1Peu de sociologues contemporains ont vu leur œuvre aussi abondamment commentée que Pierre Bourdieu. Cette abondance tient à la nature même de son travail, tout à la fois résolument scientifique et profondément politique. Une part de ces commentaires a, en France en tout cas, servi à alimenter la polémique, que ce soit sur la personnalité de son auteur, l’école qu’il a fondée, le caractère péremptoire de certaines de ses propositions ou l’aspect dogmatique des thèses qu’il a avancées. À l’étranger, la sociologie de Bourdieu a, plus naturellement, été soumise à la critique académique, qui en a évalué la rigueur et la validité à l’aune des critères de scientificité les plus unanimement reconnus. Et si cet examen attentif a consacré la contribution majeure de Bourdieu à la sociologie, il n’a pas non plus manqué de relever les contradictions, les incohérences, les impasses, les erreurs de catégories, les fautes de raisonnement qui émaillent son travail.

2Le caractère passionnel de la réception des écrits de Bourdieu n’a pas vraiment permis que sa théorie, ses recommandations de méthode et ses prises de positions soient aussi sérieusement discutées en France. Et, au lieu d’un débat sur la nature et la visée de l’analyse sociologique que son travail appelait, s’est installée une querelle dans laquelle la seule chose qui semblait importer était de savoir si on était pour ou contre Bourdieu. Près de dix années après sa mort, les passions ne sont pas toutes calmées. Et tandis que les admirateurs de Bourdieu continuent fermement à défendre son héritage, des voix s’élèvent encore qui invitent à l’oublier une bonne fois pour toutes. Certaines de ces voix expriment simplement la haine de la sociologie ou la détestation viscérale de toute pensée qui remet en cause la légitimité des hiérarchies établies, expose la puissance des dominants et s’obstine à dénoncer toute forme de consensus. D’autres sont le produit de la rancœur ou du ressentiment. Mais le temps passant, la virulence de ces oppositions tend à s’atténuer.

3L’envie de proposer aujourd’hui une évaluation critique de l’œuvre de Bourdieu repose donc sur un pari1. On peut en effet supposer que, alors que s’estompe le « moment Bourdieu », qui s’est imposé à la fin des années 1990 avec la notoriété que lui a value la détermination de ses engagements publics, il est devenu possible de retrouver la voie d’une réflexion apaisée sur les mérites et les limites de sa sociologie ; et, en particulier, de ce qui en est le cœur : sa théorie de la pratique. Si cette théorie occupe une place aussi centrale dans la démarche de Bourdieu, ce n’est pas uniquement parce qu’elle permet de dévoiler et de rendre compte de ces phénomènes déterminants que sont la domination et la violence symbolique, mais aussi parce qu’elle porte la charge de toute sa construction théorique. Pour Bourdieu, en effet, la notion de pratique doit servir la double tâche de « révoquer les grandes alternatives obligées de la pensée dualiste (mécanisme/finalisme, objectivisme/subjectivisme, holisme/individualisme) » (1997, p. 19), et de rompre avec les modèles d’explication de l’action concurrents que proposent le structuro-fonctionnalisme, la théorie de l’acteur rationnel, l’interactionnisme et l’ethnométhodologie. Contre ces approches, qui sont toutes marquées à ses yeux par le travers intellectualiste, Bourdieu rétablit la primauté absolue de la pratique, qu’il conçoit comme une « nature » sociale qui intègre, en des configurations historiques toujours spécifiques, la raison et le corps, la réflexivité et l’affectivité.

4Chacun des textes composant ce volume essaie de saisir un aspect particulier de cette conception ; et il le fait en cherchant à clarifier les usages d’une des notions que Bourdieu a associées à sa théorie de la pratique : champ, habitus, capital, réflexivité, familiarité, intérêt, désintéressement, critique, position scolastique. Tous ces efforts de clarification participent d’un même projet : proposer une confrontation raisonnée des thèses de Bourdieu avec celles qui ont été élaborées par les approches qui, depuis une vingtaine d’années maintenant, ont renouvelé l’enquête sociologique en l’orientant résolument vers l’analyse empirique de la pratique2, dont la collection « Raisons pratiques » a été l’un des lieux majeurs de développement en France.

5C’est ici l’occasion d’évoquer les relations que les animateurs de « Raisons pratiques » ont entretenues avec Pierre Bourdieu. Quatre années après la publication, en 1990, du premier volume de cette collection, Bourdieu faisait paraître, aux Éditions du Seuil, un recueil de cours, de conférences et d’entretiens sous le titre Raisons pratiques. Si les animateurs de la collection ont été quelque peu surpris, voire agacés, par cet emprunt dont ils n’avaient pas été avertis, ils y ont aussi vu une reconnaissance de la pertinence de leur choix d’intitulé. Le sous-titre de l’ouvrage de Bourdieu était : Sur la théorie de l’action. Ce qui correspondait aussi très exactement à une de leurs préoccupations majeures. Comme Bourdieu, ils entendaient interroger le « langage auquel les agents sociaux […] se fient le plus spontanément pour rendre compte de leurs pratiques » (p. 10), et examiner les principales notions utilisées par le « discours savant » pour analyser l’action. Mais, même s’ils considéraient, comme Bourdieu, que l’intellectualisme est un obstacle à une appréhension adéquate de la logique de la pratique, tout comme ils partageaient son analyse de l’activité pratique comme « acte de temporalisation », ils privilégiaient une démarche plus analytique, qui ne se donnait certainement pas pour tâche de développer une « représentation réaliste de l’action humaine qui est la condition première d’une connaissance scientifique du monde social » (p. 11).

6La publication de ce volume pourrait, en quelque sorte, servir à engager cette discussion qui n’a pas pu se nouer du vivant de Bourdieu au sujet de ce qu’une théorie de la pratique devrait être.

7Pierre Bourdieu a exposé, dans de nombreux textes, la théorie de la connaissance qui est au fondement de sa théorie sociologique. Ce souci est présent dès ses premiers travaux et s’affirme avec éclat dans l’ouvrage publié en collaboration avec Jean-Claude Chamboredon et Jean-Claude Passeron, Le métier de sociologue. Un tournant majeur se produit au début des années soixante-dix, avec la tentative de formuler une théorie de la pratique dans Esquisse d’une théorie de la pratique. Les difficultés qu’il rencontre alors à intégrer dans son approche l’expérience vécue des agents sans se rallier à un point de vue phénoménologique l’obligent à formuler explicitement l’hypothèse d’une troisième voie entre objectivisme et subjectivisme. Cette position a peu convaincu, les plus critiques la rapportant à une position objectiviste déguisée, les moins critiques y voyant une tentative vouée à l’échec à force de vouloir saisir l’ombre sans lâcher la proie.

8Le point le plus discuté de la démarche qu’il a élaborée est le manque de symétrie entre la critique de l’objectivisme et celle du subjectivisme. Il est en effet assez largement admis que la troisième voie qu’il trace concède trop à l’objectivisme : dans sa théorie de la pratique, le poids de la contrainte sociale se révèle plus important que les capacités réflexives qui permettent de développer un rapport critique à ses propres actions. Bourdieu tient en effet que la possibilité de développer une « réflexivité critique3 » est l’apanage du chercheur, qui seul serait en mesure d’y accéder pour autant qu’il accepte de s’engager dans un combat permanent contre les limitations que lui impose la position qu’il occupe dans l’espace social, et encore plus particulièrement celle qui lui échoit dans le champ scientifique.

9La première partie de ce volume traite des problèmes épistémologiques auxquels la théorie de la pratique de Bourdieu se heurte, et propose plusieurs pistes permettant d’éviter, comme le fait son auteur, de basculer en fin de compte du côté de l’objectivisme. James Bohman s’inscrit dans le prolongement de la critique proposée par Hans Herbert Kögler, qui soutient que la théorie de la connaissance de Bourdieu, en niant que les agents disposent de capacités réflexives, ne peut échapper au paradoxe de l’objectivisme qui, d’un côté, introduit la possibilité d’une position de surplomb du sociologue et, de l’autre, affirme qu’aucun agent, pas même le sociologue, n’est en mesure de proposer un discours sur le monde social qui échappe aux contraintes et aux limites de l’habitus constitutif d’une position donnée dans l’espace social. Comme bien d’autres, Kögler pense qu’il faut reformuler la notion d’habitus ; et, contre la définition de Bourdieu qui la donne pour un ensemble de schèmes générateurs de pratiques, il propose de la concevoir comme un ensemble de schèmes d’interprétation. Discutant cette proposition, Bohman pose un diagnostic sans appel : toute tentative de ce genre revient à transformer l’individu en herméneute sans pour autant éviter de faire du sociologue le véritable interprète du monde social.

10La question de l’objectivisme et du subjectivisme dans la théorie de la pratique ne doit pas être confondue avec celle du naturalisme et du constructivisme. Bourdieu est-il naturaliste ou constructiviste ? On sait que son œuvre se prête à l’une ou l’autre de ces interprétations. En revendiquant pour les sciences sociales une épistémologie rationaliste d’inspiration bachelardienne fondée sur la rupture avec le sens commun, et en s’opposant au programme fort de la sociologie des sciences, Bourdieu n’a pas manqué d’affirmer, à de nombreuses reprises, ses penchants naturalistes. Mais si on laisse de côté ce positionnement épistémologique pour s’attacher à la métathéorie, alors il ne fait guère de doute, quelle qu’ait pu être la réticence de Bourdieu à se voir rattaché à un tel courant, que son approche structuraliste est nettement constructiviste. En proposant un cadre théorique fortement inspiré par le structuralisme, Bourdieu ne peut que défendre un point de vue holiste et s’opposer à la vision positiviste des sciences sociales qui n’admet pas que la société soit, comme la langue, « un système où tout se tient ». Pour autant, Bourdieu se garde de tout engagement ontologique et privilégie l’idée d’une homologie de structure entre la théorie et la réalité. Ce choix soulève un problème : comment peut-on soutenir que la science sociale n’est pas fondamentalement différente des sciences de la nature tout en affirmant une double fidélité à l’héritage bachelardien – le relationnel est réel – et à la position conventionnaliste selon laquelle la théorie est un ensemble de signes et de symboles qui ne peut restituer la structure du monde réel ? Frédéric Vandenberghe se saisit de cette contradiction pour affirmer que Bourdieu, plutôt que de reculer devant l’obstacle pour se prémunir du danger de prendre le modèle de la réalité pour la réalité du modèle, aurait dû faire un saut supplémentaire et défendre une position réaliste qui ne succombe pas à l’empirisme. Pour lui, un tel saut n’est pas impossible à concevoir : il suffit d’endosser une forme de réalisme qui contient une ontologie complexe (comme le réalisme transcendantal de Roy Bhaskar), ce qui devrait suffire pour continuer à défendre la thèse structuraliste d’un réel de nature relationnelle.

11On notera cependant que les gains que peut apporter l’adoption d’un langage réaliste sont surtout visibles dans le cas du concept de champ. Car s’il convient de s’interroger sur le statut des principes de division logique à l’œuvre dans les modèles statistiques, on peut également le faire au sujet de la nature « réelle » du système de relations entre individus propre à chaque champ. L’existence d’homologies fonctionnelles et structurelles entre les divers domaines de la pratique semble indiquer que Bourdieu privilégie le langage du modèle et considère que le concept de champ est un universel. C’est ce que conteste dans sa contribution Cyril Lemieux, qui milite pour un usage restrictif de ce concept. À la différence des concepts de capital et d’habitus, celui de champ n’aurait qu’une pertinence circonscrite dans le temps et dans l’espace et permettrait de caractériser uniquement les sociétés modernes. Il relèverait en conséquence de la classe des concepts dénommée par Passeron « sociohistoriques », qu’il définit comme des « mixtes logiques dont la nature typologique commande des effets sémantiques communs dans le discours de l’histoire et de la sociologie ». D’où leur aptitude à intervenir dans des raisonnements comparatifs (entre champs identiques de sociétés différentes ou entre champs différents d’une même société). Cependant, comme l’a noté Vandenberghe, les concepts d’habitus, de capital et de champ constituent des variables substituables au sein d’un même système logique et servent à caractériser, selon différentes perspectives, un même phénomène anthropologique universel : celui que cherche à circonscrire la théorie de la pratique. Il convient donc, si l’on écarte le concept de champ, de lui trouver un équivalent susceptible de s’insérer dans le réseau des concepts de nature anthropologique. Lemieux suggère que la notion de « jeu social » pourrait venir occuper la place manquante.

12C’est un tout autre rapport à l’histoire qu’analyse Bruno Karsenti, dans une contribution qui ouvre le volet « Politique » de ce volume. Si l’habitus est un universel anthropologique, il n’en comporte pas moins un aspect qui renvoie, de façon problématique, à l’histoire. En tant qu’il est histoire faite corps, l’habitus peut sembler parfaitement adapté aux jeux sociaux constitutifs de la socialisation de l’individu. Mais cet ajustement n’est qu’illusoire, car rien ne peut venir combler l’écart irrémédiable entre les pratiques engendrées par les dispositions incorporées et celles qu’appellent les situations nouvelles auxquelles l’individu est historiquement confronté. Karsenti rappelle que, pour Bourdieu, l’hystérésis – le déphasage entre les dispositions et les pratiques – n’est pas de l’ordre d’un quelconque retard dû au caractère reproducteur de l’habitus : il est constitutif de l’expérience temporelle d’un monde social soumis à des transformations historiques. C’est ce poids de la socialisation réalisée par les appareils d’inculcation qui donne son caractère irrémédiable au déphasage propre à l’habitus. Face à ce processus de désappropriation des corps des dominés qui ne trouvent pas leurs points d’appui habituels dans le monde social, des stratégies de lutte sont possibles. Le texte de Karsenti fait apparaître l’importance de la filiation marxienne du concept de pratique, et les conséquences qui en résultent pour une théorie du politique.

13Albert Ogien s’intéresse dans son texte à une autre forme d’aliénation revendiquée par la théorie de la pratique de Bourdieu : l’ignorance qu’ont les individus des ressorts de leur pratique et la faible part que tiennent les activités qu’ils déploient dans l’explication de ce qui arrive. On peut en effet considérer que les agents disposent de ressources, pratiques et épistémiques, leur permettant de mettre à distance la relation de complicité entre les dispositions et les structures objectives dont elles sont le produit. Pour Ogien, la théorie de la pratique de Bourdieu présente le défaut de se confondre avec une théorie de la violence symbolique. Or, si la domination n’est jamais totale, c’est que les dispositions sont des capacités de plein droit qui permettent d’entretenir un rapport critique à toutes les formes de domination politique. Ogien rejoint ainsi les propositions de Bohman sur le rôle essentiel des stratégies d’argumentation mobilisées par les institutions sociales et politiques pour asseoir leur domination.

14S’intéressant aux pratiques militantes des leaders d’un mouvement étudiant, Bertrand Geay revient sur l’usage qu’il est possible de faire, en situation d’enquête, d’une des notions que Bourdieu a introduites dans sa théorie de la pratique : la familiarité. Il montre, en retraçant les étapes d’une recherche collective, comment Bourdieu, s’il a avant tout critiqué les dangers de la familiarité avec l’objet d’étude et la nécessité de rompre avec le discours doxique ou semi-savant au moyen de diverses techniques d’enquête, n’en a pas moins mis en garde contre la posture distanciée, en particulier en reprenant les techniques d’enquête de la sociolinguistique, où le rapport de connivence de l’enquêteur avec les enquêtés s’avère une nécessité pour ne pas détruire le produit même de l’enquête. Geay en vient à conclure, sur un mode qu’on pourrait un peu apparenter à celui que recommande d’adopter l’ethnométhodologie, que l’engagement militant du sociologue qui veut étudier les pratiques militantes est une nécessité s’il veut appréhender le sens pratique protestataire.

15Troisième volet de ce dossier : le langage. L’intérêt de Bourdieu pour les usages sociaux du langage ne s’est jamais démenti. Depuis son premier travail (non publié) sur Saussure jusqu’aux Méditations pascaliennes, en passant par son œuvre majeure, Ce que parler veut dire4, il n’a cessé, non seulement d’engager un dialogue critique avec la linguistique, mais aussi d’esquisser ce que devrait être une sociolinguistique ou une sociologie du langage conforme à ses vœux. L’ambition de Bourdieu ne s’est en effet pas limitée à inciter les linguistes à prendre en compte ses remarques pour produire une théorie sociologiquement fondée : il semble bien avoir voulu produire lui-même une sociologie du langage reposant sur des enquêtes empiriques. Moins visible, mais peut-être tout aussi important, a été le désir d’élaborer une anthropologie linguistique, ou tout au moins de donner au langage comme forme symbolique la place qui lui revient de droit dans le projet d’une anthropologie différentielle, prolongeant ainsi la tentative de Cassirer dans La philosophie des formes symboliques. Michel de Fornel esquisse une comparaison avec l’anthropologie linguistique contemporaine qui, dans le prolongement de Sapir et de Whorf, a pris au sérieux l’influence, sur la langue et ses usages, des rationalisations secondaires des locuteurs, en particulier en ce qui concerne la dimension pragmatique. Son analyse fait apparaître que les propriétés de ce registre métapragmatique sont précisément ce qu’a laissé de côté Bourdieu, qui, en préférant élaborer une économie des biens linguistiques, a laissé inachevé le structuralisme de la pratique linguistique que son approche sociologique annonçait pourtant.

16Bruno Ambroise examine un problème de la sociologie du langage de Bourdieu, qui touche au second volet de ce volume, à savoir la théorie du discours politique, qu’il entend promouvoir à partir d’une critique de la théorie des actes de langage de type intentionnaliste développée par la pragmatique. Cette dernière a cherché à proposer un mécanisme uniquement linguistique pour traiter de la performativité, de façon à éliminer la présence des conditions proprement sociales de félicité des actes de langage. Ambroise montre que, tout en se situant dans le prolongement d’Austin, Bourdieu considère que son modèle conventionnaliste ne va pas assez loin dans la mesure où il ne reconnaît pas que l’efficacité performative repose toujours sur les relations de pouvoir symbolique qui structurent, à des degrés divers, les échanges verbaux (et dont le modèle est fourni par le porte-parole). Qu’en est-il alors du discours savant dans le champ scientifique ? Selon Bourdieu, ce champ a acquis une autonomie suffisante pour échapper à ce mode de structuration et viser l’universel. Ambroise examine les paradoxes contenus dans la tentative de Bourdieu de transposer cette exigence normative au champ politique.

17Dans l’article qui ouvre le quatrième volet de ce dossier, « Action », largement centré sur les Méditations pascaliennes, Ilana Silber se livre à un examen des divers passages de l’œuvre de Bourdieu qu’il consacre à la théorie du don de Mauss et à sa relecture critique par Lévi-Strauss. Le don et le contre-don en tant qu’actions « désintéressées » constituent pour Bourdieu un exemple paradigmatique de la théorie de la pratique, non seulement en tant qu’ils illustrent le sens du jeu social comme « improvisation orchestrée », mais également en tant qu’ils reposent sur un décalage temporel qui permet d’occulter la violence symbolique qui est à leur principe. Silber montre comment Bourdieu, sensible aux critiques qui l’accusaient de considérer qu’aucune pratique n’est désintéressée et qu’elle vise toujours un profit économique ou symbolique, a modifié par touches successives sa conception du don, sans aller pour autant jusqu’à modifier sa théorie de la pratique pour tenir compte de cette évolution. Elle rappelle toutefois que, dans les Méditations pascaliennes, Bourdieu a finalement admis qu’une théorie générale du don ne devait pas nécessairement reposer sur la fiction d’un don spontané et désintéressé. Et que, considérant le rôle du don dans les sociétés modernes, il a introduit un point de vue prescriptif en valorisant les institutions qui peuvent promouvoir des formes de don désintéressé. Mais, comme y insiste Ilana Silber, ce changement de perspective quant aux implications normatives d’une théorie du don ne l’a jamais conduit à en tirer les conséquences qui s’imposaient pour son modèle général de l’économie des biens symboliques.

18Si l’apport de la phénoménologie dans la théorie de la pratique de Bourdieu a souvent été analysé, on s’est peu intéressé à la place qu’y occupe la phénoménologie sociale. Après avoir rappelé que Bourdieu regroupe sous cette appellation la phénoménologie transcendantale de Husserl, la « sociologie phénoménologique » d’Alfred Schütz, l’ethnométhodologie et l’interactionnisme, Laurent Perreau signale que Bourdieu n’a pas cessé de l’associer à une position purement subjectiviste. Tout au plus lui reconnaissait-il le mérite de s’opposer à ces théories de l’action qui considèrent que les structures objectives sont intériorisées sous forme de normes qui opèrent comme une force de détermination, quand ce n’est sous celle d’une disposition causale ; et qui, en conséquence, conçoivent les individus comme des « automates ». Perreau met cependant l’accent sur la manière dont Bourdieu retient certains éléments de la phénoménologie sociale, en particulier l’idée de « sujet de connaissance », qu’il conçoit comme étant toujours un sujet social au sens où la connaissance et toutes les méconnaissances par lesquelles il se rapporte au monde social sont nécessairement relatives à la situation qu’il y occupe et qui détermine la connaissance familière, « doxique » et ordinaire du monde social qu’il incorpore. Et cet emprunt à la phénoménologie sociale se dévoile, selon Perreau, dans le recours que Bourdieu fait, en particulier à partir des Méditations pascaliennes, à la socio-analyse, comme « invitation faite au “sujet” à avouer indéfiniment ce qu’il doit aux autres ».

19Dans le texte sur lequel se referme ce volume, Claude Gautier prolonge cette réflexion, en revenant sur la question de la possibilité même de la connaissance objective, à partir d’une analyse des rapports paradoxaux que Bourdieu noue entre le criticisme kantien (ou l’affirmation de la possibilité d’une connaissance pure et transcendantale) et la sociologie critique (qui conteste cette possibilité en démontrant qu’il n’existe pas de forme de connaissance qui ne dépende constitutivement des conditions historiques de sa production). Suivant de façon précise et détaillée la démonstration à laquelle Bourdieu se livre dans les chapitres des Méditations pascaliennes qu’il consacre à la position scolastique, Gautier donne une description éclairante de la manière dont il justifie la possibilité de revendiquer une extériorité du point de vue, donc à défendre la position du savant et sa prétention à se ménager un accès à un type de connaissance désintéressé à partir de la disposition dans laquelle il se met de réaliser, à la différence des agents ordinaires, une objectivation des conditions de possibilité de l’émergence du type de connaissance qu’il exprime. Mais la conclusion que Gautier tire de son analyse est surprenante : car, dit-il, dès lors qu’on admet la possibilité de l’extériorité du point de vue d’observation, il est difficile d’exclure la « possibilité d’une réflexivité – par la double objectivation de l’objet et du sujet de connaissance – et la représentation d’un possible locus depuis lequel ressaisir le sens de la pratique ». Ce locus, on le sait, est le corps, en tant que réceptacle des objectivations que l’histoire dépose en lui. Et Gautier pousse le paradoxe à ses limites en suggérant que c’est précisément parce qu’il est possible, comme le dit Bourdieu, de déposséder « le sujet connaissant du privilège qu’il s’accorde d’ordinaire » (1997, p. 21) que « l’exigence d’extériorité peut se comprendre comme une voie possible permettant de rompre avec l’illusion d’extériorité en tant que détermination effective du point de vue d’observation, et non pas comme une forme déplacée de volonté de puissance du savant ». Autrement dit, à reconnaître que la capacité à objectiver des conditions de possibilités d’une connaissance n’est pas l’apanage du sociologue, mais qu’elle peut être envisagée comme le fait de tout individu pris dans une pratique.