulier, il existe une grande similarité entre les critiques de Bourdieu au sujet de l’ethnographie et de la théorie objectiviste en tant que « spectacle » et les critiques de Horkheimer au sujet de la théorie traditionnelle. Voir par exemple Bourdieu & Wacquant (1990, p. 20-21, note 11). Cependant ma thèse est qu’Horkheimer et Bourdieu se séparent sur les problèmes de raison et d’agentivité. L’importance mise sur la théorie qui sous-tend toujours le tournant réflexif de Bourdieu peut également être notée dans son texte sur le « point de vue scolastique » (1990, p. 380-391). Pour une analyse de Bourdieu à partir de la perspective de la théorie critique qui conteste son usage de la métaphore du marché pour la domination symbolique, voir Honneth (1990). Honneth affirme que les luttes symboliques ont une logique différente de celle qui prévaut dans les relations de marché, la logique morale de la « lutte pour la reconnaissance ».

8 Voir les essais de Bourdieu « La production et la reproduction de la langue légitime » et « Le langage autorisé » (1982, p. 23-58, et p. 103-119).

9 Il l’affirme de façon répétée dans les essais réunis dans Bourdieu (1982). Souvent cette critique vise Habermas. Voir également Bourdieu & Wacquant (1992, p. 147-148).

10 Comme Bourdieu l’écrit : le pouvoir symbolique « se définit dans et par une relation déterminée entre ceux qui exercent le pouvoir et ceux qui le subissent, c’est-à-dire dans la structure même du champ où se produit et se reproduit la croyance » (2001, p. 210 ; les premières italiques sont les miennes, les secondes celles de Bourdieu). Or, dans la note 7 introduite peu après ce passage (p. 211), Bourdieu parle du discours « hétérodoxe » de manière qui laisse à penser que ce que les acteurs croient est essentiel puisqu’il admet que ceux-ci peuvent « neutraliser » le pouvoir de démobilisation qu’exerce la doxa. Mais s’il existe un « pouvoir symbolique de mobilisation et de subversion » (ibid.), il ne peut donc pas être une relation déterminée comme Bourdieu le prétend. S’il reconnaît l’existence d’un tel pouvoir, alors ses arguments sociologiques contre la force illocutoire n’ont plus aucun fondement, et il ne reste plus que l’imposition molle du pouvoir à travers la « structure même du champ où se produit et se reproduit la croyance ». Les slogans d’un chef de parti auraient la capacité de créer leur propre pouvoir symbolique, tout comme celle d’engendrer l’audience appropriée pour les croire. Mais ces slogans pourraient très bien ne jamais se traduire en actes, même à l’intérieur de relations déterminées. Ce processus doit encore être expliqué, et je soutiens plus loin que la tentative de Bourdieu pour le faire échoue précisément en raison du caractère ontologique et stratégique de sa notion de raison pratique.

11 Bourdieu a récemment admis la proximité de sa conception avec celle de la véritable théorie d’Austin, accusant « ses commentateurs » et pas Austin lui-même d’avoir affirmé l’efficacité des « propriétés intrinsèques » du langage. Voir Bourdieu & Wacquant (1992, p. 147-148). Même si cela était le cas, il faudrait encore que Bourdieu réponde à ces théoriciens des actes de langage qui ont critiqué le conventionnalisme d’Austin, en commençant par Grice et son « intentionnalité réflexive » et Searle et son savoir d’arrière-plan qu’ils présentent comme le fondement de la réussite de la communication.

12 Pour une description de cette catégorie, voir Habermas (1979, p. 38-39). Cette distinction marque la différence entre la reprise des actes de langage garantis par convention et ces actes de langage garantis par des raisons, comme celle qui existe entre baptiser un navire et prononcer une assertion correctement justifiée. Je peux dire : « Je nomme ce navire “M. Staline” » et, dans des circonstances appropriées, avoir doté ce navire de ce nom. Cependant, je ne peux pas dire « Je déclare que la croyance x est vraie ! » et en attendre un effet, même si Bourdieu a raison de dire que les assertions théoriques sont des performatifs. Ce n’est que sur la base d’une telle distinction qu’on pourrait comprendre comment le « discours hétérodoxe » pourrait jamais être accepté.

13 Comme la discussion sur le discours « hétérodoxe » auquel j’ai fait référence précédemment le rappelle, Bourdieu défend l’idée que la censure n’est « jamais aussi parfaite et aussi invisible que lorsque chaque agent n’a rien à dire que ce qu’il est objectivement autorisé à dire ». Cependant, l’absence totale de conflit et de contestation peut difficilement être tenue pour une expérience historique si commune qu’on puisse généraliser à partir d’elle. Voir Bourdieu (1982, p. 169).

14 Pour une critique détaillée de la notion heideggérienne de révélation du monde et une tentative de remettre le discours critique à sa vraie place, voir Bohman (1994).

15 Sur les critères d’adéquation d’une théorie des pratiques, voir ma recension du livre de Turner, The Social Theory of Practices (Bohman, 1997). La théorie de Kögler n’évite pas certaines des embûches que Turner pointe justement dans ses critiques des théories de la pratique prévalentes, incluant les versions néo-heidéggeriennes du holisme pratique envers lequel Kögler a une dette. Kögler devrait rejeter toutes les ontologies de ce type, pas seulement celle de Bourdieu, ou au moins dire en quoi la sienne est différente des autres sous quelques aspects importants.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2011

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