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Le souci des autres

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Patricia Paperman
, 
Sandra Laugier

Métaphysique et carologie

Réalisme moral, contextualisme et éthique du care

Bruno Ambroise

Texte intégral

1Quand on parle d’éthique, on se situe dans le domaine de l’action bonne ou juste, de ce qu’il convient de faire. Ce qu’il convient de faire peut être défini (c’est souvent le cas en philosophie morale) en termes universels : ce qu’il convient de faire dans tous les cas, quelles que soient les circonstances de l’action. On peut alors dégager, à la mode kantienne, des règles universelles de l’action : ce que Kant appela, dans Les fondements de la métaphysique des mœurs (1985, p. 278-291), les principes anhypothétiques fondant les impératifs catégoriques. Si mon action est catégoriquement déterminée, elle ne dépend pas de circonstances conditionnelles pour être réalisée. Elle doit être réalisée absolument. On peut aussi appeler cela principe de l’impartialité : ce que je dois faire pour agir moralement, je dois le faire, quelle que soit la personne concernée. Cela exclut tout appel à la sensibilité dans l’action morale : je n’agis pas par pitié ou par attachement à l’égard d’une personne singulière, mais en fonction de règles universelles, qui peuvent s’appliquer quelle que soit la situation ou la personne concernée. Être moral consiste ainsi à appliquer la justice de manière impartiale, parce que rationnelle.

2C’est ce modèle qui a été radicalement mis en cause par le féminisme des années 1960 – pour la raison, souvent, que l’universalisme revendiqué empêche précisément de porter une véritable attention aux agents sujets de l’éthique, de prendre en compte la singularité des individus souffrants. De surcroît, le féminisme a découvert dans cette morale universalisante une reprise de l’idéologie « masculine », voulant que la personne « forte », « raisonnable », « courageuse », soit détachée du sensible et n’agisse qu’en fonction de principes rationnels, et que les hommes, pour l’essentiel, soient dispensés de l’activité concrète de soin porté aux autres et principalement réalisée par les femmes, pour s’occuper de problèmes considérés comme plus nobles. Contre cette conception, qualifiée d’« éthique de la justice », on a proposé, sous l’influence de Carol Gilligan, une autre forme d’éthique, non-universaliste, située – l’éthique du care. Voici comment Gilligan présente l’éthique du care (1982, p. 19) :

Selon cette conception, le problème moral surgit à l’intersection de responsabilités conflictuelles plutôt qu’à l’intersection de droits rivaux, et sa solution requiert un mode de pensée contextuel et narratif plutôt qu’abstrait et formel. Cette conception de la moralité préoccupée par l’activité de soin centre le développement moral sur la compréhension de la responsabilité et des liens humains, tout comme la conception de la moralité comme impartialité lie le développement moral à la compréhension de droits et de règles.

3Dans ce passage, Gilligan identifie trois caractéristiques fondamentales différenciant l’éthique du care de l’éthique de la justice. Premièrement, l’éthique du care s’articule autour de concepts moraux différents de ceux de l’éthique de la justice universaliste, à savoir : la responsabilité et les liens humains plutôt que les droits et les règles. Deuxièmement, cette forme de morale est liée à des circonstances concrètes et n’est pas formelle et abstraite. Troisièmement, cette forme de morale est mieux exprimée, non pas comme un ensemble de principes ou de règles, mais comme une activité ou une pratique, « l’activité de soin ». Ainsi, selon la « voix différente » de Gilligan, la morale n’est pas fondée sur des principes abstraits et universels, mais dans les expériences quotidiennes et les problèmes moraux que les gens ordinaires rencontrent dans leur vie de tous les jours. Par ailleurs, les jugements moraux sont, pour les personnes raisonnant en termes de care, liés aux sentiments d’empathie et de compassion (Gilligan, 1982, p. 69), les impératifs moraux majeurs se concentrant sur le fait de donner des soins, de ne pas blesser autrui et d’éviter l’égoïsme (ibid., p. 90). On le voit, ce type de position morale s’oppose point par point à la conception kantienne.

4Le problème de cette position est, qu’en ne prétendant pas à l’universalité, mais en se concentrant plutôt sur la singularité de chaque situation, elle ne semble plus répondre aux réquisits de la véritable moralité, puisqu’il semble alors que ce que je fais, lorsque je veux agir moralement, ne vaut que dans un contexte précis, pour une personne précise, au mépris du principe d’impartialité et de la rationalité de l’action. Comment alors défendre l’éthique du care contre les attaques attendues de l’universalisme éthique ? Comment montrer que le care est une forme de justice ? Il convient alors de refonder la légitimité de l’action juste sur autre chose qu’un appel à son universalité. Une solution, proposée par certaines lectures de Ludwig Wittgenstein et de John Austin, est de revenir à une forme d’éthique de la vertu, inspirée de la conception de la prudence aristotélicienne (Aristote, 1992 ; Aubenque, 1963).

5Cela amène à défendre une position particulière en philosophie, et à montrer que l’éthique du care défend des valeurs morales objectives, précisément parce qu’elle est située et correspond à des pratiques particulières d’agents particuliers. Cette position est inséparable de l’idée, que Sabina Lovibond (1983, 2003) prend à Wittgenstein et à Austin, que les seuls concepts moraux objectifs sont ceux qui sont issus d’une forme de vie partagée, laquelle nous donne les critères de l’objectivité morale – ce que ne peut pas faire une théorie morale posant des principes abstraits a priori. Cette objectivité, étant alors relative aux critères que nous acceptons – les seuls qui nous sont accessibles en tant qu’hommes et femmes –, sera la seule objectivité morale possible pour les êtres humains que nous sommes, en tant que nous sommes véritablement engagés dans des pratiques. Le point important est qu’au sein de ces pratiques, une place éminente devra être accordée aux pratiques de soins aux autres qui nous apprennent, dans notre « formation éthique », ce qu’est agir moralement.

6Nous suivrons ici Alice Crary (2002) pour défendre l’idée que ce n’est pas parce que l’objectivité est située qu’elle n’est pas objective – c’est seulement parce qu’on se fait une fausse idée de ce qu’est l’objectivité (détachée de toute forme d’intérêt), une idée métaphysique, qu’on a tendance à abandonner toute idée d’objectivité une fois qu’on a reconnu ce point. Mais on peut défendre l’idée que c’est justement parce qu’un point de vue est situé qu’il peut être objectif, puisque c’est seulement en ce sens qu’il peut acquérir des conditions de significations déterminées, ou encore parce qu’il a dans cette situation des critères de corrections précis qui déterminent ce qu’il convient de dire dans cette situation pour dire le vrai – ou le juste – (voir Travis, 2003). On peut alors transposer cette idée d’objectivité située, et nécessairement située, à la morale et à l’éthique du care : il est illusoire de vouloir prendre la position absolue en éthique qui consiste à rechercher, à la manière de Kant, l’inconditionné, puisque celui-ci ne répondra pas à nos critères d’objectivité, qui définissent ce qu’est l’objectivité dans notre forme de vie – forme d’où nous ne pouvons-nous extraire, sous peine de ne plus pouvoir juger quoi que ce soit.

7Dès lors, l’éthique du care, en tant que liée à des pratiques particulières insérées dans une forme de vie particulière, répondra (ou ne répondra pas) aux critères du jugement moral de notre forme de vie, sera objective ou susceptible d’objectivité, parce qu’elle sera liée à un point de vue, mais le point de vue qu’il convient d’adopter dans certaines situations. Ou encore, au sein de la forme de vie, on peut se mettre d’accord sur ce qu’il convient de faire dans une situation où l’autre souffre – c’est-à-dire sur les valeurs développées par l’éthique du care, car on partage des critères communs que cette forme de vie nous donne. En ce sens, l’éthique du care est plus objective que l’éthique abstraite à la Kant qui, recherchant un point de vue absolu, s’empêche d’être objective. L’éthique du care nous donnerait peut-être ainsi les valeurs qu’il convient (logiquement) de suivre pour agir objectivement bien dans une situation de souffrance donnée. Elle gagnerait son objectivité précisément du fait qu’elle n’est pas une éthique abstraite.

Un réalisme moral naturalisé

  • 1 Voir ce passage célèbre de Wittgenstein (2001, p. 241) : « C’est ce que les hommes disent qui est v (...)

8Pour soutenir l’idée que les pratiques quotidiennes du care forment une éthique véritable, on peut passer par la défense du réalisme moral par Lovibond (1983). L’objectivité des valeurs morales, ce qu’elle appelle leur réalité, dérive de leur inclusion dans une forme de vie, tout à la fois historique et biologique, que nous partageons tous en tant que membres d’une communauté humaine – et qui nous permet, à terme, de nous mettre d’accord sur les valeurs à suivre dans une situation donnée1. On peut alors comprendre que les « valeurs éthiques » qui guident notre vie et doivent guider notre action relèvent de notre histoire spécifique d’êtres humains, c’est-à-dire d’êtres qui ont besoin d’être éduqués, et notamment d’être éduqués moralement, c’est-à-dire d’apprendre ce qu’il convient de faire et de ne pas faire. C’est là une conception naturaliste forte de la morale, qui en fait le résultat d’un apprentissage, mais qui doit pourtant garantir l’objectivité des valeurs apprises. Il s’agit d’un réalisme paradoxal : naturalisé. En effet, comme le dit Lovibond (1983, p. 219) :

Si nous devons trouver que la vie vaut la peine d’être vécue, nous devons être capables de donner des raisons objectives pour s’engager dans un type d’activité plutôt qu’un autre, ou encore, nous devons être capables de participer à un jeu de langage dont l’objectif est d’identifier les propriétés évaluatives réelles des situations et ainsi d’identifier les raisons pratiques qui sont à la fois objectives et non hypothétiques.

9Il s’agit bien dans ce cadre de trouver une objectivité de la morale et de nos actions. En fait, il s’agit d’apprendre à avoir la sensibilité appropriée pour percevoir les valeurs morales guidant l’action dans un contexte donné. Cette sensibilité morale peut être affaiblie, ou empêchée pour d’autres raisons de se faire valoir, mais il n’empêche qu’elle doit pouvoir atteindre une objectivité – c’est-à-dire satisfaire à des critères d’évaluation du jugement bon. Car être moral, c’est en effet pouvoir rendre compte de ses actions, en être responsable, c’est-à-dire pouvoir donner des raisons de la façon spécifique dont on a agi. Or cela nécessite de prendre en compte le contexte : on n’aura jamais une raison absolue, qui vaut dans tous les contextes, mais seulement une raison particulière valant absolument dans un contexte précis. C’est pourquoi cette forme de morale est une éthique nécessairement située, ou contextuelle, et cela sur deux plans : parce que l’action morale prend nécessairement en compte des critères de la moralité relatifs à la communauté d’appartenance, et parce que l’action morale est nécessairement relative au contexte.

10En réalité, il faut comprendre que la forme particulière de réalisme moral défendu par Lovibond (ibid., p. 223) est une application de l’argument wittgensteinien du langage privé au langage moral :

L’idée centrale d’une philosophie morale fondée sur cet argument sera que c’est seulement pour autant qu’il peut conceptualiser la conduite de sa vie dans les termes fournis par quelques systèmes réels d’institutions morales que l’individu réussira à trouver un sens à sa vie. Car c’est seulement à cette condition qu’il sera capable de reconnaître une quelconque autorité morale concernant la moralité ; et s’il ne peut pas le faire, il sera totalement incapable de procéder à un jugement évaluatif.

11Le seul réalisme possible est en effet un réalisme fondé sur des critères immanents aux pratiques d’une forme de vie partagée, donc accessibles à tous. Il faut abandonner l’idée de critères transcendants, qui en tant que tels seraient inconnaissables et donc inapplicables.

12Par ce naturalisme paradoxal, Lovibond cherche ici à s’opposer au non-cognitivisme, selon lequel il n’y a pas de valeur qui soit à la fois objective et intrinsèque. Selon ce dernier, toute valeur est relative ; à la rigueur, on pourra admettre qu’il existe des valeurs instrumentales, qui ne sont objectives que relativement à l’individu. Dès lors, la notion de valeur intrinsèque est admise en ce seul sens que ce sont les individus qui en sont les juges. Dans ce cadre, les individus doivent défendre leurs propres valeurs morales face à celles d’autres individus. De telle sorte qu’il n’y a pas de raison (autre que celles que je me donne) pour me conduire comme je me conduis : ma conduite repose sur une décision de principe, comme le dit Hare.

13Par opposé, pour les réalistes en éthique comme Lovibond, la perception va primer sur le sentiment subjectif (je perçois les valeurs plutôt que : je fais ce que je sens me convenir) – et ce même si on garde une place à la sensibilité. Selon Platts (1991, p. 21), par exemple : « l’homme moralement aveugle ne sent rien parce qu’il ne voit pas suffisamment bien. » Il s’agit de voir des valeurs morales qui sont pensées comme existantes, comme étant disponibles et pouvant fonder, dans leur présence, les actions morales. (Cela renvoie naturellement à l’idée platonicienne que nul n’est mauvais volontairement.)

14Mais pour être ordinaire, véritablement réaliste, sans retomber dans un platonisme, le réalisme wittgensteinien que Lovibond défend doit répondre à deux réquisits : 1) il doit rendre notre langage moral intelligible sans suggérer que nous faisons autre chose que répondre aux circonstances qui s’imposent à notre conscience (il ne doit pas faire appel à des désirs subjectifs, mais être objectif) ; 2) il doit néanmoins rester cohérent avec l’idée que la physique, à son niveau, peut fournir une description unifiée et explicative de la réalité (et ainsi ne pas faire appel à des formes universelles, ni à des principes abstraits qui formeraient une réalité seconde). Il y parvient parce que c’est un réalisme naturaliste, en ce sens qu’il représente le discours moral comme étant inscrit dans le monde naturel, lequel comprend le monde historique (tout comme les autres institutions humaines).

15Il y a acquisition du langage moral, et des concepts moraux, à travers la participation à différentes pratiques sociales, ou à une forme de vie partagée. C’est à travers la participation à un certain nombre d’activités que s’apprennent le langage de la morale et les valeurs qui peuvent nous guider. C’est un processus graduel. Dès lors, nous pouvons acquérir une complète compréhension du sens de nos termes moraux (savoir comment les utiliser) au fur et à mesure de notre développement, sans faire référence à une réalité transcendante (le Bien, le Bon, etc.), même s’il est possible que nos concepts moraux évoluent au cours de l’histoire. Lovibond prend l’exemple du courage, qui peut être exemplifié différemment au cours de l’histoire et se modifier ; il n’empêche qu’au sein d’une vie humaine, il est possible d’acquérir la totale maîtrise de ce concept tel qu’il est défini à ce stade du développement de la vie naturelle de l’homme (Lovibond, 1983, p. 35). On peut admettre une compétence totale dans la maîtrise du langage moral d’une strate historique donnée.

16Il semble alors que nous perdions accès à la distinction entre nos croyances qui sont vraiment vraies ou bonnes, et celles que nous tenons pour vraies ou bonnes, puisque c’est l’autorité humaine qui décide de la vérité de toute proposition. Le scepticisme moral semble ainsi nous menacer à l’arrière-plan. Toutefois, avec Wittgenstein, Lovibond rejette aussi l’idée qu’il faille fonder absolument le savoir (sur les sensations pour l’empirisme, par exemple), ou qu’il faille trouver un fondement absolu à la morale (par exemple, l’utilité rationnelle). Il faut admettre, bien plutôt, que cette dernière est relative à un contexte et aux attentes des agents. Dès lors que la science perd son statut de certitude privilégiée, il est permis à l’éthique d’acquérir une certitude similaire : celle qui relève de la communauté des hommes partageant une même forme de vie et qui s’accorde ainsi sur les mêmes valeurs (cognitives, épistémiques, ou morales). Si on n’attribue plus à la science une certitude absolue mythologique, on peut admettre une forme de connaissance morale, qui n’a peut-être pas de certitude absolue, qui est bien relative au contexte, mais qui reste admissible, puisque la science n’a pas toujours de certitude plus grande à offrir.

17Cela ne veut pas dire qu’on abandonne toute justification dans la réflexion morale contextualiste. Mais la justification devra être située, en ce sens qu’elle devra être pertinente dans la situation considérée – sachant que les justifications ont toujours une fin : généralement, le roc sur lequel je bute, c’est le fait que c’est ainsi que je fais/que j’ai appris à faire/que cette activité se pratique. C’est ainsi que notre pratique morale se fonde – qu’on apprend à être moral.

18On peut dès lors considérer qu’une fois qu’on maîtrise les contextes des actions morales, et le langage de la morale appris lors de notre éducation humaine (et spécifiquement humaine), on perçoit les valeurs de manière non inférentielle, comme on voit la douleur ou qu’on perçoit la peine ou la joie sur le visage de quelqu’un. Il suffit de se limiter à ce type d’intuitionnisme qui n’ajoute aucune capacité spéciale à nos capacités humaines de voir des expressions pour défendre un réalisme moral. Il y a des faits moraux, ou des circonstances morales qu’on voit quand on se trouve dans les bonnes circonstances pour les voir (ou qu’on regarde au bon niveau – non pas seulement au niveau physique) parce qu’on a appris à les identifier en apprenant nos jeux de langage moraux. Cela n’est jamais, pour reprendre les mots de John McDowell (1994), qu’exploiter la compétence linguistique correcte quand celle-ci se développe dans le domaine de la morale. Lovibond le dit aussi autrement : il s’agit d’acquérir par l’éducation dans la forme de vie humaine une sensibilité particulière aux raisons éthiques appropriées, qui, parce que nous avons ainsi appris à les voir, existent bel et bien. C’est dire que « la sensibilité à la force des raisons éthiques devient une composante de notre seconde nature » (Lovibond, 2003, p. 61), (sachant que l’être humain a nécessairement, de par sa forme de vie, une seconde nature).

19Il y aurait donc des traits de la réalité qui peuvent fournir des motifs raisonnables de l’action des raisons objectives. Cependant ce ne sont pas des « faits bruts » ; ils sont liés à des intérêts pratiques (humains) ; et eux seuls exhibent un intérêt inconditionnel de ce qu’est une vie admirable. C’est pourquoi les perceptions morales peuvent donner des raisons suffisantes (inconditionnelles) pour l’action, et non pas seulement des causes.

L’objectivité du jugement moral naturalisé

20Il faut cependant comprendre que l’apprentissage du langage moral est fondé sur une certaine autorité (la personne à qui on fait confiance lorsqu’on apprend) : ainsi, quelqu’un est susceptible de pouvoir dire ce qui est vrai ou ce qui est bon, ce qu’il faut faire (même s’il n’y a pas d’autorité absolue du fondement commun). Cette personne fait figure d’autorité morale, de sage. Et c’est cette relation d’autorité intellectuelle qui donne un fondement, le seul possible : ainsi une classe de jugement doit être regardée comme objective au sein de nos formes de vie parce qu’on a appris à les regarder comme objectifs, eu égard à ce qu’en disait cette autorité morale. Ainsi, selon Lovibond (ibid., p. 62-63), les jugements moraux sont responsables vis-à-vis de la vérité parce que le discours moral est sujet à cet apprentissage de l’objectivité :

Afin d’utiliser correctement les prédicats moraux, nous devons nous émanciper de certains principes subjectifs naturels d’association et réaliser une perspective sur le monde qui est accessible aux autres et à nous-mêmes. La théorie morale que nous proposons est en résumé une théorie réaliste en ce qu’elle affirme l’existence de relations d’autorité intellectuelle dans le domaine de la morale, alors que le non-cognitivisme le nie.

21Et elle ajoute :

Les normes gouvernant ce que nous pensons quant à ce que nous devrions et ce que nous ne devrions pas faire, et pour quelles sortes de raisons, sont aussi des normes qui gouvernent nos actions – sous condition que nous aspirions à agir rationnellement, selon les termes de la moralité qui a cours au sein de notre communauté. (Ibid., p. 63)

22Cela veut bien dire que l’« espace des raisons », que celles-ci soient épistémiques ou morales, nous est donné à travers l’immersion dans une culture et par initiation à un ensemble de jeux de langage.

23Lovibond note une caractéristique des jeux de langage éthiques, dans l’accord qu’ils permettent d’atteindre quant à ce qu’il convient de faire. Elle remarque que certains jeux de langage nécessitent l’accord plus que d’autres (celui de la science, par exemple), et que certains jeux de langage poussent plutôt à exprimer des choix entièrement subjectifs et poussent donc à se différencier les uns des autres. Dans certains jeux de langage, dès lors, ce qui est important n’est pas nécessairement un consensus ultime : tel est le cas en morale. On n’est jamais sûr d’avoir atteint une certitude ultime dans ce domaine.

24Quant à la transcendance phénoménologique ou vécue du discours moral, nous ne sommes jamais l’autorité absolue en matière de morale pour la comprendre, tout en reconnaissant l’importance des circonstances : on pourra toujours me corriger quant à ce qui est moral, car une autre personne est toujours susceptible de me dire ce qui est bien ou mal dans des circonstances données. Ou, pour le dire autrement : un individu donné peut ne pas maîtriser un jeu de langage moral dans toutes les circonstances ; il faudra parfois lui dire comment faire dans ces autres circonstances. Ou il peut aussi y avoir d’autres jeux de langage moraux qu’il ne maîtrise pas, etc. Ma compétence dans le domaine moral peut ne pas être totale, c’est-à-dire ne pas correspondre à celle possédée par l’« observateur idéal » que conçoit ma communauté.

25L’important, pour Lovibond, est de distinguer son réalisme situé de la conception non-cognitiviste qui n’admet même pas la possibilité de l’erreur. C’est une façon de restaurer l’objectivité morale que de la lier à une autorité en matière morale, puisque chacun n’est pas seul à décider de ce qui est bien, et peut donc commettre des erreurs morales (ce qu’on appelle des « fautes »). Cette idée permet de contrer toute forme de psychologisme : il y a une objectivité possible des jugements moraux, qui n’est pas décidée par les seules croyances de l’agent.

26Si telle est notre explication de la moralité (et de son origine), cela veut donc dire d’une part que notre moralité est acquise en apprenant la façon de se comporter moralement des autres êtres qui appartiennent à ma communauté, et d’autre part, que ma personnalité est acquise en imitant d’autres êtres humains. Cela s’oppose donc frontalement à l’individualisme libéral, qui pose l’autonomie (absolue) du soi. En fait, c’est en fonction des croyances primordiales quant à ce qu’est la vie bonne, que nous avons acquises de façon a-critique comme définition de la vie bonne par ceux qui nous ont éduqués, que nous agissons pour atteindre cette vie bonne. Ce sont ainsi les croyances primordiales collectives qui fondent le désir individuel d’agir pour atteindre la vie bonne, et ainsi la personnalité. La personnalité morale dérive dès lors de la communauté qui lui donne les moyens de s’exprimer.

27Mais si, dans une telle conception, l’objectivité du jugement moral semble restaurée et naturalisée, elle ne rejoint pourtant pas l’universalisme de la morale de la justice ; elle semble plutôt offrir un soutien à l’objectivité possible d’une éthique du care, toujours particularisée. Lovibond (2003, p. 95) défend l’idée qu’un renouveau du réalisme moral, tel qu’elle le défend, « discréditerait la sinistre mythologie des principes masculins et féminins inscrite dans l’opposition entre raison et sentiment », et donnerait ainsi une crédibilité plus grande à l’éthique du care. En effet, le non-cognitivisme restreint l’émotion au domaine du privé, par contraste avec la sphère publique où l’émotion n’a pas sa place, mais seulement la raison. Selon lui, il faut donc abstraire la morale du domaine privé pour qu’elle soit raisonnable. Or, dans ce cadre, le sentiment est alors conçu comme un attribut féminin, puisque le privé est la sphère féminine par excellence, tandis que la raison instrumentale est pensée comme masculine. Dans le cadre réaliste, toutefois, cette distinction n’a plus lieu d’être, puisque la moralité n’est plus fondée sur la seule raison, mais sur l’objectivité du jugement moral en fonction des circonstances, où les émotions peuvent trouver toute leur place et gagner ainsi une véritable valeur morale. D’où la possibilité de penser une objectivité de l’éthique du care.

L’objectivité du jugement moral situé de l’éthique du care

28Ce sont les pratiques existantes qui expriment notre véritable subjectivité morale (ou qu’il n’y a rien d’autre pour l’exprimer et qu’elle en dérive) : il s’agit de reconnaître cette forme de vie comme rationnelle du point de vue moral (pour nous, parce qu’elle nous a constitués comme les êtres que nous sommes).

29Ainsi, le réalisme moral que défend Lovibond ne va pas reprendre à son compte l’opposition que dresse Hume entre le point de vue de l’intérêt purement subjectif et le point de vue désintéressé universel : il n’est ainsi peut-être pas nécessaire que, pour atteindre l’universel, l’individu se détache de ses intérêts personnels ou de sa position singulière. En fait, on doit pouvoir trouver une conception qui lie la légitimité morale de l’action et le fait que cette action soit située et singulière.

30Or telle est bien la conception défendue par l’éthique du care, telle que Gilligan l’a élaborée. Elle possède en effet toutes les caractéristiques réclamées par le réalisme moral wittgensteinien de Lovibond : elle se concentre sur les liens humains, pouvant faire appel aux émotions, plutôt que sur des principes rationnels formant des règles ; elle est toujours liée à un contexte singulier d’action, et enfin, elle se présente comme une activité déjà mise en œuvre. D’une certaine façon, on peut considérer que l’éthique du care, en tant qu’elle est déjà pratiquée (en majorité par les femmes, de par les activités sociales auxquelles elles sont généralement confinées : soins des enfants, des malades, des vieillards) est l’archétype de la position morale défendue par Lovibond.

  • 2 Voir Joan Tronto ici même, p. 49-75.
  • 3 Quelle qu’en soit la forme – ce n’est pas ici le problème : il ne s’agit pas de défendre une vision (...)
  • 4 Lovibond semble penser qu’on peut établir un parallèle entre l’éthique et l’esthétique, qui ressort (...)

31D’une part, si on suit Gilligan, l’éthique du care n’est pas tant une éthique prescriptive abstraite (un code), qu’une pratique quotidiennement mise en œuvre2. On peut la considérer comme une forme de vie, historiquement construite, au travers de laquelle s’apprennent un certain nombre de valeurs et de jugements moraux – même si ces valeurs et ces jugements sont considérés comme étant spécifiquement féminins. C’est, par exemple, à travers les différentes pratiques mises en œuvre dans la vie d’une mère de famille qu’un certain nombre de valeurs sont apprises, tels le respect d’autrui, le partage équitable, la solidarité, l’aide portée à autrui (au plus faible), etc., et cette acquisition ne se fait pas en fonction d’un code moral qui serait rationnellement établi et auquel on apprendrait à l’enfant à obéir – même si l’école peut parfois se charger de donner un enseignement rationnel de la morale (c’est l’idée de l’école de la Troisième République). Pour le dire autrement, si un enfant en vient à développer un sens de la solidarité à l’égard d’autrui, si donc il acquiert une telle sensibilité morale, comme dit Lovibond, c’est parce qu’il aura acquis une certaine forme de vie, apprise en famille, transmise par ce milieu très particulier qu’est la famille et qui fonctionne selon tout autre chose que des règles rationnelles et désintéressées. La famille3 est ainsi le lieu toujours singulier où s’apprend la conduite morale, où se forment, se forgent les dispositions éthiques d’un individu, où il apprend à voir ou à percevoir quand autrui souffre et ce qu’il convient de faire – de manière irréfléchie. Ces dispositions sont plus fondées sur les sentiments qui lient l’individu à sa famille que sur la considération de principes abstraits. La vie familiale, avec tous les liens singuliers qu’elle engendre (souvent de dépendance), peut ainsi jouer le rôle de fondement du développement éthique de l’individu. Ce sera à lui, ensuite, d’apprendre à réagir de manière appropriée dans un autre cadre que le cadre familial, lorsque les liens construits seront différents (amicaux, amoureux, professionnels, politiques, respectueux, etc.). À lui d’opérer une translation des jugements en fonction du changement de contexte, mais toujours en fonction de cette capacité acquise en famille à voir la souffrance d’autrui et les valeurs en fonction desquelles il convient d’agir4. Mais un individu qui n’aurait pas acquis ce que c’est qu’agir en fonction de ces sentiments moraux acquis au sein d’une communauté singulière telle que la famille (mais qui ne prend pas nécessairement la forme historique singulière « famille »), ne saurait probablement pas agir de manière morale, car il n’aurait alors pas acquis cette disposition, cette « vertu » aurait dit Aristote.

  • 5 On pourrait tout aussi bien prendre l’exemple de la pratique médicale, mais l’expérience de la fami (...)

32Continuons avec cet exemple5. Il s’agit de comprendre en quoi l’action morale alors mise en œuvre est nécessairement singulière, ou située. Quand une mère de famille s’occupe de son enfant, c’est parce qu’un lien singulier s’est tissé entre eux : elle y est personnellement attachée. C’est parce qu’existe cette relation très particulière que la mère s’occupe de l’enfant comme elle s’en occupe, en répondant à ses besoins spécifiques, et non pas parce qu’elle entend respecter la règle du respect de l’humanité commune à tout individu. L’action morale qu’elle accomplit est plutôt fondée sur une relation affective singulière. L’universalisme moral abstrait a tendance à ne pas qualifier cette action de morale en tant que fondée sur des sentiments, et chercherait plutôt à en montrer l’universalité. Du point de vue de l’éthique du care, il est illusoire, et donc inutile, de vouloir universaliser cette relation. Le vrai problème est de comprendre que c’est cette relation singulière qui est le modèle, ou un modèle parmi d’autres, de la relation éthique. Cette relation singulière exemplifie un modèle d’action morale. Elle est la mise en situation d’une disposition à se préoccuper de l’autre, elle-même fondée sur des expériences singulières qui nous ont appris à considérer que tels événements, dans telles circonstances, devaient nous obliger à agir de telle ou telle manière. Il s’agit d’expériences singulières qui nous ont appris à voir des valeurs, dans ces contextes, qui nous obligent à agir de telle ou telle manière, ou à fonder tel ou tel jugement – toujours relatif, donc, aux besoins spécifiques qui apparaissent dans ces contextes. Comme toute action morale est fondée sur chaque contexte qui l’appelle et fait ainsi apparaître des valeurs fondant l’objectivité du jugement moral à porter en ce contexte, il apparaît que l’action morale, dans l’éthique du care, est toujours singulière.

33Par conséquent, si je veux agir moralement dans un autre contexte, en fonction d’une autre relation, il me faudra agir différemment. Mais alors comment agir ? Quel va être le modèle à suivre ? Comment être sûr que je vais bien agir – agir comme il convient dans ce contexte ? Il semble qu’à nous priver de principes universaux, l’éthique du care nous empêche de pouvoir agir comme il convient moralement dans toutes les situations. Menace ici le relativisme éthique : si toute action morale est fondée sur des circonstances particulières, alors chaque individu peut prétendre être le juge légitime de ce qu’il convient de faire, étant donné son appréciation de la situation. Il semble ainsi que nous retombions dans le psychologisme dénoncé dans notre première partie.

34Il est vrai que l’éthique du care ne prétend pas anticiper l’action juste – puisqu’elle ne peut précisément pas anticiper le contexte de l’action. Mais ce n’est pas pour elle un problème. Ce problème n’existe en effet qu’à supposer qu’il existe un principe intangible d’action qui dise ce qu’il faut faire (dans toutes les circonstances). Or le réalisme contextualiste et naturalisé de Lovibond (qu’elle appelle parfois « quiétiste ») nous montre précisément qu’un tel principe n’est pas requis – et reste de toute façon irréaliste, métaphysique et infondé. Un tel principe serait en effet absolu, non fondé sur les pratiques quotidiennes des individus (celles qui sont mises en pratique dans l’espace familial, ou l’espace du soin aux malades) – tout en prétendant les réguler. Or le réalisme naturalisé nous montre que, pour nous, être moral, consiste à agir tel que l’on nous a appris à agir moralement, et ne peut pas consister en autre chose. Autrement dit, ce sont des actions contextualisées, toujours situées au carrefour de relations singulières avec les autres, qui fondent nos jugements moraux, parce qu’elles sont des exemples. C’est dire que pour nous, le modèle de la justification morale est une justification relative au contexte d’action – c’est-à-dire qu’il n’y a alors pas vraiment de règle morale à laquelle on se fie dans toutes circonstances (cela contre le kantisme ou l’universalisme), car, pour reprendre une idée de Wittgenstein, on ne peut pas savoir ce qui sera approprié dans des circonstances qui, par définition, ne sont pas présentes (Lovibond, 2003, p. 120-122).

35En réalité même, lorsque nous cherchons à qualifier la règle de comportement d’un individu, nous pouvons seulement dire rétrospectivement qu’une personne s’est tenue à un principe – en fonction précisément de ce qu’elle a fait – qui permet de trouver une cohérence dans l’histoire de ses actions. Mais cette qualification ne peut se faire a priori. Même Dieu ne peut pas sonder les cœurs – car le principe de l’action se décide dans l’action morale elle-même (ibid., p. 123).

36On en vient à l’idée qu’il n’y a pas de justice idéale ou ultime, mais simplement une vertu circonstanciée, et que la morale se rejoue intégralement à chaque action dans de nouvelles circonstances qui ont une portée morale. Telle est cette forme de morale naturalisée que l’on retrouve dans l’éthique du care, qui réclame que chacun sache déterminer de manière appropriée ce qu’il convient de faire dans des circonstances particulières face à des autrui singuliers, sans en appeler à un principe supérieur, mais simplement à la situation qui doit motiver le jugement : « ce qui est caché ne nous intéresse pas. »

L’objectivité située au risque du consensus

37Cela permet de conjurer un risque inhérent au point de vue wittgensteinien selon lequel la forme de vie est « constitutive de la rationalité elle-même » : cela ferait revenir à une forme de non-cognitivisme moral, par l’idée que les valeurs morales seraient (en tant que socialement et historiquement conditionnées) relatives à nos formes de vie. La position de Lovibond ne conduit pas à dire que nos jugements (moraux ou épistémiques) sont relatifs à ce que pensent la majorité des gens : il faut distinguer entre la grammaire d’une forme de vie et la vie sociale qui s’y déroule. Dire qu’il n’y a de critères du vrai ou des justes autres que ceux qu’accepte ma communauté de langage, c’est dire qu’il est logiquement impossible de considérer que l’objectivité ne soit pas interne à nos formes de vie. Mais ce n’est pas pour autant défendre un conformisme : je peux avoir raison contre tout le monde – à condition qu’en faisant appel aux critères, je puisse montrer que j’ai raison. Il s’agit alors d’utiliser les critères de la moralité qui nous sont donnés dans notre forme de vie pour montrer que la moralité pratiquée au sein de cette forme de vie ne s’accorde pas avec la moralité que ces critères peuvent permettre de définir. Le fait que nos critères soient fondés sur notre forme de vie n’impose ainsi pas un conformisme de nos actions morales, lesquelles ne doivent pas tant suivre ce qui se fait que ce qui doit se faire.

38Il convient de revenir à l’idée de Wittgenstein selon laquelle « le réalisme sans l’empirisme en philosophie, c’est ce qui est le plus difficile », c’est-à-dire selon laquelle il convient d’abandonner le fondationnalisme, que ce soit en théorie de la connaissance ou en morale. Lovibond l’explique ainsi (2003, p. 148) :

L’empirisme est rejeté aussitôt que nous avons l’idée qu’il n’y a pas d’autorité externe pour valider les normes du jugement et de l’argumentation établies au sein d’une communauté linguistique ; dès lors, on peut garder le réalisme à la seule condition que nous cessions de courir après une telle autorité et nous satisfassions plutôt de continuer à utiliser des concepts critiques en sachant consciemment qu’un mot n’a pas acquis son sens par un pouvoir indépendant de nous et qu’il a la signification qu’on lui a donnée. Et la tâche consistant à déterminer les critères de l’application de ces concepts est une tâche à laquelle tout utilisateur peut aspirer à apporter sa contribution.

39Si, en effet, le langage moral devait être absolument fondé et donc fondé sur autre chose que sur les pratiques humaines auxquelles je participe, alors je n’aurais pas seul l’autorité pour porter un discours moral. Celui-ci ne le serait qu’à condition que je fasse référence à un principe transcendant. Mais ce n’est plus le cas dans le cadre du réalisme contextualiste : je puis tout à fait juger de ce qu’il convient de faire dans une situation donnée, car, en participant à une forme de vie qui m’a donné des critères de jugement, je deviens capable de juger tout autant que quiconque de ce qu’il convient de faire. J’ai donc une pleine autorité pour décider de ce qui est moral en une occasion donnée.

40Dès lors, la conception naturaliste du langage (et donc du langage moral) de Wittgenstein ne nous conduit pas à commettre l’erreur naturaliste dénoncée par Moore, et cette conception ne réduit pas les valeurs morales au consensus sur les valeurs morales. Comme le dit Wittgenstein (1992) :

Quand je dis qu’une forme généralement acceptée de comportement est mauvaise et critiquable, je ne dis pas que les personnes qui la suivent sont pénalisées, car je dis justement le contraire. Que dis-je donc ? – Voulez-vous que je me répète et devienne moralisateur ?

41Lovibond explique ainsi ce passage (2003, p. 151) :

Il n’y a pas de discours normatif sans que certaines façons de procéder soient fondées consensuellement et physiquement renforcées – mais une fois que nous avons appris à parler du vrai et du faux, du bon et du mauvais, du rationnel et de l’irrationnel, nous pouvons donner un sens à l’idée que les valeurs soutenues par consensus sont erronées.

42Pour le dire autrement, on peut tout à fait refuser, en étant dans une forme de vie, certaines valeurs prônées par cette même forme de vie, dès lors que le jeu de langage de cette forme de vie nous donne les moyens de refuser ces valeurs en faisant appel à ses propres critères de jugement. Notre appartenance à cette forme de vie est alors le seul moyen que nous avons de la critiquer car elle est tout à la fois le fondement de notre prétention à juger et à parler moralement, à avoir une voix morale comme tous les autres, et de notre prétention à critiquer, en raison de cela, ce que font les autres. Ce n’est ainsi pas parce que nous avons appris à être moraux en fonction des pratiques du care informant notre forme de vie, que nous ne pouvons pas en venir, le cas échéant, à critiquer ces pratiques, au nom d’un principe moral, et par exemple, d’un principe plus universel. Nous pouvons juger que ce que font les autres n’est pas moral précisément parce que nous avons des critères que nous avons appris avec les autres pour juger de ce qu’ils font. Pour reprendre un exemple de Lovibond (2003, p. 162), supposons qu’on vante, dans notre forme de vie, les vertus du courage : je peux alors tout à fait, en tant qu’individu moral (ayant eu une éducation morale), critiquer ou rejeter cette valeur au nom de la stupidité ou de l’hypocrisie, etc. – c’est-à-dire par des moyens que me donnent également les jeux de langage appris dans ma forme de vie. Me permettant de comprendre ce que c’est qu’une valeur morale, la forme de vie à laquelle je participe me permet donc aussi de critiquer celles qui y ont cours, si j’estime, dans une situation donnée, que ces valeurs ne sont pas appropriées et ne correspondent pas à mes principes de jugements moraux ou à mes critères.

  • 6 Et on comprend bien que, d’une certaine façon, une situation est toujours inédite.

43Lovibond note alors, in fine, qu’une solution pour appréhender correctement une situation, du moins pour l’appréhender d’une façon non réductrice qui ne la ramènerait pas nécessairement à des schémas déjà connus, pour savoir donc ce qu’il convient de faire dans cette situation inédite6 de manière la plus juste possible, consiste peut-être à faire usage de son imagination pour saisir en fait tous les points de vue possibles sur la situation, et non pas seulement à la tradition ou à ce qui se fait. Il conviendrait ainsi de multiplier imaginairement les contextes de l’action, et d’imaginer comment les choses pourraient être différentes pour saisir les meilleures actions à accomplir. C’est cette capacité d’imagination, fondée elle aussi sur la communauté de notre langage et de notre forme de vie, qui permet de bâtir un idéal moral – quelque chose qui n’est pas encore accompli, mais qu’il convient de réaliser, et qui donc peut s’écarter des mœurs existantes ou de la vie éthique réalisée qui, redonnant une forme de liberté au jugement, confère un sens primordial à nos énoncés moraux.

44Ainsi Lovibond revendique-t-elle un « paroissialisme transcendantal » commun avec l’éthique du care (1983, p. 210) : il équivaut à reconnaître que tout ce que nous pourrons dire ou faire, nous le disons d’un point de vue d’être humain historiquement et biologiquement situé (c’est-à-dire doté d’un corps, d’une sensibilité, d’une capacité émotive, etc.), dont nous ne pouvons pas nous échapper. Ce paroissialisme est transcendantal en ce que nous comprenons que nous ne pouvons pas nous en échapper : les conditions du sens et de la morale pour nous, c’est d’être ainsi situés ou déterminés. Tout cela doit conduire à une sorte de piété naturelle, qui ne conduit pas à accepter le jeu de langage moral tel qu’il est, mais à utiliser les moyens qu’il nous offre (et qu’il est le seul à nous offrir) pour atteindre une vie bonne, donc en accord avec la seule « raison universelle » possible (ibid., p. 227), c’est-à-dire telle qu’elle se manifeste dans nos formes de vie, ou telle que nos formes de vie permettent de nous en faire une idée.

45Dans une optique wittgensteinienne et austinienne, les valeurs morales s’ancrent dans les pratiques et ne peuvent pas exister autrement : agir de telle ou telle manière dans telle ou telle pratique, c’est cela « être moral » au sein de notre forme de vie. Les particularités des pratiques morales qui forment les éthiques du care peuvent donc être objectivement morales parce qu’elles sont particulières, situées – parce qu’elles acquièrent un sens objectif dans la forme de vie qui leur donne, toujours, un contexte.

46Cela n’empêche pas qu’on puisse les remettre en cause, les contester, mais c’est uniquement parce qu’elles sont situées qu’elles peuvent être contestées en fonction des critères de la moralité de la forme de vie à laquelle elles appartiennent ; elles sont donc aussi susceptibles d’obtenir un accord général et d’atteindre l’objectivité (et donc d’être partagées, reprises, par les hommes). Parce que seules des valeurs morales situées, fondées sur des pratiques correspondant à une certaine forme de vie, sont susceptibles d’être objectives, voire universellement valables, seules des valeurs historiquement mises en place et donnant lieu à des pratiques concrètes, telles que celles qui forment l’éthique du care, peuvent donner lieu à une éthique véritablement humaine.

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Notes

1 Voir ce passage célèbre de Wittgenstein (2001, p. 241) : « C’est ce que les hommes disent qui est vrai ou faux ; et ils se mettent d’accord dans le langage qu’ils utilisent. Ce n’est pas un accord dans les jugements mais dans la forme de vie. »

2 Voir Joan Tronto ici même, p. 49-75.

3 Quelle qu’en soit la forme – ce n’est pas ici le problème : il ne s’agit pas de défendre une vision conservatrice de la morale, ni de la famille, mais de fonder la morale sur une forme de vie commune qui lui donne un sens premier. Cela pourrait tout à fait se réaliser, et se réalise quotidiennement, dans des familles monoparentales, homosexuelles, etc.

4 Lovibond semble penser qu’on peut établir un parallèle entre l’éthique et l’esthétique, qui ressortiraient toutes deux à des jugements relatifs à des formes de vie – c’est-à-dire à une histoire spécifique du développement des deux domaines.

5 On pourrait tout aussi bien prendre l’exemple de la pratique médicale, mais l’expérience de la famille est plus partagée, et on peut considérer que la pratique médicale n’est qu’une dérivation de certaines pratiques de soins mises en œuvre au sein de la famille.

6 Et on comprend bien que, d’une certaine façon, une situation est toujours inédite.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2011

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