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Le souci des autres

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Patricia Paperman
, 
Sandra Laugier

Care, sensibilité, vulnérabilité

Care et perception

L’éthique comme attention au particulier

Sandra Laugier

Texte intégral

  • 1 Voir ici même l’analyse de Stéphane Haber (p. 187-208), ainsi que les articles de Marilyn Friedman (...)

1Le sujet du care est un sujet sensible. En un premier sens : la réflexion sur le care, lorsqu’elle est présentée dans ses grandes lignes, suscite naturellement des objections, voire un rejet. Elle semble en effet opposer une conception féminine et une conception masculine de l’éthique, la première étant définie par l’attention, le souci de l’autre, le sens de la responsabilité, des liens que nous avons à un ensemble de personnes, de proches (ce sont les critères élaborés par Carol Gilligan, 1982, et Nel Noddings, 1984, dans leurs ouvrages), la seconde étant définie par les droits, la justice, l’autonomie. Beaucoup de choses ont été dites sur la difficulté qu’il y aurait alors à opposer une éthique féminine et une éthique masculine, une éthique du care et une éthique de la justice, au risque de la reproduction de préjugés que l’éthique du care (à première vue, en tant qu’éthique féministe) visait précisément à combattre1. À ces objections, plusieurs réponses sont possibles. 1) On peut, comme Joan Tronto, intégrer le care à une approche éthique, sociale et politique générale, qui ne soit pas réservée aux femmes mais soit une aspiration pour tous et permette ainsi une amélioration du concept de la justice. 2) On peut, comme cela a été suggéré par exemple par les travaux plus récents de Gilligan (1995), montrer que le care et la justice ne sont pas des opposés, mais sont au contraire, sur le modèle du canard-lapin wittgensteinien, des perspectives complémentaires qu’on peut choisir de prendre en fonction du contexte. 3) On peut redéfinir le care et le juste en redéfinissant l’éthique, comme l’ont suggéré Patricia Paperman, Martha Nussbaum, Cora Diamond, à partir du sensible et de l’expérience.

2Cette dernière réponse, la plus ambitieuse, peut sembler se heurter à des objections similaires à celles qui ont d’emblée été faites à Gilligan et aux éthiques du care : n’est-ce pas mécomprendre ou dévaloriser le recours à la sensibilité que de l’opposer ainsi à l’argumentation et à la rationalité morales ? En un second sens, donc, le sujet du care est un sujet sensible. Non seulement en tant qu’il est affecté, mais aussi en tant qu’il est pris dans un contexte de relations, dans une forme de vie – qu’il est attentif, attentionné.

3La définition d’un sujet sensible de l’éthique est donc un enjeu de la réflexion sur le care et du débat care/justice. Ce qui nous intéressera ici n’est pas la mise en évidence de principes proprement féminins en éthique (même si c’est là un aspect très important de la question du care), mais plus radicalement la possibilité, ouverte par la provocation du care, d’une mise en cause du cadre même de l’éthique contemporaine. On a que trop tendance à rejeter toute forme d’éthique non orthodoxe – ce qui inclurait toute réflexion en philosophie morale qui ne mette pas au premier plan l’argumentation morale ou le réalisme moral, et recoure, par exemple, à l’expérience, la perception, l’imagination en morale – du côté d’un irrationalisme ou d’un « quiétisme ». Il est donc important de mettre en évidence la rationalité du care. Pour cela, nous avons choisi une voie spécifique, qui paraît éloigner des problématiques du care, mais leur sert d’arrière-plan : partir de la question de la perception et de l’expression morales.

Le care et le souci du particulier

4La réflexion sur le care n’ouvre pas tant sur de nouvelles approches de l’éthique que sur une transformation du statut même de l’éthique. La question de la sensibilité est bien au centre du care : encore faut-il comprendre ce qu’on entend par là, et de quelle sensibilité il s’agit. En effet, ce n’est pas tant le sentiment (feeling, au sens par exemple de Hume, qu’on opposerait alors à la rationalité) que la perception – mais une perception ordinaire, pas un ersatz philosophique « objectivant » – qui est à revendiquer ici comme point de départ d’une modification du cadre de l’éthique.

5Gilligan elle-même, lorsqu’elle revient sur la question du care et sur l’opposition des points de vue care/justice (1995, p. 31), part de l’image wittgensteinienne du canard-lapin : comme Wittgenstein, elle n’utilise pas l’image pour introduire un relativisme des perspectives morales, mais plutôt pour indiquer 1) la possibilité de changer de point de vue, même si un point de vue nécessairement domine ; 2) la tendance que nous avons à ne voir qu’un aspect à tel moment ; 3) l’importance du contexte, pas seulement présent mais passé (l’expérience antérieure du sujet). Il s’agit bien de mettre en évidence, pour chaque situation morale que nous examinons, non seulement des « orientations » visuelles différentes (ibid., p. 32), mais un cadre de perception. Gilligan suggère une approche gestaltiste en morale, en insistant, comme Wittgenstein, sur la nécessité d’une dynamique et d’un détachement de la situation sur un arrière-plan. Diamond (1997) définit ainsi la spécificité de cette approche :

Nos conceptions morales particulières émergent sur un arrière-plan plus général de pensée et de sensibilité. Nous différons dans notre façon de laisser (ou pas) les concepts moraux agencer notre vie et nos relations aux autres, dans la façon dont ces concepts structurent nos récits de ce que nous avons fait ou vécu.

6Une telle approche perceptuelle sera non seulement situationnelle, dynamique, mais particulariste (Quéré, 1999). Ce n’est qu’en s’intéressant au particulier, et pas au général, que l’on trouvera la bonne perspective en éthique, comme en esthétique. Ici, on retrouve Wittgenstein, pas seulement par son recours à l’image du canard-lapin et son intérêt pour la Gestalt, mais par son particularisme, l’« intérêt pour le particulier » :

Il en donna une illustration au moyen de l’exemple du mot « jeu », à propos duquel il observa 1) que même s’il y a quelque chose de commun à tous les jeux, il ne s’ensuit pas que ce soit là ce que nous avons en vue lorsque nous appelons un jeu particulier un jeu et 2) que la raison pour laquelle nous appelons jeux un si grand nombre d’activités différentes n’exige pas qu’il y ait entre elles quelque chose de commun, mais seulement, d’un usage à l’autre, une « transition graduelle » […] À propos du mot « bon », il observa que la façon différente dont une personne A parvient à en convaincre une autre, B, que telle chose est bonne, fixe, chaque fois, la signification selon laquelle « bon » est utilisé dans cette discussion. (Wittgenstein, 1988, p. 104)

  • 2 Voir Laugier (2004a), Balibar & Laugier (2004).

7Les éléments du vocabulaire éthique n’ont de sens que dans le contexte de nos usages et d’une forme de vie, ou plutôt prennent vie sur l’arrière-plan (celui de la praxis2) qui « donne aux mots leur sens ». Un sens qui n’est jamais fixe, et toujours particulier : « Ce n’est que dans la pratique du langage qu’un mot peut avoir une signification. » (Wittgenstein, 1983, p. 344).

8Le sens est défini non seulement par l’usage, ou le contexte (comme l’ont reconnu nombre d’analyses du langage), mais il est inscrit et perceptible seulement sur l’arrière-plan dynamique de la pratique du langage, qui se modifie par ce que nous en faisons. « “Beau” est lié à un jeu particulier. De même en éthique : la signification du mot “bon” est liée avec l’acte même qu’il modifie. Nous ne pouvons établir la signification du mot “beauté” qu’en considérant comment nous en faisons usage. » (Wittgenstein, 1979, p. 35).

9On pourrait alors être tenté de tirer l’éthique vers une ontologie particulariste – qui mettrait des particuliers abstraits (tirés par exemple de la perception) au centre d’une théorie des valeurs ou d’un réalisme des particuliers. Mais ce serait perdre le sens de l’idée de ressemblance de famille, qui est précisément la négation d’une ontologie (Narboux, 2001), y compris des particuliers abstraits. Wittgenstein (1996) critique la « pulsion de généralité – la tendance à chercher quelque chose de commun à toutes les entités que nous subsumons communément sous un terme général. L’idée qu’un concept général est une propriété commune à ses cas particuliers se rattache à d’autres idées primitives et trop simples sur la structure du langage. »

10Il faut, comme l’a de son côté suggéré Hilary Putnam (2004), une éthique sans ontologie plutôt qu’une ontologie du particulier.

11Mais quel type d’intérêt avons-nous pour le particulier ? La pulsion de généralité, philosophique, est « mépris du cas particulier », la perception morale est souci (care) du particulier. Iris Murdoch, disciple de Wittgenstein, dans son important essai « Vision et choix en morale », évoque l’importance de l’attention en morale (une première façon d’exprimer le care : faire attention à, être attentionné). Attention serait alors une traduction possible du terme en français, le tirant peut-être un peu trop du côté perceptuel qui nous occupe, mais mettant en évidence la dynamique anticipante de cette perception. Murdoch évoque elle aussi, justement, les différences en morale en termes de différences de Gestalt. Elle veut éviter l’idée classique de la perception d’un objet via un concept :

Les différences morales ressemblent moins ici à des différences de choix, et plus à des différences de vision. En d’autres termes, un concept moral ressemble moins à un anneau mobile et extensible posé sur un certain domaine de faits, et plus à une différence de Gestalt. Nous différons, non seulement parce que nous sélectionnons différents objets à partir du même monde, mais parce que nous voyons des mondes différents […]
Ici la communication d’un nouveau concept moral ne peut pas nécessairement être accomplie par la spécification d’un critère factuel ouvert à tout observateur (« Approuve ce domaine ! »), mais implique la communication d’une vision complètement nouvelle. (Murdoch, 1998)

12Là aussi, et contre Moore qui parlait de vision en termes idéalistes, Murdoch opère une critique du général en éthique. Il n’y a pas de concepts moraux univoques qu’il ne resterait qu’à appliquer à la réalité pour délimiter des objets, mais nos concepts dépendent, dans leur application même, de la vision du « domaine », de la narration ou description que nous en donnons, de notre intérêt personnel et désir d’exploration (ce qui est important pour nous). Ici, dans l’idée d’importance, nous avons aussi une autre formulation du care : ce qui est important (matter) pour nous, ce qui compte.

L’importance de l’importance

  • 3 Nous renvoyons à l’article de Marlène Jouan, ici même, p. 237-261.

13Ce rapport du care à ce qui compte a été mis en évidence par Harry Frankfurt, dans The Importance of What We Care About (1988)3. Nous pensons aussi – pour renvoyer un instant à un tout autre champ, qui a aussi à voir avec la vision attentive et l’éducation de la perception – à ce que Cavell (2003, p. 79) dit du cinéma et des films qui comptent pour nous, et sont l’objet de notre attention et care :

La morale que je tire est la suivante : pour répondre à la question « qu’advient-il des objets quand ils sont filmés et projetés ? » – de même qu’à celle-ci : « qu’advient-il à des personnes données, à des lieux précis, à des sujets et à des motifs, quand ils sont filmés par tel ou tel cinéaste ? » – il n’existe qu’une seule source de données, c’est-à-dire l’apparition et la signification de ces objets, de ces personnes, que l’on trouvera en fait dans la suite de films, ou de passages de films, qui comptent pour nous.

14L’importance du cinéma se trouve dans sa façon de faire émerger (visuellement) ce qui est important, ce qui compte : « de magnifier la sensation et la signification d’un moment. » Mais,

il lui appartient aussi d’aller contre cette tendance et, au lieu de cela, de reconnaître cette réalité tragique de la vie humaine : l’importance de ses moments ne nous est pas d’ordinaire donnée avec les moments pendant que nous les vivons, si bien que cela peut demander le travail de toute une vie de déterminer les carrefours importants d’une vie. (Ibid., p. 29-30)

15Le care se définirait à partir de cette attention spécifique à l’importance non visible des choses et des moments : « la dissimulation inhérente de l’importance » fait partie de ce que le cinéma nous apprend aussi de notre vie ordinaire. Cette « fragilité de la signification immédiate », pour reprendre une belle expression d’Isaac Joseph (2004, p. 28), est propre à l’expérience ordinaire, « structurellement vulnérable » parce que son sens n’est jamais donné (ni directement, ni indirectement).

16Redéfinir la morale à partir de l’importance, et de son lien à la vulnérabilité structurelle de l’expérience, pourrait ainsi aider à constituer l’éthique du care.

  • 4 Pour une présentation et illustration de cette approche (langagière) de la perception et de la Gest (...)

17La notion de care est indissociable de tout un cluster de termes, qui constituent un jeu de langage du particulier : attention, souci, importance, signifiance, compter. Notre capacité d’attention devient, pour Murdoch, une capacité à l’amour (love) – « une version détachée, non sentimentale, non égoïste, objective de l’attention ». Cette attention est le résultat du développement d’une capacité perceptive : voir le détachement du détail, du geste expressif, sur un arrière-plan, sans stabilisation ontologique4.

Nous avons continuellement à faire des choix – mais pourquoi devrions-nous rayer comme non pertinents les différents arrière-plans de ces choix ? – qu’ils soient faits avec confiance sur la base d’une spécification claire de la situation, ou avec hésitation, sans avoir l’assurance d’avoir exploré suffisamment les détails ? Pourquoi est-ce que l’attention au détail devrait nécessairement produire la paralysie, plutôt qu’induire l’humilité et être une expression de l’amour ? (Murdoch, 1998)

18Ce particularisme de l’attention au détail a été exprimé par Diamond (2004, p. 495-515), notamment dans « Se faire une idée de la philosophie morale », qui clôt L’esprit réaliste. La philosophie morale doit modifier son champ d’études, de l’examen de concepts généraux à l’examen des visions particulières, des « configurations » de pensée des individus. Ici Murdoch (1994, p. 49) est radicale :

Nous considérons quelque chose de plus insaisissable qu’on peut appeler leur vision totale de la vie, telle qu’elle se manifeste dans leur façon de parler ou de se taire, leur choix de mots, leurs façons d’apprécier les autres, leur conception de leur propre vie, ce qu’ils trouvent attrayant ou digne de louange, ce qu’ils trouvent amusant : bref, les configurations de leur pensée qui se manifestent continûment dans leurs réactions et leurs conversations. Ces choses, qui peuvent être montrées ouvertement et de façon intelligible ou élaborées intimement et devinées, constituent ce qu’on peut appeler la texture d’être d’un homme, ou la nature de sa vision personnelle.

19C’est bien dans l’usage du langage (choix des mots, style de conversation) que se montre ouvertement ou s’élabore intimement la vision morale d’une personne, qui, pour Murdoch, n’est pas tant un point de vue théorique qu’une texture d’être – dont on relèvera que c’est encore un terme gestaltiste (la texture pouvant apparaître sous diverses modalités, visuelle, sonore et tactile). Cette texture n’a rien à voir avec les choix et arguments moraux mais encore une fois avec « ce qui importe » et ce qui fait et exprime les différences entre individus.

Nous ne pouvons pas voir l’intérêt moral de la littérature à moins de reconnaître les gestes, les manières, les habitudes, les tours de langage, les tours de pensée, les styles de visage, comme moralement expressifs – d’un individu ou d’un peuple. La description intelligente de ces choses fait partie de la description intelligente, aiguisée, de la vie, de ce qui importe, de ce qui fait la différence, dans les vies humaines. (Diamond, 2004, p. 507)

20Ce sont ces différences qui doivent être l’objet de « la description intelligente, aiguisée, de la vie ». Cette vie humaine renvoie à la forme de vie wittgensteinienne, qui définit aussi une texture – il y a aussi la texture ouverte définie à la même époque par Waismann (2003), à propos de la sensibilité de nos mots et de nos énoncés à leurs usages. La texture désigne alors une réalité instable, qui ne peut être fixée par des concepts ou par des objets particuliers déterminés, mais par la reconnaissance de gestes, de manières, de styles. La forme de vie s’avère, prise du point de vue de l’éthique, définie par la perception – l’attention à des textures ou à des motifs moraux (ceux de Henry James, décrits par Diamond et Nussbaum dans leurs essais consacrés à cet auteur – par exemple, le motif « européen » ou « international » : voir Waismann, 2000). Ces motifs sont perçus comme « moralement expressifs ». Ce qui est perçu, directement, ce ne sont donc pas des objets ou une réalité morale (des valeurs) mais une expression morale, qui n’est possible et lisible que sur l’arrière-plan de la forme de vie. La littérature est le lieu privilégié de la perception morale, par la création d’un arrière-plan qui la rende possible, qui fasse apparaître les différences importantes (significantes). On revient à l’usage de la Gestalt dans une réflexion sur la perception directe du sens (Quéré, 1999, p. 305-310) – mais cette fois en insistant moins sur la constitution d’un objet que sur la perception de ses « possibilités », une invitation à les explorer. « Percevoir est toujours se donner avec l’objet perçu une ouverture immédiate sur une perspective anticipante (ou rétensive) dont les lignes directrices appellent des actes d’exploration et de saisie. » (Cadiot & Visetti, 2001, p. 75-76).

La compétence morale et l’expression

21La définition de la compétence éthique en termes de perception affinée et agissante (contre la capacité à juger, argumenter et choisir) est reprise par Nussbaum (1990, 2006). Pour elle, la morale est bien affaire de perception et d’attention, et pas d’argument. Une objection que l’on pourra faire à son approche est qu’alors on revient à une opposition caricaturale entre le sentiment et la raison. Mais ce qui compte ici est bien le recentrement de la question éthique sur une forme de psychologie morale, fondée sur une perception fine et intelligemment éduquée.

22La compétence morale n’est pas seulement, en effet, affaire de connaissance ou de raisonnement, elle est affaire d’apprentissage de l’expression adéquate et d’éducation de la sensibilité : éducation, par exemple, de la sensibilité du lecteur par l’auteur, qui lui rend perceptible telle ou telle situation, tel caractère, en le plaçant (le décrivant) dans le cadre adéquat. L’éducation produit les significations : par exemple, la vie de Hobart Wilson telle qu’elle est racontée dans l’article du Washington Post cité par Diamond dans « Différences et distances en morale » ; ou les caractères tels qu’ils sont décrits chez Henry James, qui nous apprend à les voir correctement et clairement. Dans sa préface à Ce que savait Maisie, James note : « L’effort pour voir réellement et peindre réellement n’est pas une mince affaire face à la force constante qui travaille à tout embrouiller. » Ce roman, note Diamond (2004, p. 418), est entièrement une critique de la perception, par la description d’« un monde social où la perception de la vie est caractérisée par l’incapacité à voir ou à jauger la vivacité d’esprit de Maisie ».

  • 5 Voir les analyses d’Okin à propos de l’« equal concern for others » et, ici même, l’article de Gaut (...)

23C’est pourquoi l’idée de description ou de vision (le modèle orthodoxe ou objectivant de la perception) ne suffit plus pour rendre compte de la vision morale : elle consiste à voir, non des objets ou situations, mais les possibilités et significations qui émergent dans les choses, à anticiper, à improviser (dit Diamond) à chaque instant dans la perception. La perception est alors active, non au sens kantien où elle serait conceptualisée, mais parce qu’elle est constamment changement de perspective. On retrouve l’alternance canard-lapin utilisée par Gilligan5. On pense aussi aux analyses de Nussbaum et Diamond sur Henry James : le roman nous apprend à regarder la vie morale comme « la scène de l’aventure et de l’improvisation », ce qui transforme l’idée que nous nous faisons de l’agency morale, et nous rend visibles « les valeurs qui résident dans l’improvisation morale » (ibid., p. 316).

  • 6 Voir encore les analyses d’Isaac Joseph.

24Il y a ainsi des contraintes sur la perception, non qu’elle soit volontaire, mais parce qu’il faut voir émerger des dynamiques et possibilités dans les choses. « Voir les possibilités dans les choses est l’affaire d’une transformation dans la perception qu’on en a. Les possibilités ne se donnent pour ainsi dire que sous une contrainte. » (Ibid., p. 316). Wittgenstein (2004, § 90) aussi note que nous avons affaire non aux phénomènes, mais aux « possibilités des phénomènes6 ».

25L’apprentissage du langage est apprentissage de la perception de ces possibilités, qui sont l’arrière-plan de l’expression morale. C’est un point essentiel des Voix de la Raison :

En « apprenant le langage » vous n’apprenez pas seulement ce que sont les noms des choses, mais ce que c’est qu’un nom ; pas seulement ce qu’est la forme d’expression convenant à l’expression d’un désir, mais ce que c’est qu’exprimer un désir ; pas seulement ce qu’est le mot pour « père », mais ce que c’est qu’un père ; pas seulement le mot « amour », mais ce que c’est que l’amour. (Cavell, 1996, p. 271)

  • 7 Voir, pour les analyses sur l’apprentissage de la signification des termes moraux dans le cadre d’u (...)

26L’apprentissage de la morale est indissociable de l’apprentissage du langage, et de la forme de vie. Dans une telle approche, le care est à la racine de l’éthique au lieu d’en être un élément subordonné ou marginal : l’intégration à une forme de vie est en elle-même importante pour nous, et elle est l’apprentissage de ce qui est important, de la significance comme de la signification7. « Plutôt que d’affirmer que nous racontons aux débutants ce que signifient les mots, ou que nous leur enseignons ce que sont les objets, je dirai : nous les initions aux formes de vie pertinentes contenues dans le langage et rassemblées autour des objets et des personnes du monde qu’est le nôtre. » (Ibid.).

L’apprentissage et l’exemple

  • 8 Voir Ogden & Richards (1923).

27L’apprentissage définit l’éthique comme attention au réel et aux autres – à la forme de vie. L’apprentissage est celui d’une structure expressive, de modes d’expression et de signification (meaning) adéquats8. Il est initiation à une forme de vie et formation sensible par l’exemplarité. La morale concerne alors notre capacité à lire l’expression morale – et pas seulement le jugement et le choix moral. Mais cette capacité d’expression n’est pas purement instinctive ou affective, elle est conceptuelle et langagière – c’est notre capacité à bien faire usage des mots, et à les utiliser dans de nouveaux contextes, à répondre/réagir correctement. Diamond reprend Murdoch pour affirmer que malgré son renoncement au non-cognitivisme, la philosophie morale contemporaine, en se centrant sur le raisonnement, est toujours défiante à l’égard du langage, aveugle à l’importance de l’expression morale :

On s’obsède encore et toujours d’« évaluations », de « jugements », de raisonnement moral explicite conduisant à la conclusion que quelque chose vaut la peine, ou est un devoir, ou est mauvais, ou devrait être fait ; notre idée de ce que sont les enjeux de la pensée morale est encore et toujours « c’est mal de faire x » contre « c’est autorisé de faire x » ; le débat sur l’avortement est notre paradigme d’énoncé moral. « La défiance à l’égard du langage » est devenue l’incapacité à voir tout ce qui est impliqué dans le fait d’en faire bon usage, d’y bien répondre, de bien s’y accorder ; l’incapacité, donc, à voir le genre d’échec qu’il peut y avoir dans le fait d’en mal user. Comment nos mots, nos pensées, nos descriptions, nos styles philosophiques nous font-ils faux bond, à nous ou aux autres ? Comment font-ils, employés dans toute leur étendue, pour nous éclairer ? (Diamond, 2004, p. 515)

28La capacité d’expression morale, comme l’a dit Charles Taylor, s’enracine dans une forme de vie plastique, car vulnérable à nos bons et mauvais usages du langage. C’est la forme de vie (au sens naturel, comme social) qui détermine la structure (éthique) de l’expression, laquelle inversement la retravaille et lui donne forme. « Cette structure ne peut être mise en œuvre que sur le fond d’un arrière-plan que nous ne pouvons jamais dominer complètement, car nous le remodelons sans arrêt, sans dominer et sans pouvoir avoir de vue d’ensemble. » (Taylor, 1997, p. 49).

29La relation à l’autre, le type d’intérêt et de souci que nous avons des autres, l’importance que nous leur donnons, n’existent que dans la possibilité du dévoilement (réussi ou raté, volontaire ou involontaire) de soi – dans l’expression.

Pour reconnaître réciproquement notre disposition à communiquer, présupposée dans toutes nos activités expressives, nous devons être capables de nous « lire » les uns les autres. Nos désirs doivent être manifestes pour les autres. C’est le niveau naturel de l’expression, sur lequel repose l’expression véritable. La mimique et le style s’appuient là-dessus […] Mais il n’y aurait rien sur quoi s’appuyer si nos désirs n’étaient pas incarnés dans l’espace public, dans ce que nous faisons et essayons de faire, dans l’arrière-plan naturel du dévoilement de soi, que l’expression humaine travaille sans fin. (Ibid., p. 86)

30Ce qui est décrit sur un mode sceptique chez Cavell (la difficulté et le refus de l’expression de soi, de la reconnaissance et de la lecture de celle d’autrui) l’est sur un mode plus herméneutique par Taylor, mais l’un et l’autre aboutissent à un questionnement moral sur l’expression mutuelle, l’expérience de la signification, la constitution du style, l’éducation de soi et des autres par l’apprentissage de l’attention aux expressions d’autrui : « Les expressions humaines, la silhouette humaine doivent, pour être saisies, être lues. » (Cavell, 1996, p. 508).

  • 9 Voir Wittgenstein à propos de l’apprentissage du mot « douleur » : « Le concept de douleur est cara (...)

31Cette lecture de l’expression, qui rend possible de répondre, est un produit de l’attention et du care. Elle est le résultat d’un apprentissage de la sensibilité. On retrouve le thème cavellien de l’éducation des adultes : en reconnaissant que l’éducation ne cesse pas au sortir de l’enfance, et que nous requérons une fois adultes une éducation propre, on comprend que l’éducation n’est pas seulement affaire de connaissance. C’est tout le sens de l’insistance de Wittgenstein, dès le début des Recherches, sur l’idée d’apprentissage du langage. Apprendre un langage consiste à apprendre, non des significations, mais un ensemble de pratiques qui ne seront pas « fondées » dans un langage ou causalement rattachées à un fond social ou naturel, mais apprises en même temps que ce langage, et qui constituent la texture mouvante de notre vie9.

  • 10 Voir ici même l’article de Ambroise (p. 263-278).

32Comme l’a également montré Sabina Lovibond (1983, 2003)10 l’apprentissage consiste à acquérir la maîtrise des contextes, connexions et arrière-plans des actions morales, de façon à percevoir directement la réalité et l’expression morales. Cette approche réaliste rejoint la conception d’un McDowell (1994), qui insiste sur la Bildung et la seconde nature : une compétence linguistique spécifique se développe dans le domaine de la morale, en tant qu’acquisition par l’éducation morale d’une sensibilité particulière aux raisons éthiques appropriées. Alors, dit Lovibond (2003, p. 61), « la sensibilité à la force des raisons éthiques devient une composante de notre seconde nature ». On apprend à voir en éthique, et cet apprentissage est indissociable de l’approche de l’éthique par la vertu (Crisp & Slote, 1997).

33Il faut cependant comprendre, au-delà de ces approches réalistes et du modèle alternatif que semble constituer l’éthique de la vertu, que l’apprentissage du langage moral est aussi fondé sur une certaine autorité et une forme d’aveuglement, de confiance. La question de l’éducation est traversée, dans la lecture que fait Cavell de Wittgenstein (à la différence de celle de Lovibond), par le scepticisme : l’apprentissage ne me garantit pas la validité de ce que je fais, seule l’approbation de mes aînés ou de la communauté le peut, et cette approbation n’a rien d’un donné ou d’une évidence. Rien, du coup, ne fonde notre pratique du langage, sauf cette pratique même – « ce tourbillon de l’organisme que Wittgenstein appelle des formes de vie », notait Cavell (1969, p. 52).

Nous apprenons et nous enseignons des mots dans certains contextes, et on attend alors de nous (et nous attendons des autres) que nous puissions (qu’ils puissent) les projeter dans d’autres contextes […] La parole et l’activité humaines, la santé mentale et la communauté, ne reposent sur rien de plus que cela, mais aussi sur rien de moins. C’est une vision aussi simple qu’elle est difficile et aussi difficile qu’elle est terrifiante.

34Vision « terrifiante », car elle suppose que l’apprentissage ne suffit jamais, et qu’une fois que nous avons appris un mot et l’avons (vu) employé dans quelques contextes, on attend de nous de le projeter dans de nouveaux contextes, d’improviser constamment : l’enjeu de cette attente et de cette improvisation est moral (la « santé mentale », la possibilité du partage d’une forme de vie). De ce point de vue, tout apprentissage du langage est moral. Ce qui va plus loin que la référence à l’éducation morale aristotélicienne que l’on trouve au sein des éthiques de la vertu : apprendre un mot, c’est apprendre, imaginer une forme de vie (Cavell, 1996, p. 270-271).

Théories morales et morale de l’ordinaire

  • 11 Voir aussi Diamond (2001) et Laugier (2001).

35Si la morale est affaire d’expression, elle s’éloigne de l’argumentation et de la théorie morale pour revenir à nos pratiques ordinaires et à la vie humaine. Mais on se trouve alors face à une difficulté générale, qui est celle de l’opposition entre des éthiques normatives et descriptives (matérielles), du rapport entre théories morales et pratiques ordinaires, et de la nécessité de théories morales générales. Les approches particulières ne peuvent (ni ne veulent) avoir de validité pour tous : dans ce cas, comment peuvent-elles être pertinentes pour la morale ? Dès lors qu’on revendique une approche radicalement particulariste, c’est-à-dire sans ontologie des « particuliers » (un véritable particularisme de l’ordinaire), reste la question de la pertinence réciproque de la théorie et de la pratique. La question concerne aussi les éthiques du care : si on envisage un biais masculin dans le système entier de nos connaissances, croyances, expériences dont il faudrait inverser le courant par une vision féminine, on se retrouve avec une thèse non seulement épistémologique, mais également métaphysique. Le problème de la thèse d’un biais masculin, ou d’une expérience proprement féminine et muette, n’est pas sa fragilité, c’est sa généralité. Il faut « partir de l’observation des femmes et des hommes, pas de théories sur un biais masculin généralisé », Diamond (199111).

36La question est celle du rapport entre théorie et vie ordinaire. Bernard Williams observe (1997, p. 54) :

  • 12 Voir aussi Williams (1996).

La plupart des théories éthiques prennent la forme de principes très généraux ou de schémas d’argumentation abstraits, censés guider, sur tel problème particulier, le jugement de tout un chacun. L’essentiel du travail en philosophie morale consiste donc à articuler, préciser, défendre de telles théories. Une question typique est de se demander si la théorie qu’on défend est compatible avec les croyances morales ordinaires12.

37On voit la difficulté qu’il y a à se rapporter ou à se confronter en éthique au sens commun, à nos croyances : ce « nous » d’autorité n’a rien de défini et d’unifié (Laugier, 1998, 2000, 2003) – je peux très bien ne pas me reconnaître dans certaines positions éthiques majoritaires. Une éthique de l’ordinaire, qui renverrait simplement à l’autorité de « nos pratiques » contre la théorie, serait sans espoir. L’éthique ne renvoie pas à une description de nos pratiques : « Nos pratiques sont exploratoires, et c’est en vérité seulement au travers d’une telle exploration que nous en venons à une vision complète de ce que nous pensions nous-mêmes, ou de ce que nous voulions dire. » (Diamond, 2004, p. 39).

38On peut comprendre, en renvoyant à nos usages, ce que l’éthique n’est pas (un ensemble de principes ou de règles ou de concepts généraux). Mais elle ne peut être purement descriptive, dans la mesure où nos concepts éthiques travaillent aussi nos pratiques, notre forme de vie – la conceptualité est aussi une forme de notre vie. « Considérer l’usage peut nous aider à voir que l’éthique n’est pas ce que nous croyons qu’elle doit être. Mais notre idée de ce qu’elle doit être a nécessairement formé, modelé (shaped) ce qu’elle est, ainsi que ce que nous faisons ; et considérer l’usage, en tant que tel, ne suffit pas. » (Ibid.).

39Ce qu’on appelle « antithéorie » en éthique, et qui est souvent assumé, explicitement ou implicitement, par les approches par le care, revendique cependant un primat de la pratique ou du moins de la description des pratiques morales dans la réflexion éthique. Un tel recours à la pratique est repris à Wittgenstein, là encore, et notamment à son approche de la règle, conçue non comme déterminant des pratiques mais comme visible sur un arrière-plan de pratiques humaines. La normativité n’est pas niée, mais retissée dans la texture de la vie :

Nous ne sommes pas seulement entraînés à faire « 446, 448, 450 », etc. et autres choses de ce genre ; nous sommes amenés dans une vie dans laquelle nous dépendons du fait que des gens suivent des règles de toutes sortes, et qu’ils dépendent de nous : les règles, l’accord dans la manière de les suivre, la confiance dans cet accord, les façons de critiquer ou corriger ceux qui ne les suivent pas comme il faut – tout cela est tissé dans la texture de la vie. (Diamond 1989, p. 27-28)

  • 13 Lebensteppich (Wittgenstein, 2002, vol. 2, § 862). Voir sur ce point Rosat (2002).

40Au thème perceptuel et peut-être trop statique de l’arrière-plan, on pourra alors préférer ceux de la texture, du motif (Wittgenstein évoque un « motif dans la tapisserie de la vie13 ») et du grouillement vital, ou, comme dans les Fiches (1970, § 533), celui de la place et des connexions (la douleur occupe telle place dans notre vie, elle a telles connexions). Des connexions « dans notre vie », qui, comme le dit Diamond, n’ont rien de caché, et sont là, juste sous nos yeux : comme le « motif dans le tapis » de la nouvelle de James. Nous percevons par les concepts, y compris moraux, parce que nos concepts saisissent dans le déroulement d’une texture de vie, dynamique, et où des motifs reviennent et ressortent.

Si la vie était une tapisserie, tel ou tel motif (le faire-semblant, par exemple) ne serait pas toujours complet et varierait de multiples façons. Mais nous, dans notre monde conceptuel, nous voyons toujours la même chose se répéter avec des variations. C’est ainsi que nos concepts saisissent (auffassen). (Wittgenstein, 2002, § 672)

L’arrière-plan, la causalité et la forme de vie

41L’arrière-plan de la forme de vie n’est ni causal ni figé comme un décor, mais vivant, mobile. On peut encore une fois en appeler aux formes de vie (life forms, dit Cavell, au lieu de forms of life) : non pas une forme définitive ou stable, mais les formes que prend notre vie sous le regard attentif – le « tourbillon » de notre vie dans le langage, de nos visions, et non pas par exemple un corps de significations ou de règles sociales. Ici s’opposeraient deux représentations éthiques et deux approches de la perception morale, celle de l’arrière-plan (notamment chez Searle, qui affirme que les institutions constituent l’arrière-plan fixe qui nous permet d’interpréter le langage, de percevoir, et de suivre des règles sociales), et celle de la texture dynamique de la vie. Le terme d’arrière-plan (Hintergrund) apparaît chez Wittgenstein pour désigner un arrière-plan de la description, qui fait ressortir la nature des actions, et pas, comme le suggère Searle, pour expliquer quoi que ce soit. L’arrière-plan ne peut avoir de rôle causal, car il est le langage même dans son instabilité et sa sensibilité à la pratique : « Nous jugeons une action d’après son arrière-plan dans la vie humaine [...] L’arrière-plan est le train de la vie (das Getriebe des Lebens). Et notre concept désigne quelque chose dans ce train. » (Wittgenstein, 2002, § 624-625).

Comment pourrait-on décrire la façon d’agir humaine ? Seulement en montrant comment les actions de la diversité des êtres humains se mêlent en un grouillement. Ce n’est pas ce qu’un individu fait, mais tout l’ensemble grouillant (Gewimmel) qui constitue l’arrière-plan sur lequel nous voyons l’action. (Ibid., § 629 ; voir aussi Witgenstein, 1970, § 567)

  • 14 Il y a ici un parallèle avec la procédure rawlsienne, l’accord dans la position originelle et l’équ (...)
  • 15 Voir les analyses de Olszewska (2002) et Garreta (1999, 2002).

42Nous voyons l’action, mais prise au milieu d’un grouillement, du tourbillon de la forme de vie sur lequel elle ressort et devient sensible, importante. Ce n’est pas du tout la même chose de dire que l’application de la règle est causalement déterminée par un arrière-plan, et de dire qu’elle est à décrire dans l’arrière-plan d’actions et de connexions humaines. C’est toute la différence entre une conception gestaltiste et descriptive de l’éthique et une conception « conformiste » qui voudrait tout justifier par l’accord de communauté préalable14. L’arrière-plan ne donne ni ne détermine une signification éthique (il n’y en a pas), mais permet d’avoir une vision plus claire de ce qui est important et signifiant pour nous (du moment important), des connexions dans la texture de nos vies. Wittgenstein mentionne « l’arrière-plan sur lequel ce que je peux exprimer reçoit une signification » (2002, p. 16). Le sens de l’action se donne par perception sur l’arrière-plan de la forme de vie. L’arrière-plan « accepté », donné, ne détermine pas nos actions (pas de causalité) mais nous permet de les voir clairement15.

  • 16 Voir ici même les articles de Plot (p. 263-283), et Jouan (p. 237-261) ; ainsi que Crisp & Slote (1 (...)

43Cette approche inverse toute la méthodologie, voire le principe de ce que Elizabeth Anscombe – une source importante pour Murdoch, Diamond, Lovibond – appelait, dans un fameux article, « la philosophie morale moderne ». Elle y dénonçait l’absence de sens du vocabulaire moral de l’obligation, pour recentrer la réflexion morale sur la vertu et la psychologie morale16. Comme le rappelle Williams, « les théories éthiques sont des schémas abstraits censés guider sur tel ou tel problème particulier le jugement de tout un chacun », formulation qui se révèle source de difficultés (intimement liées entre elles) – celle du passage du général au particulier, de la règle à son application, de la théorie à l’expérience – et, par-delà ces difficultés d’ordre épistémologique, pose des questions : pourquoi centrer la réflexion éthique sur la question des principes, du fondement, de la justification ? Pourquoi suivrait-elle le modèle législatif ou scientifique ? Pourquoi donner des règles, au lieu de simplement décrire ce que nous faisons ? C’est la difficulté qu’ont voulu affronter les éthiques du care qui, méthodologiquement, vont à l’inverse des théories morales contemporaines. L’objection que l’on peut faire aux théoriciens de la morale, au-delà de leurs options particulières, par exemple sur la question de la justice, serait celle que Wittgenstein fait à la « pulsion de généralité », qui conduit les théoriciens de la morale ou de la justice à déterminer et guider le particulier à partir du général. La mythologie de la « théorie morale » serait dans l’idée d’élaborer un certain nombre de principes qui puissent produire une « réponse moralement correcte » à la plupart des problèmes moraux en toutes circonstances. Le point de vue antithéorique, ou disons antiorthodoxe, récuse à l’inverse la possibilité de principes moraux substantiels et généraux, ou de théories métaéthiques sur la nature des énoncés moraux ou normatifs, à partir desquels on puisse élaborer des modes de justification et de raisonnement qui vaudraient pour toutes les situations. La plupart des antiorthodoxes (c’est le cas d’Anscombe, Baier, Diamond, Lovibond, Williams, McDowell) sont influencés par Wittgenstein, d’où le conflit qui existe entre wittgensteiniens et philosophie morale orthodoxe : ce qui est surprenant si l’on sait que les écrits publiés de Wittgenstein ne contiennent que relativement peu de choses qui puissent passer pour de la philosophie morale. Dans le Tractatus, Wittgenstein (1993, 4.112) prenait fermement position contre l’existence même de la philosophie morale : le but de la philosophie est la clarification logique des propositions. La philosophie elle-même n’est pas un corps de doctrine, mais une activité, qui consiste à rendre claires nos pensées. De cette description de la tâche de la philosophie, il s’ensuit qu’il ne peut exister une chose telle que la « philosophie morale » que s’il existe un corpus de propositions qu’il reviendrait à la philosophie morale de clarifier. Mais Wittgenstein disait qu’il ne peut y avoir de propositions éthiques (ibid., 6.42), pour des raisons sur lesquelles je n’insisterai pas ici (voir Diamond, 1991 et 2000 ; Laugier, 2006). Pourtant, être wittgensteinien en morale ne signifie pas être relativiste ni sceptique. Wittgenstein décrivait le Tractatus, qui niait l’existence de la philosophie morale et des propositions éthiques, comme étant pourvu d’une visée éthique. En disant cela, il ne voulait pas signaler que ce livre contenait des jugements moraux, ou de la philosophie morale, mais que la morale ne se fait pas dans la théorisation. « Sa position était (alors et plus tard) qu’un ouvrage, par exemple un roman ou une nouvelle, pouvait avoir un objectif moral même en l’absence de tout enseignement ou théorisation moraux. Un tel ouvrage pourrait nous aider à nous atteler aux tâches de la vie dans l’esprit requis. Tel devait être l’effet du Tractatus. » (Diamond, 1996, p. 1628).

44Le but d’une telle pensée n’est pas de rejeter l’idée de morale, ni de philosophie morale entendue en un sens spécifique, mais précisément de théorie morale. Notons d’ailleurs qu’un certain nombre des penseurs de l’antithéorie vont revendiquer cependant une forme de réalisme : McDowell dans ses essais sur Wittgenstein, par exemple (2001), Diamond – de façon il est vrai assez particulière – dans (2004). Mais ce réalisme sera alors à découvrir ailleurs que dans une réalité ou une objectivité morale. Diamond et McDowell critiquent ainsi la « vue de côté » (view from sideways on) que le point de vue théorétique tente d’avoir sur nos pratiques réelles.

Un point de vue indépendant de toutes les activités et réactions humaines qui localisent ces pratiques dans notre « tourbillon de l’organisme » ; d’où l’on pourrait reconnaître, depuis cette vue de côté, qu’un mouvement donné est le mouvement correct à un point donné de la pratique. (McDowell, 2001, p. 467)

45Par exemple, nous cherchons à déterminer la nature de l’obligation inhérente à la règle, quelque chose dans la réalité, au lieu d’examiner la façon ordinaire de dire ce que requiert une règle. Comme le dit Diamond (1989, p. 30) : « Nous avons par exemple l’idée que nous examinons, en la regardant “de côté”, l’activité humaine qu’est suivre une règle, et que nous demandons de ce point de vue s’il y a ou non quelque chose d’objectivement déterminé que la règle requiert de faire à la prochaine application. »

46Dans ce cas, un examen de nos pratiques morales particulières s’avère plus « réaliste » (au sens du terme realistie revendiqué par Diamond) que la recherche théorique d’une réalité ou d’une objectivité en morale, par laquelle la philosophie morale chercherait à imiter l’épistémologie. On a bien là affaire alors à une philosophie morale, inscrite dans nos pratiques ordinaires et émergeantes de questionnements particuliers.

47L’antithéorie met en cause l’idée que la philosophie morale ait pour objet privilégié, comme le dit Baier (1985a, ch. 12), quelque chose comme le bien, la loi morale, la réalité morale, ensuite l’idée qu’on puisse formuler un système de principes théoriques généraux qui permette de produire des argumentations applicables dans des situations particulières. Dans ses derniers ouvrages, en convergence avec le travail de Diamond, Hilary Putnam (2000) propose de renoncer à une certaine forme de réalisme en éthique et à l’idée qu’il y aurait une sorte de fond commun aux discussions éthiques :

Notre vie éthique ne peut être capturée par une demi-douzaine de mots comme « devrait », « droit », « devoir », « équité », « responsabilité », « justice », et les problèmes éthiques qui nous concernent ne peuvent pas être ramenés aux débats entre les propositions métaphysiques des partisans de la loi naturelle, de l’utilitarisme, du sens commun, etc.

48Putnam (1994) s’inscrit, comme Diamond, dans l’héritage de Murdoch pour cette approche, qui consiste à faire attention à ce que nous disons : « Il y a des propositions éthiques qui, tout en étant plus que des descriptions, sont aussi des descriptions. On est alors “enchevêtré” par des mots descriptifs comme “cruel”, “impertinent”, “inconsidéré”. »

49Ces termes enchevêtrés (entangled), qui sont « à la fois évaluatifs et descriptifs », ordinaires, sont pour Putnam au cœur de notre vie éthique, et l’élucidation de leurs usages fait partie de la connaissance morale (une connaissance ou une éthique sans ontologie, sans métaphysique). « J. McDowell et moi avons tous les deux souligné cela, et nous sommes conscients tous deux de notre dette à l’égard d’Iris Murdoch. » (Ibid.). On revient encore à l’héritage de Murdoch et à son recours à la vision et à la texture ordinaire du langage. À l’inverse de la métaphysique, la démarche éthique devrait nous ramener « sur le sol raboteux du langage ordinaire ». Rien d’ontologique dans cette approche réaliste de l’éthique : « La logique comme l’éthique peut se trouver là, dans ce que nous faisons, et quelque chose comme un fantasme nous empêche de le voir. » (Ibid.).

L’aversion du conformisme

  • 17 Voir ici le texte de Friedman sur l’engagement par rapport à l’autre et la motivation : « Nous mont (...)

50Il faut modifier et élargir notre sens de la rationalité à partir de la rationalité éthique, sans pour autant rejeter toute forme d’argumentation ni revenir à un conformisme du fondement dans la pratique : « Tout comme on peut faire des mathématiques en prouvant, mais aussi en traçant quelque chose et en disant, “regardez ceci”, la pensée éthique procède par arguments et aussi autrement (par exemple) par des histoires et des images. » (Diamond, 2004, « Introduction » II, p. 38). Ces objections visent à mettre en cause une tendance de la théorie morale à vouloir ressembler, ou se conformer, à deux modèles, celui de la législation et celui de la science. Stocker (1997) et Baier notent que concevoir la morale sur le modèle de la législation (et c’est là une tendance très forte, comme le note Putnam, chez Rawls, et en général dans le kantisme moral) conduit à négliger les aspects les plus importants et difficiles de la vie morale – nos pratiques, nos motifs –, au profit de concepts éloignés de nos questionnements ordinaires – le devoir, l’obligation –, autrement dit de termes dont nous n’avons guère d’usage précis. Williams a remarqué que les philosophies contemporaines de la morale s’attachaient aux concepts « minces » (le bien, le juste, etc., dont la signification serait fixe et indépendante du contexte) et guère aux concepts « épais » ou enchevêtrés (la lâcheté, la douceur, la générosité ou l’amabilité au sens fort, telles que Diamond les définit, etc., qui sont les termes ordinaires de la morale17). Les concepts propres au care (la gentillesse, l’attention à autrui, la douceur, la sensitivité) sont ainsi par définition des concepts épais, dont on a du mal à déterminer une extension stable ni une signification déterminée. Sans employer forcément la classification de Williams, on peut constater que la réflexion morale pose souvent les questions morales en termes dualistes : bien/mal, droit/tort, rationnel/irrationnel, laissant de côté, hors domaine moral, le travail de description des pratiques ou des phénomènes moraux. Pour reprendre les analyses de Stocker (1997, p. 70) :

On peut se demander comment la théorie éthique contemporaine en est venue à promouvoir soit une vie morale mesquine et rabougrie, soit la dysharmonie et la schizophrénie. Un ensemble de réponses aurait à voir avec la prééminence du devoir, de la rectitude et de l’obligation dans ces théories. Cela correspond assez naturellement à une obsession majeure de ces philosophes : la législation.

51Pour Stocker, la focalisation (due à l’influence de Kant et de Rawls) sur des notions morales comme le devoir laisse de côté l’essentiel du questionnement moral ordinaire, et a été notoirement insuffisante pour penser les problèmes liés au care. Certes, tout le monde sera d’accord pour dire qu’il y a un devoir, par exemple, de se soucier de sa famille et de ses amis – mais on n’a pas envie d’être aimé par devoir ou, disons, cela inquiète, et cette inquiétude même serait un vrai sujet pour la morale plus intéressant que l’obligation (elle l’est, pour la littérature ou le cinéma). De même, comme le remarque Diamond (2001), une personne parfaitement rigoureuse, « obsédée de faire ce qu’elle croit être son devoir », pourrait avoir quelque chose de mesquin et de « peu généreux », et ce caractère peu aimable (unlovable) au sens fort est quelque chose qui, au lieu d’être rangé parmi les concepts psychologiques, vagues ou non éthiques, devrait faire partie de la réflexion morale. Baier suggère qu’on s’intéresse à une vertu comme la gentleness, qui ne peut être traitée qu’en termes à la fois descriptifs et normatifs, et « résiste à l’analyse en termes de règles » (1985a, p. 219), étant une réponse appropriée à l’autre suivant les circonstances : elle nécessite une attitude expérimentale, la sensibilité à une situation et la capacité à improviser, à « passer à autre chose » face à certaines réactions. Elle s’inspire, comme souvent, de Hume pour définir des attitudes morales comme l’expectative, l’attente – voir ce qui se passe au lieu d’appliquer des principes. Faute de cela la réflexion morale risque de s’enfermer dans la « vue de côté », de perdre de vue ce qui compte en morale, ce qui est important (what we care for).

52Baier (1985b) critique, comme Murdoch, Diamond et, avant elles, Anscombe, l’idée que la philosophie morale se réduise à des questions d’obligation et de choix – comme si un problème moral, en étant formulable en ces termes, devenait ainsi traitable : elle reprend des observations ironiques de Hacking (1984) sur l’obsession de la philosophie morale par le modèle de la théorie des jeux. Chacun a pu remarquer le chapitre obligatoire sur le dilemme du prisonnier dans tout ouvrage sérieux de philosophie morale. Pour Baier, c’est là un syndrome masculin (a big boy’s game, and a pretty silly one too), et on peut s’interroger sur la tendance en philosophie morale à centrer le questionnement moral sur des choix, décisions, dilemmes. Certes, la vie morale ordinaire est parcourue de décisions de tous ordres. Mais ce qui conduit à ces décisions est tout aussi bien un travail d’improvisation que de raisonnement ou d’application (même erronée) de principes.

  • 18 Je me permets de renvoyer à Laugier (1999, ch. 5).
  • 19 Pour un examen de cette question de la confiance et de l’autorité, voir Laugier (2004a).

53On redoute parfois (par exemple Ogien, 1998, 2004) que l’approche antithéorique et « ordinaire » aboutisse à une nouvelle forme perverse de fonctionnarisation et de conservatisme : on s’appuierait sur des coutumes, des traditions plutôt que sur des principes argumentatifs neutres. Murdoch a très bien argumenté contre cette prétendue neutralité argumentative de la morale : l’idée même d’une neutralité est elle-même libérale, et idéologiquement située dans le libéralisme. La réponse – différente – de Cavell est que c’est la difficulté à dire qui est ce nous – quelle est notre coutume, notre tradition – qui montre ce qu’est un problème moral18. La question essentielle, pour ce qui concerne la morale, est peut-être celle du point de départ, autrement dit du donné. Ce rapport spécifique à « nos prétentions ordinaires à la connaissance », l’autorité morale ordinaire19, est, selon Cavell (1996, p. 369), un élément essentiel pour définir la vie morale et la nature de notre accord moral. On peut reprendre la proposition des Recherches (§ 241) où Wittgenstein définit l’accord dans la forme de vie : « C’est ce que les êtres humains disent qui est vrai et faux ; et ils s’accordent dans le langage qu’ils utilisent. Ce n’est pas un accord dans les opinions mais dans la forme de vie. »

54Le modèle d’accord pour Wittgenstein est l’accord linguistique : nous nous accordons dans le langage. Cela permet de comprendre la nature de l’accord : on peut croire que nos usages du langage et nos pratiques sont là, donnés, comme un ensemble de règles à quoi nous ne pouvons que nous soumettre. Mais une autre découverte de Wittgenstein est que l’usage ne suffit pas. Mon accord ou mon appartenance à telle ou telle forme de vie, sociale ou morale, ne sont pas donnés. L’arrière-plan n’est pas a priori, il est modifiable par la pratique elle-même. L’acceptation de la forme de vie, comme « un donné pour nous », que prône Wittgenstein, est acceptation d’un donné naturel humain – « le fait d’être un homme, pourvu donc de cette (étendue ou échelle de) capacité de travail, de plaisir, d’endurance, de séduction » (Cavell, 1991, p. 48-49). Mais la forme de cette acceptation, les limites et échelles de notre accord ne sont pas connaissables a priori, « pas plus qu’on ne peut connaître a priori l’étendue ou l’échelle d’un mot », parce que l’usage du langage (moral) est improvisation. Je n’ai pas donné mon accord à tout, à l’avance. « C’est ce que les êtres humains disent… » : ce n’est ni du relativisme, mais l’affirmation ou la reconnaissance du fait que la charge morale est à chaque instant dans « ce que nous dirions, quand » (what we should say when, pour reprendre l’expression classique d’Austin).

55Que le langage moral me soit donné n’implique pas que je sache a priori comment je vais m’entendre, m’accorder dans ce langage avec mes colocuteurs, trouver le ton juste pour répondre. Ce qui constitue l’accord de langage et l’accord moral, c’est la possibilité toujours ouverte de la rupture, la menace du scepticisme, de la perte de la voix morale : rien donc de fondationnaliste ici. La morale – contre Kant, mais aussi contre l’éthique des vertus – est improvisée et instable.

Perdre ses concepts

56Beaucoup d’affirmations de la philosophie morale contemporaine sont, comme l’a dit Diamond, stupides et insensibles (insensitive). Elle donne pour exemple un passage où Peter Singer se prononce en faveur de la défense des animaux :

Ce que je veux dire par « stupide ou insensible ou délirant » peut être mis en évidence par un seul mot, le mot « même » dans la citation : « Nous avons vu que l’expérimentateur révèle un biais en faveur de sa propre espèce lorsqu’il expérimente sur un non-humain dans un cas où il ne considérerait pas justifié d’utiliser un être humain, même un être humain retardé. » (Diamond, 2004, p. 33)

  • 20 Voir Laugier (2000, 2003) sur le conformisme.

57Ce qui ne va pas dans un tel argument n’est pas l’argument lui-même, mais l’usage de cet effrayant petit mot « même ». Ce qui ne va pas, c’est l’absence de care. Lorsque Diamond affirme que la philosophie morale est majoritairement devenue aveugle et insensible, elle entend par là : insensible à la spécificité humaine du questionnement moral, et à la vie morale ordinaire. Ce qui ne veut pas dire que la morale qu’elle veut promouvoir soit indifférente aux situations exceptionnelles, qui de fait peuvent être des situations de choix, mais plutôt, que le tragique des grandes décisions est en quelque sorte inhérent, interne à l’ordinaire, que nos problèmes de tous les jours requièrent la même attention et le même souci. C’est cette dimension de tragédie qui sépare une pensée de l’éthique ordinaire des théories du consensus, et la communauté d’un prétendu sens commun auquel on a aisément recours pour justifier des positions conformistes20. Ce qui importe, dans la perception morale, n’est pas l’accord et l’harmonie, c’est la perception (violente parfois) des contrastes, distances et différences, et leur expression. Ce moment où, comme le dit Diamond, il y a « perte des concepts », où ça ne marche plus. Cavell décrit cette difficulté en termes de scepticisme, comme sensation et tentation de l’inexpressivité, comme notre incapacité à aller au-delà de nos réactions naturelles pour connaître l’autre, sortir des limites de mon entendement et de mes concepts, mais aussi de mon expérience.

Notre capacité à communiquer avec lui dépend de sa « compréhension naturelle », de sa « réaction naturelle » à nos instructions et à nos gestes. Elle dépend donc de notre accord mutuel dans les jugements. Cet accord nous conduit remarquablement loin sur le chemin d’une compréhension mutuelle, mais il a ses limites ; limites qui, pourrait-on dire, ne sont pas seulement celles de la connaissance, mais celles de l’expérience. (Cavell, 1996, p. 184-185)

58Ce qui est important dans la situation éthique, ce n’est pas seulement l’accord, c’est le désaccord que crée la sensibilité aux mots : la mise en évidence de la perte de nos concepts, la difficulté à les mettre en œuvre dans de nouveaux contextes. Diamond (1988) l’affirme :

Une sensibilité au monde conceptuel dans lequel se situent les remarques de quelqu’un est un moment de la sensibilité humaine aux mots […] Je m’intéresse maintenant à notre capacité de reconnaître le moment où les mots de quelqu’un montrent, ou semblent montrer, une manière de quitter le monde conceptuel commun.

59Diamond prend le cas des discussions sur l’expérimentation animale, en montrant que certaines formes d’argument sont insupportables, et créent une distance et une perplexité fondamentales pour une définition de l’éthique :

Supposons que quelqu’un dise au cours d’une discussion ou d’une expérimentation sur des animaux qu’une des raisons pour lesquelles il serait mal de faire des expériences sur des « nouveau-nés », de les mettre en cage, de les soumettre à des substances chimiques ou à des chocs électriques ou au cancer ou à une frayeur ou une angoisse extrême ou de les tuer – raison qui n’est pas applicable aux animaux – est que cela priverait la société des contributions de valeur qu’ils pourraient apporter une fois adultes. Cet argument ne s’appliquerait évidemment pas aux animaux parce qu’ils ne peuvent faire le même genre de contribution […] Ma distance à l’égard de quelqu’un de ce genre n’est pas affaire de refuser ce qu’il s’imagine pouvoir soutenir. C’est plutôt que je me dirais : « Qui est-il, et comment peut-il penser que c’est cela qu’il faudrait alléguer dans cette discussion ? Quelle vie vit-il, dans quelle vie cette discussion peut-elle avoir lieu ? » (Ibid.)

60Le point important est qu’il n’y a pas ici pour Diamond opposition entre sensibilité et entendement, mais une sensibilité à une forme de la vie conceptuelle. C’est ce qui explique les réactions « sensibles » que nous avons à des affaires conceptuelles. Il n’y a pas à séparer en éthique, comme le fait parfois Nussbaum et comme risquent de nous y conduire certaines formulations du care, l’argument et le sentiment. C’est plutôt le caractère proprement sensible des concepts et le caractère perceptif de l’activité conceptuelle qui sont en œuvre : ils permettent la vision claire des contrastes et distances conceptuels (par exemple lorsqu’on entend parler quelqu’un et que, sans qu’on puisse forcément donner des arguments contre ce qu’il dit, on sait que ce qu’il dit est « une ineptie solennellement comique » ou répugnante). Il faut en fin de compte, pour donner sa place au care, lui donner la place maximale : considérer que la morale dans son ensemble doit devenir sensible – une « sensibilité qui envelopperait la totalité de l’esprit ».

61La question est alors celle de l’expression de l’expérience : quand et comment faire confiance à son expérience, trouver la validité propre du particulier ? Elle dépasse la question du genre, car c’est celle de notre vie ordinaire, à tous, hommes et femmes. C’est la question de l’expression subjective, de la revendication. L’histoire du féminisme commence précisément par une expérience d’inexpression – dont les théories du care rendent compte à leur façon plus concrètement, dans leur ambition de mettre en valeur une dimension ignorée, non exprimée de l’expérience. Cette expérience est alors celle d’une aliénation radicale, de l’impossibilité d’exprimer cette expérience dans le langage commun. C’est le problème, au-delà du genre, qu’affronte le care et qu’il permet d’exposer sans métaphysique. John Stuart Mill (1975, III, § 6) s’était préoccupé de cette situation où l’on n’a pas de voix pour se faire entendre, parce qu’on a perdu contact avec sa propre expérience, avec sa vie.

Ainsi l’esprit lui-même est courbé sous le joug : même dans ce que les gens font pour leur plaisir, la conformité est la première chose qu’ils considèrent […] au point que leurs capacités humaines sont atrophiées et sans vie ; ils deviennent incapables du moindre désir vif ou du moindre plaisir spontané, et ils manquent en général d’opinions ou de sentiments de leur cru, ou vraiment leurs. Est-ce là, oui ou non, la condition désirable de la nature humaine ?

62Il s’agit d’une situation qui n’est pas propre à la femme, et qui résume toute situation d’aliénation, de perte de l’expérience et du concept ensemble (voir Renault, 2004) – et le désir de sortir de cette situation de perte de la voix, de reprendre possession de son langage et de trouver un monde qui en soit le contexte.

L’objet de mon affection

63Retrouver le contact avec l’expérience et trouver une voix pour son expression : c’est peut-être la visée première, perfectionniste et politique de l’éthique. Il reste à articuler cette expression subjective à l’attention au particulier qui est aussi au cœur du care, et à définir ainsi une connaissance par le care. La connaissance morale, par exemple, que nous donne l’œuvre littéraire (ou cinématographique) par l’éducation de la sensibilité (sensitivité), n’est pas traductible en arguments, mais elle est pourtant connaissance – ce qu’entend le titre ambigu de Nussbaum Love’s Knowledge (1990) : non la connaissance d’un objet général qui serait l’amour, mais la connaissance particulière que nous donne la perception aiguisée de/par l’amour. Ainsi il n’y a pas de contradiction entre sensitivité et connaissance, care et rationalité.

64D’où la redéfinition ou redescription de la morale que propose Diamond à partir de la littérature : « J’ai essayé, dit-elle, de décrire certains traits de ce à quoi ressemble la vie morale, sans rien dire du tout de ce à quoi elle doit ressembler. » Cette description phénoménale de la vie morale permet une transformation du champ de l’éthique, le recentrage sur la sensibilité, mais aussi une disparition de l’éthique comme champ spécifique : « Tout comme la logique n’est pas, pour Wittgenstein, un sujet particulier, avec son propre corps de vérités, mais pénètre toute pensée, l’éthique n’a pas de sujet particulier ; un esprit éthique, une attitude envers le monde et la vie, peut pénétrer toute pensée ou discours. » (Diamond, 2000, p. 153).

65L’éthique est une attention aux autres, et à la façon dont ils sont pris (avec nous) dans des connexions. Toute éthique est alors une éthique du care, du souci des autres. Il s’agit encore une fois d’une perception, mais encore particulière : pas d’une « vision du monde » générale qui informerait nos perceptions, expériences et connaissances particulières (comme dans certaines lectures de Kuhn ou dans l’approche perceptuelle de Hanson).

  • 21 On retrouve ce défaut chez les successeurs immédiats de Wittgenstein et du cercle de Vienne : Ogden (...)

66Mais en ramenant l’éthique à la perception particulière, ou à l’expérience, on risque de tomber encore sous les reproches faits régulièrement au non-cognitivisme (notamment quand il devient émotivisme). Cavell et Diamond se sont opposés, comme Murdoch, à la métaéthique non-cognitiviste, qui (se fondant de façon erronée sur Wittgenstein et son refus des propositions éthiques dans le Tractatus) analyse les énoncés moraux en y discernant une composante émotive ou affective, et une composante factuelle. Son problème, comme l’ont bien remarqué Putnam, Cavell, Ruwen Ogien, est dans sa prétention à livrer une analyse des énoncés de la morale, une théorie de la signification (fixe) de ses énoncés. Si on veut analyser ces énoncés, on arrivera à un fait (ou un objet) plus une expression d’émotion (exclamation ou interjection). Le vrai problème que pose l’émotivisme en métaéthique est donc sémantique. On fait comme si un énoncé moral se reconstruisait ainsi : un énoncé + un ton, un sentiment (comme si l’expression s’ajoutait à l’énoncé et n’était pas l’énoncé même). C’est là une philosophie du langage intenable, qui a été mise en cause largement par Wittgenstein lui-même, puis Austin21. Il s’agit d’une conception erronée du domaine et de l’objet de l’éthique : comme si les philosophes de la morale devaient fournir une explication théorique du caractère du discours moral, déterminer une réalité morale sur laquelle porteraient nos jugements, qui les rendraient vrais ou faux. La théorisation métaéthique des années 1930 invente la rhétorique du réalisme moral, créant l’aveuglement que Diamond veut critiquer dans L’esprit réaliste (2004, p. 515) :

Il est frappant de constater que, bien que cette approche en philosophie morale ait virtuellement disparu, ce que Murdoch entendait par la « défiance à l’égard du langage » est plus que jamais d’actualité ; [elle] est devenue l’incapacité à voir tout ce qui est impliqué dans le fait d’en faire bon usage, d’y bien répondre, de bien s’y accorder ; l’incapacité, donc, à voir le genre d’échec qu’il peut y avoir dans le fait d’en mal user.

67La théorie émotive est remarquablement exposée dans l’ouvrage d’Ogden et Richards (1923). L’usage éthique du mot « bien » est, selon eux, « purement émotif », c’est-à-dire qu’il ne renvoie à aucun donné empirique, n’exprimant que notre attitude émotive envers l’objet que nous disons « bon ». La sémiotique de The Meaning of Meaning se fonde sur une distinction entre deux fonctions rivales dans le langage, symbolique (descriptive) et émotive (« l’usage des mots pour exprimer ou susciter des sentiments ou des attitudes »). L’entreprise présentait donc l’intérêt d’une première émergence d’une sémiotique de la morale, en définissant le concept de signification dans toute sa complexité par l’introduction de la double dimension, symbolique et émotive de tout énoncé. Mais il lui manque l’idée de l’indissolubilité du symbolique et de l’émotif, comme l’idée d’un contexte du meaning qui le constitue comme tel.

68Chez Ogden et Richards, la théorie émotive demeure sous l’emprise de ce qu’Austin appelle l’« illusion descriptive », par l’idée de force ou d’émotion associée ou ajoutée à une proposition. L’erreur est de séparer dans l’énoncé ce qui est de l’ordre de l’expression et de l’ordre de la description. Le recours à la littérature chez Nussbaum, et surtout chez Diamond, va au rebours de cette approche émotiviste. Il ne s’agit donc pas, pour Diamond, de rejeter l’argumentation en faveur du sensible – ce que Nussbaum peut sembler faire lorsqu’elle propose la littérature comme substitut valable à la théorie éthique. La description littéraire permet de mettre en évidence une attention qui n’est ni pure affectivité, ni expression d’une attitude sur un fait – quelque chose comme une perception aiguisée. Mais il reste à examiner la nature de ce modèle perceptif : c’est une perception active, mais pas au sens où la perception serait conceptualisée, intelligente, intégrerait des concepts ou catégories préexistants à l’expérience. La perception éthique est éduquée et cultivée (voir encore McDowell), mais n’est pas soumise au concept – au contraire, elle permet de dépasser et de perdre nos concepts.

L’aventure de la perception et l’agentivité du care

69Nussbaum revendique la recherche d’un « équilibre perceptif » parallèle à l’équilibre réfléchi de Rawls. Elle attribue à James une certaine « vision morale », qui chez elle devient un universel : « Le roman construit un modèle de style de raisonnement éthique qui est lié au contexte sans être relativiste, et qui nous donne des impératifs concrets susceptibles de devenir des universaux. » (2006, p. 8). Nussbaum persiste à renvoyer à des principes moraux certes contextualisés, mais universalisables à partir des cas concrets. Toute situation particulière devrait être ramenée, dans la tradition des éthiques de la vertu, à une « idée générale » de la vie réussie. C’est selon elle le seul moyen de valider un « raisonnement propre au roman qui ne pourrait être effectué par la théorie » : « La philosophie morale exige l’expérience de la lecture aimante et attentive de romans pour son propre accomplissement. » (Ibid., p. 26-27).

70Cela permet de comprendre une exigence du care : par cette lecture « aimante et attentive », caring, nous percevons les situations morales autrement, activement. Cela change notre perception de la responsabilité de l’agent moral et de l’agentivité. L’attention aux autres que propose la littérature ne nous donne pas de nouvelles certitudes ou l’équivalent littéraire de théories, elle nous met en face, aux prises avec, une incertitude, un déséquilibre perceptif. Ici Diamond se démarque de Nussbaum (qui revendique l’acquisition d’un équilibre perceptif par la littérature, d’une vision riche, harmonieuse, « fine-tuned »). Elle lui préfère l’idée (avancée aussi par Nussbaum) que « la délibération humaine est constamment une aventure de la personnalité, lancée parmi des hasards terrifiants et des mystères effrayants » (Diamond, 2004, p. 142). En se focalisant sur une conception étroite de l’éthique et de la perception, ce qu’on risque, c’est de passer à côté de l’aventure – manquer une dimension de la morale, et plus précisément manquer de voir le visage de la pensée morale, « ce à quoi ressemble la vie morale » (ibid., p. 36). On rate une dimension, un aspect de la morale par manque d’attention, de care.

71L’aventure conceptuelle est une composante de la perception morale. Il y a de l’aventure dans toute situation qui mêle l’incertitude, l’instabilité, et « le sens aiguisé de la vie ». Diamond et Nussbaum renvoient à un passage de James qui explicite magnifiquement cette forme aventureuse que prend la vie morale :

Une « aventure » humaine, personnelle n’est pas une chose a priori, positive, absolue et inextensible, mais juste une question de relation et d’appréciation – dans les faits, c’est un nom que nous donnons, avec à-propos, à tout passage, toute situation qui a ajouté le goût tranchant de l’incertitude à un sens aiguisé de la vie. C’est pourquoi la chose est, tout à fait admirablement, une question d’interprétation et de conditions particulières ; et faute d’une perception de celles-ci, les aventures les plus prodigieuses peuvent vulgairement compter pour rien. (James, 1980, p. 307)

72Des passages célèbres des Ambassadeurs mettent en évidence cette aventure de la perception, celle du héros du roman, Strether, son acquisition d’une nouvelle attitude morale et une « nouvelle norme de perception » (difficile, incertaine, dangereuse) et d’attention :

Cet endroit, les impressions que j’en retire, si faibles puissent-elles vous sembler pour justifier qu’on se monte à ce point… toutes mes impressions de Chad et des gens que j’ai vus chez lui… Je le vois maintenant, je ne l’ai pas assez vu auparavant – et voilà que je suis vieux ! Trop vieux pour ce que je vois. Oh ! mais au moins je vois (I do see). (James, 1981, p. 615)

73Ces moments troubles du roman définissent le caring comme voir et, inversement, toute perception attentive et anticipante comme care. Le caring est activité, mobilité et improvisation. C’est une mobilité sensible autant qu’intellectuelle. Mais il s’agit alors moins d’un équilibre, d’une juste vision (prônés apparemment depuis Anscombe et Murdoch, par l’éthique des vertus) que d’un déséquilibre et d’une intensité qui poussent les frontières de l’éthique à la limite.

Ce qui lui arrive devient de l’aventure, devient intéressant, passionnant, par la nature de l’attention qu’elle lui porte, par l’intensité de sa conscience, par sa réponse imaginative […] Le lecteur inattentif rate donc doublement : il manque l’aventure des personnages (pour lui, « ils comptent pour rien »), et il manque sa propre aventure comme lecteur. (Diamond, 2004, p. 425)

74L’absence d’attention et de care, le manque de perception de l’importance font « manquer l’aventure ». Ainsi on peut voir la vie morale comme une aventure à la fois conceptuelle (on étend ses concepts) et sensible (on s’expose) – dit autrement : à la fois passive (on se laisse transformer, toucher) et agentive (on cherche « un sens actif de la vie »). Il n’y a pas à séparer vie conceptuelle et affection, comme il n’y a pas à séparer, dans l’expérience morale, la pensée (la spontanéité) et la réceptivité (la vulnérabilité au réel et aux autres, au risque du déséquilibre perceptif). Ainsi, dit James, se constitue l’expérience (1980, p. 307) :

Le pouvoir de deviner ce qu’on n’a pas vu à partir du visible, de suivre les implications des choses, de juger l’ensemble par son motif, l’état où vous ressentez si complètement la vie en général que vous êtes en bonne voie pour en connaître les moindres recoins – on peut presque dire que cet agrégat (cluster) de dons constitue l’expérience.

75James ajoute, dans une expression difficilement traduisible, qu’il faut alors – et c’est notre dernière formulation du care – que rien n’échappe, ne se perde : « Try to be one of the people on whom nothing is lost » (« Que rien de la vie ne soit gaspillé, ne glisse sur moi »).

Variétés de l’expérience-care

76Gilligan (1995, p. 43) note qu’une « restructuration de la perception morale » devait permettre de « modifier le sens du langage moral et la définition de l’action morale », mais aussi d’avoir une vision non « distordue » du care, où le care ne serait pas une disparition ou diminution du soi (le sacrifice de soi, etc.). Elle utilise elle aussi un exemple littéraire, la nouvelle A Jury of Her Peers de Susan Glaspell, dont les personnages (les amies d’une femme, Minnie Foster, accusée d’avoir tué son mari) comprennent, voient les raisons d’agir de Minnie – pour mettre en évidence la justesse/justice du care. Le care, entendu comme attention et perception, se différencie d’une sorte d’étouffement du soi par la pure affectivité, ou par l’inexpressivité que pourraient suggérer les oppositions care/justice, care/rationalité.

77Ce n’est cependant pas dans la littérature aujourd’hui, mais au cinéma qu’est prise le plus fortement en charge l’attention propre au care. Un certain nombre d’exemples, qu’on pourrait tirer du cinéma récent, nous permettent de comprendre, par la description et la narration fines qu’ils nous donnent du caring, ce que serait l’agentivité propre du care, et la grande diversité des formes du care. Comme si le cinéma, ayant quelque peu épuisé les représentations et conversations de la romance (emblématisée dans la comédie du remariage ou le mélodrame de l’âge d’or d’Hollywood (Cavell, 1993), puis dans les comédies romantiques de la fin du siècle dernier), décrivait désormais une variété élargie des formes et objets de notre affection. On pensera d’abord à l’accentuation du care dans le film-catastrophe ou de science-fiction, dont l’intrigue est souvent centrée sur la préservation ou la survie d’un lien familial, alors distingué du lien amoureux (Le Jour d’Après, Roland Emmerich, 2004 ; La Guerre des Mondes, Steven Spielberg, 2005). Mais on peut donner quelques autres exemples plus mineurs pour illustrer l’extension du domaine du care.

78Je mentionnerai d’abord le personnage incarné par John Cusack dans Say Anything (film insuffisamment connu de Cameron Crowe, 1989), Lloyd Dobler, dont tout le film (c’est même le sujet du film) montre la capacité à prendre soin de la fille qu’il aime, Diane. Dans une scène célèbre, lors d’un dîner de famille, quand on lui demande quel est son plan de carrière, Lloyd répond qu’il ne veut « rien vendre ni rien transformer » (I don’t want to sell anything, I don’t want to process anything), mais s’occuper, take care de cette fille (That’s what I’m good at). Tout le film (tout le jeu de Cusack) est conçu de façon à nous faire aimer et respecter Lloyd, à faire percevoir et apprécier ce qu’il fait.

79Le mot care apparaît dans Pulp Fiction (Quentin Tarantino, 1995), au cours de l’épisode où le petit gangster incarné par John Travolta doit s’occuper de la petite amie du patron (il décrit la chose à son comparse en employant l’expression « take care », introduisant une confusion, l’autre demandant perplexe si par là il entend « buter » – l’autre forme de care envisagée étant le « foot massage »). Malgré ce début peu prometteur, il s’occupera d’elle en l’emmenant danser, en remportant le concours avec elle, puis en lui enfonçant une énorme aiguille dans le cœur pour la ressusciter après une overdose.

80Dans The Object of my Affection (Nicholas Hytner, 1997, d’après le roman de Stephen McCawley), l’héroïne (Jennifer Aniston) s’égare dans un amour asymétrique pour un ami homosexuel (Paul Rudd) dont elle partage l’appartement : le film pose habilement la question du rapport et de la frontière entre care et amour, et montre la complexité des liens de parenté créés par le care. On peut dans la même veine mentionner About a Boy (Chris & Paul Weitz, 2002, d’après le roman de Nick Hornby).

81Dans The Aviator (Martin Scorsese, 2004), on trouvera une scène cruciale où le personnage d’Ava Gardner (incarnée par Kate Beckinsale) débarque chez le héros, Howard, névrotiquement enfermé depuis des semaines, et s’occupe de lui en le lavant, etc. Sa façon d’être à la fois attentionnée et détachée, juste au bon moment, est une forme de care – comme rapport ni possessif, ni distant, qui saurait « meet the needs » de l’autre.

82Million Dollar Baby (Clint Eastwood, 2004) est fondé sur une relation de care mutuel, qui s’instaure entre le personnage incarné par Eastwood et celui de la boxeuse, Maggie (Hilary Swank) (qui le contraint d’abord à « s’occuper d’elle »). Cette forme de care passe par la connaissance et la perception fine de l’autre (voir la scène où il l’encourage avant un match, connaissant exactement, comme dirait Diamond, ses « possibilités », quelles ressources elle peut aller chercher pour battre une adversaire « plus jeune et meilleure »). On notera la façon d’Eastwood (différente de celle de Tarantino) d’élargir le sens du care jusqu’à l’acte de tuer l’autre (la tragédie du care étant que c’est lui qui a besoin d’elle).

83On constatera, pour finir, que dans ces exemples, ou ces variétés de l’expérience du care, le sujet/agent du caring est souvent de genre masculin, comme si le cinéma avait la capacité de mettre en évidence la nécessité et l’importance, pour les hommes comme pour les femmes, de cette dimension de nos vies – et de former, à la fois, notre perception et notre morale.

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Notes

1 Voir ici même l’analyse de Stéphane Haber (p. 187-208), ainsi que les articles de Marilyn Friedman (p. 79-101) et d’Annette Baier (p. 103-115).

2 Voir Laugier (2004a), Balibar & Laugier (2004).

3 Nous renvoyons à l’article de Marlène Jouan, ici même, p. 237-261.

4 Pour une présentation et illustration de cette approche (langagière) de la perception et de la Gestalt, voir Cadiot & Visetti (2001, par exemple p. 117-120), et Visetti (2004).

5 Voir les analyses d’Okin à propos de l’« equal concern for others » et, ici même, l’article de Gautier (p. 157-185).

6 Voir encore les analyses d’Isaac Joseph.

7 Voir, pour les analyses sur l’apprentissage de la signification des termes moraux dans le cadre d’une étude critique du relativisme moral, Duncker (1939).

8 Voir Ogden & Richards (1923).

9 Voir Wittgenstein à propos de l’apprentissage du mot « douleur » : « Le concept de douleur est caractérisé par la place déterminée qu’il a dans notre vie. La douleur occupe telle place dans notre vie, elle a telles connexions. » (Wittgenstein, 1967, § 532-533).

10 Voir ici même l’article de Ambroise (p. 263-278).

11 Voir aussi Diamond (2001) et Laugier (2001).

12 Voir aussi Williams (1996).

13 Lebensteppich (Wittgenstein, 2002, vol. 2, § 862). Voir sur ce point Rosat (2002).

14 Il y a ici un parallèle avec la procédure rawlsienne, l’accord dans la position originelle et l’équilibre réfléchi (Laugier, 1998, 2002, 2004b).

15 Voir les analyses de Olszewska (2002) et Garreta (1999, 2002).

16 Voir ici même les articles de Plot (p. 263-283), et Jouan (p. 237-261) ; ainsi que Crisp & Slote (1997, « Introduction »).

17 Voir ici le texte de Friedman sur l’engagement par rapport à l’autre et la motivation : « Nous montrons que nous sommes engagés vis-à-vis de quelqu’un lorsque nous sommes attentifs à ses besoins […] trouvons notre inspiration dans ses valeurs et ses objectifs – simplement parce qu’ils sont les siens. C’est la personne qu’elle est, non ses actions ou ses traits subsumés sous des règles générales, qui valent comme guide motivationnel. »

18 Je me permets de renvoyer à Laugier (1999, ch. 5).

19 Pour un examen de cette question de la confiance et de l’autorité, voir Laugier (2004a).

20 Voir Laugier (2000, 2003) sur le conformisme.

21 On retrouve ce défaut chez les successeurs immédiats de Wittgenstein et du cercle de Vienne : Ogden & Richards (1923), Ayer (1936), Stevenson (1937).

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2011

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