Version classiqueVersion mobile

Le souci des autres

 | 
Patricia Paperman
, 
Sandra Laugier

Métaphysique et carologie

Éthique de la vertu et éthique du care

Quelles connexions ?

Frédérique Plot

Texte intégral

  • 1 Kant emprunte sa conception des lois morales à la politique : la « raison pratique » est comme l’en (...)

1Quand un étudiant français prend des cours de philosophie morale, l’enseignement qui lui est donné est souvent très marqué par la pensée d’Emmanuel Kant. Il en va autrement dans le monde anglo-saxon. Bien que la morale kantienne y soit très présente, celle-ci doit cependant faire place à une autre référence incontournable : la morale utilitariste, inspirée des écrits de Bentham et de John Stuart Mill. Ces deux philosophies présentent des conceptions très différentes, voire antagonistes, de la morale. La première considère que les commandements moraux doivent prendre la forme de lois universalisables (le fameux « impératif catégorique » kantien : « Tu dois faire x ») élaborées et fondées en raison1. C’est là le point essentiel de la morale kantienne. Pour valoir comme loi, un commandement moral doit pouvoir s’appliquer à tous les êtres rationnels quand ils sont confrontés à des situations similaires. Pour ce faire, les commandements moraux doivent être fondés sur ce que tous les êtres rationnels ont en commun (leur raison), indépendamment de leurs particularités individuelles (leurs intérêts, leurs désirs, leurs émotions ou leur conception du bonheur).

2Il en va tout autrement de l’éthique utilitariste qui clame que le seul véritable point commun entre les hommes, le seul à pouvoir les unir dans un projet éthique commun, est leur aspiration au bonheur : tous les hommes recherchent le plaisir et veulent éviter la peine. Parce que le plaisir constitue l’élément ultime qui guide notre conduite (de manière plus ou moins consciente ou explicite), celui-ci doit, nous disent les utilitaristes, constituer le principe fondamental de la morale censée régir notre comportement. Tout autre élément doit s’y subordonner.

3Ces deux conceptions de la morale ont eu (et ont toujours) une influence décisive non seulement sur le monde philosophique mais aussi sur l’ensemble de nos sociétés. Il n’est point besoin de connaître Kant ou Mill pour « faire du Kant » ou « faire du Mill ». Les théories morales sont véhiculées par l’école, elles influencent les théories sociales et politiques, elles informent notre façon de concevoir le bien et la loi. Les morales kantienne et utilitariste ont chacune leurs défauts. On leur en a beaucoup fait reproche. Ce que l’on a (ou plutôt avait – car on s’est bien rattrapé depuis) moins fait, c’est s’interroger sur les présupposés sociaux et psychologiques qui les animent. Malgré leurs antagonismes, Kant et Mill ont un point commun : tous les deux postulent que les êtres humains, les hommes comme les femmes, ont la même raison, les mêmes capacités ou la même conception du bonheur et du plaisir. Pourtant, force est de constater qu’hommes et femmes n’ont pas la même place dans la société, qu’ils n’ont pas forcément la même relation aux lois et aux principes qui régissent leur vie sociale. Ils n’en attendent peut-être pas aussi les mêmes choses.

4Tel est le constat qui a motivé les recherches de Carol Gilligan dans les années 1980. Pourquoi hommes et femmes n’ont-ils pas les mêmes comportements sociaux, la même conception de la vie sociale et les mêmes aspirations ? Partant de ce constat, ne faudrait-il pas s’interroger sur la validité des théories morales qui régissent nos comportements ? Les modèles kantien et utilitariste sont-ils à même de prendre en compte ces spécificités ? Ces questions ont été au cœur du renouveau de la philosophie morale ces dernières années. Face aux lacunes des morales kantienne et utilitariste, il devenait urgent de repenser notre conception de l’éthique afin de prendre en compte les nouvelles questions posées dans nos sociétés et les aspirations qui y ont vu jour.

5Je voudrais ici aborder les relations entre deux récentes théories morales, l’« éthique du care » et l’« éthique de la vertu ». Celles-ci ont en commun une volonté de repenser la morale et un souci de prendre en compte la diversité des aspirations individuelles qui informent notre conduite. Face à la raison kantienne ou au « principe de plaisir » utilitariste, elles tentent, en se recentrant sur l’agent (plutôt que sur l’action), de redonner une place aux différentes émotions et relations interindividuelles qui semblent si essentielles à notre conception de la vie heureuse, de la personne que nous sommes et que nous voulons être.

  • 2 J’aime assez l’idée de traduire « éthique du care » par « éthique de l’attention » qui fait référen (...)

6L’éthique du care, profondément influencée par les analyses de Gilligan (1986), tente de concevoir une éthique qui tiendrait compte du développement psychologique féminin. Gilligan montre en effet comment la psychologie des femmes influence leur morale. Tendant à développer des traits de caractère différents de ceux des hommes, celles-ci sont par là même enclines à avoir des valeurs différentes. Plus soucieuses de leurs relations aux autres, plus à l’écoute de leurs émotions et des particularités individuelles, elles vont avoir tendance à développer une « éthique du care » (que l’on peut traduire – avec plus ou moins de bonheur – en français par « éthique de la sollicitude » ou « éthique de l’attention2 »). Celle-ci met l’accent sur le souci de l’autre et le soin à lui apporter. Plutôt que de chercher à donner à chacun son dû, l’éthique du care cherche au contraire à pourvoir à ses besoins. De même, loin d’élaborer des lois universalisables et abstraites, elle valorise les relations familiales et interpersonnelles soucieuses des particularités de chacun. Enfin l’éthique du care ne recherche pas l’accès à une autonomie définie en termes de droits et de liberté d’entreprendre mais insiste au contraire sur les relations interpersonnelles ainsi que sur l’importance des émotions dans la formation de nos valeurs.

7L’éthique de la vertu, conçue comme un renouveau de la pensée aristotélicienne, insiste elle aussi sur l’incapacité des règles universelles à répondre à des situations morales particulières. À l’impératif catégorique ou au principe d’utilité, elle substitue la nécessité de développer des vertus, c’est-à-dire des dispositions à agir et à ressentir certaines émotions. Elle accorde une place déterminante à l’agent (la personne qu’il veut être et la vie qu’il veut mener) plutôt qu’à l’action.

8Pourtant, éthique de la vertu et éthique du care sont loin de travailler main dans la main. Le dialogue entre elles est même pratiquement inexistant. Cette indifférence mutuelle révèle-t-elle une scission plus profonde ? Que peut-on apprendre de leur coexistence ? Est-ce le lot de toutes les philosophies morales contemporaines que de proposer des perspectives nouvelles sans parvenir à proposer de réelle théorie morale ?

Points communs

9Bien qu’il n’existe pas de recueils d’articles dont le thème serait l’éthique de la vertu et l’éthique du care, on trouve dans les ouvrages portant sur la vertu plusieurs articles traitant de l’éthique du care. Par exemple, les articles d’Annette Baier, tels que « Trust and Antitrust » ou « What Do Women Want In A Moral Theory ? », qui sont cités ou même publiés dans de nombreux ouvrages portant sur l’éthique du care ou la philosophie féministe, figurent également dans des recueils sur l’éthique de la vertu tels que Virtue Ethics (Crisp & Slote, 1997).

10Éthique de la vertu et éthique du care semblent en effet avoir beaucoup en commun. 1) Toutes deux revendiquent le rôle joué par les émotions dans la vie morale de l’agent, dans ses évaluations et ses actions. 2) Elles partagent également un intérêt commun porté au bonheur et au bien-être ainsi que la volonté de redéfinir la pertinence de ces concepts au sein d’une théorie morale. 3) Enfin, elles réaffirment la nécessité de prendre en compte les individus et les situations particulières et remettent en cause la possibilité d’une morale fondée sur des lois universelles. Ces trois principes conduisent l’éthique de la vertu et l’éthique du care à s’opposer aux morales fondées sur l’obligation et les lois universalisables (type morale kantienne) et à se concentrer sur l’agent (quelle personne il est et voudrait être, quelle vie il souhaite mener, etc.) plutôt que sur l’action.

Le rôle des émotions

11L’éthique de la vertu accorde une place déterminante aux émotions dans la vie morale. Fortement inspirée par Aristote, elle tente de fonder la morale non sur la raison ou le plaisir mais sur la vertu telle que celle-ci est définie par Aristote. Être vertueux, nous dit Aristote c’est avoir un certain nombre de dispositions à agir et à ressentir. L’homme courageux n’est pas simplement celui qui accomplit des actions courageuses, il a en outre une certaine façon de se comporter dans la vie, de ressentir les choses qui font de lui une personne courageuse. Ces dispositions ne le mènent pas forcément à n’accomplir que des actions héroïques, mais elles informent sa manière d’être et son rapport au monde. Ainsi, d’après Aristote, chacune de nos actions exprime et s’accompagne de certaines émotions. Être vertueux, être courageux ou tempérant par exemple, ne consiste donc pas seulement dans le fait d’accomplir un acte courageux ou tempérant (se jeter contre l’ennemi, ne pas trop boire), il faut aussi le faire « avec la manière » ou « dans de bonnes dispositions », c’est-à-dire accompagné des bonnes émotions. Prenons un cas abordé par Aristote : la tempérance. Deux hommes assis à une même table peuvent avoir l’air également tempérants. Tous deux boivent « raisonnablement », mangent « raisonnablement ». Cela, notons-le, ne veut pas dire qu’ils doivent en toute situation manger peu ou modérément. Si tous deux s’apprêtent à traverser l’Atlantique à la rame, ils ont besoin de « faire des réserves » et doivent se nourrir en conséquence. De même, si l’on est invité dans un grand restaurant, il est assez déplacé de ne commander qu’un œuf à la coque (loin de moi l’idée d’affirmer qu’un œuf à la coque ne puisse pas constituer un chef-d’œuvre gustatif, mais bon…). Être tempérant dans sa façon de manger, c’est donc avant tout consommer la bonne quantité de nourriture, celle qui est adaptée à la situation. Malgré tout, nos actions ne révèlent pas forcément l’essentiel de nos vertus. Si je suis tempérante et que je vais au restaurant, je vais « naturellement » adapter mon comportement alimentaire à la situation rencontrée. Je le ferai sans effort, sans « prendre sur moi » car la tempérance sera pour moi, nous dit Aristote, « comme une seconde nature ». Si maintenant j’ai besoin de me faire violence pour ne pas finir la bouteille de bourgogne, je ne serai pas réellement tempérante – mais cela ne se verra pas forcément dans mon comportement. Telle est, d’après Aristote, la différence entre l’homme – ou la femme – tempérant(e) et celui (celle) qui « se contient » ou se contrôle. Tous deux peuvent arriver à des résultats similaires dans leurs actions mais au prix d’efforts bien différents. Celui qui se contrôle doit en permanence se surveiller car sa conduite est en contradiction avec ses aspirations et ses dispositions profondes. L’homme tempérant n’a pas besoin de faire de tels efforts, sa vertu régit tout son être, y compris ses émotions. Il n’y a aucune contradiction entre l’action de l’homme tempérant, son état émotionnel et ses aspirations. Celui-ci est donc réellement vertueux parce qu’il est heureux de la vie qu’il mène. À l’inverse, l’homme qui agit de manière tempérée, mais qui a besoin de se contrôler sans cesse pour y parvenir, n’a ni la même facilité ni le même bonheur à agir vertueusement. La tempérance n’est pas chez lui une seconde nature mais un état qu’il s’impose « à contrecœur » au prix d’efforts et de frustrations continuels. Même si ses actions peuvent sembler parfaitement identiques à celles de l’homme vertueux, la vie que cet homme mène et la personne qu’il est en diffèrent profondément : il n’a pas les mêmes dispositions émotionnelles que l’homme vertueux et ses actions ne lui apportent pas un réel bonheur.

12Les émotions ne sont donc pas qu’un « plus » ou un accompagnement de l’action mais un élément déterminant de la vie vertueuse. Dans l’éthique de la vertu, les émotions constituent un aspect essentiel du caractère de l’agent et les vertus peuvent à leur tour être décrites comme autant de traits de caractère. Il s’agit donc non seulement d’être capable de ressentir une émotion mais aussi d’être capable de la ressentir à chaque fois qu’une situation appelle une telle émotion. L’homme qui se contrôle a certainement de temps en temps la capacité de « faire siens » ses principes d’action et il parvient sans doute souvent à se retenir de vider la bouteille de bourgogne. Cet état demeure cependant discontinu et ne constitue pas un trait de son caractère. Pour qu’il en soit autrement il faudrait que ces dispositions soient stables et continues.

13Parce que les émotions sont essentielles à la vie vertueuse, on est en droit d’exiger de l’homme vertueux de faire preuve de telles dispositions à chaque fois que cela s’avère nécessaire.

On attend [des gens honnêtes] qu’ils soient affligés quand ceux qui leur sont proches et chers sont malhonnêtes, qu’ils n’éprouvent pas d’amertume envers ceux qui leur adressent une critique honnête, qu’ils soient surpris, choqués, en colère (autant qu’il convient) face à des actes flagrants de malhonnêteté, qu’ils ne s’amusent pas des chicaneries qu’on leur raconte, qu’ils méprisent ceux qui ont réussi par des moyens malhonnêtes au lieu de les envier, qu’ils ne soient pas plus surpris, contents ou ravis que nécessaire quand l’honnêteté triomphe. (Hursthouse, 1999, p. 11-12)

14Dans l’éthique de la vertu, les émotions jouent donc aussi un rôle normatif.

15L’éthique de la vertu, tout comme l’éthique du care, ne considèrent donc pas que les émotions doivent être bannies de toute théorie morale qui se respecte. Elles ne leur attribuent pas non plus un rôle secondaire, mais les considèrent comme un aspect essentiel de l’éthique et de la vie morale en général. Toutes deux revendiquent l’importance jouée par les émotions dans la motivation et les évaluations morales. Cette idée s’est d’ailleurs largement répandue parmi les actuels philosophes de la morale. Sans se réclamer explicitement de l’éthique du care ou de l’éthique de la vertu, plusieurs d’entre eux ont analysé le rôle joué par les émotions dans la vie morale (Stocker, 1996). D’autres ont insisté sur l’importance de l’amitié et de l’amour (Nussbaum, 1986 ; Blum, 1980). Il est d’ailleurs curieux de constater l’influence que peut avoir une philosophe comme Simone Weil dans le monde anglo-saxon – on pensera notamment à son influence sur Peter Winch (1972), Roy Holland (1980), ou même Iris Murdoch (1994), et, plus récemment, sur Raimond Gaita (2004) –, alors qu’elle demeure assez peu étudiée en France. D’autres ont tenté de « réconcilier » amour et obligation (Baier) ou de mettre en lumière le rôle joué par les émotions (Sherman, 1998) ou les vertus (O’Neill, 1996) dans la philosophie kantienne. Stocker, quant à lui, rappelle le rôle évaluatif et épistémologique joué par les émotions. Non seulement celles-ci nous apportent les informations essentielles nous permettant d’évaluer moralement une situation, mais elles nous rendent plus compréhensibles nos concepts moraux. Il conclut sur la nécessité d’être « émotionnellement engagé » dans les diverses activités qui constituent notre vie morale, familiale et sociale.

Nous souhaitons, pour beaucoup des activités et des relations qui comptent à nos yeux, qu’elles soient imprégnées d’émotions […] Je souhaite que celle que j’aime se soucie de moi non pas simplement parce que cela démontre qu’elle m’accorde de la valeur. Je souhaite également qu’elle me garde au chaud auprès de son cœur, de son esprit, et, peut-être de ses bras. (Stocker, 1996, p. 182)

Bonheur et bien-être

16Éthique de la vertu et éthique du care partagent en outre un intérêt commun porté au bonheur et au bien-être. Alors que Kant affirme que le bonheur et la morale sont deux choses distinctes, la motivation morale étant fondée uniquement sur la reconnaissance du devoir et non sur l’intérêt ou les inclinations de chacun, les éthiques de la vertu et du care réaffirment au contraire le rôle essentiel du bonheur dans la vie morale. À leurs yeux, l’éthique n’a pas pour but de déterminer quelle est l’« action morale », celle qui pourrait servir de règle et de modèle à toutes les autres, mais elle doit nous permettre de nous interroger sur la vie que nous voulons mener et la personne que nous voulons être ou devenir. C’est pourquoi elle est à comprendre non à l’échelle de l’action mais à celle de l’agent, tenant compte ainsi de tout ce qui est essentiel à sa vie, et notamment de ses émotions, son bonheur, ses valeurs. Pour autant, la définition du bonheur n’est pas à comprendre (même dans son ultime détermination) uniquement à l’aune du principe de plaisir, comme c’est le cas chez les utilitaristes. Le plaisir est un des éléments du bonheur, mais il n’en est pas le critère final. Ce qui est essentiel c’est que chacun puisse voir reconnu ce à quoi il accorde de la valeur. Par exemple, il ne s’agit pas de permettre aux femmes d’accéder à ce qui est socialement valorisé dans une société où le masculin est « la mesure de toute chose », mais plutôt de permettre aux traits de caractère, aux valeurs et aux intérêts féminins d’accéder à une reconnaissance sociale (ce qui par ailleurs ne veut pas dire que ces intérêts ne puissent pas être partagés par les hommes et les femmes, mais ils le seront plus sûrement s’ils sont socialement valorisés). C’est pourquoi Gilligan insiste sur la nécessité de faire accéder à une reconnaissance sociale ce que les femmes ont tendance à valoriser (plutôt que de leur permettre d’accéder à ce qui est déjà socialement valorisé, bien souvent d’après des critères « masculins »). De plus, l’éthique du care se définit par le souci et l’attention qu’elle a pour les autres, par le soin qu’elle a de leur apporter non pas ce qu’ils méritent (leur dû) mais ce dont ils ont besoin. C’est pourquoi bonheur et bien-être jouent un rôle essentiel dans cette perspective.

17On objectera à juste titre qu’éthique de la vertu et éthique du care ont certainement des conceptions bien différentes du bonheur et de la vie heureuse. Il n’est cependant pas inutile de voir ce qui peut les rapprocher. Tout d’abord, éthique de la vertu et éthique du care revendiquent également le rôle joué par le bonheur dans la morale et la philosophie morale. On trouve souvent chez toutes deux le même genre de critiques, adressées aux mêmes théories morales, et notamment à la morale kantienne. Alors que pour Kant le fait d’être heureux ou malheureux n’a rien à voir avec la morale (la morale rend digne d’être heureux mais Kant répète à loisir qu’elle ne rend pas forcément heureux et qu’en tout état de cause le bonheur ne peut être considéré comme un motif moral valable), pour l’éthique de la vertu et pour l’éthique du care, le bonheur fait partie intégrante de la morale puisqu’il en est, notamment dans le cas de l’éthique de la vertu, l’aboutissement (mais non le but) et l’élément essentiel de la vie vertueuse. L’éthique du care, en insistant sur des vertus telles que l’amour, la générosité et le dévouement, définit la vie morale en vertu d’une certaine conception du bonheur. Être vertueux, être une bonne mère, un bon ami, c’est essayer de rendre les gens heureux en leur permettant d’accéder, autant que possible, au bien-être. De même, dans l’éthique de la vertu, bonheur et vertu sont les deux faces d’une même médaille. Être vertueux « rend » heureux et le bonheur ne peut se définir que par une vie vertueuse. Comme le rappelle John McDowell, la vertu n’est pas un simple moyen utilisé dans le but d’être heureux ; cependant, quand nous sommes vertueux, notre définition de la vie heureuse est essentiellement informée par notre conception de l’excellence.

18Il est vrai que la conception du bien-être (welfare) défendue par l’éthique du care peut sembler bien éloignée de la conception aristotélicienne de l’excellence. Il convient toutefois de rappeler que le bien-être est également considéré par Aristote comme un élément déterminant de la vie heureuse (il fait partie de ces conditions matérielles sans quoi le bonheur semblerait impossible) et, parmi ces conditions « matérielles » (celles qui ne relèvent pas uniquement de l’agent) figurent en bonne place les liens familiaux et sociaux. Il est essentiel, rappelle Aristote, d’être heureux dans sa famille et dans sa cité. Dans l’éthique de la vertu comme dans l’éthique du care, le tissu familial et social est donc prépondérant.

L’attention portée au particulier

19Il est un dernier point que partagent l’éthique du care et l’éthique de la vertu : l’intérêt porté aux individus et aux situations particulières. Là encore, le contraste avec l’éthique kantienne est flagrant. Kant prône la nécessité de fonder un système de lois morales auxquelles toutes les personnes confrontées aux mêmes situations pourraient se référer. Pour cela, il fournit non pas une liste de principes moraux (« Tu dois faire x, y ou z ») mais un critère « formel ». Pour qu’une règle de conduite (une « maxime ») puisse valoir comme loi morale, elle doit pouvoir être universalisable. Chaque personne, quand elle élabore une maxime, doit se poser cette question : « Cette maxime peut-elle valoir pour toute personne placée dans la même situation que moi ? Pourrais-je, voudrais-je vivre dans un monde dans lequel chacun agirait comme je m’apprête à le faire ? » Ce critère devient cependant difficile à appliquer quand l’agent est confronté à des dilemmes moraux dans lesquels des règles morales également valables sont incompatibles (par exemple, on menace de tuer dix personnes au hasard si je refuse d’abattre un innocent). Certains penseurs utilitaristes ont tenté d’invoquer le principe d’utilité pour résoudre de tels dilemmes (seul compte l’état de fait engendré par mon action : la mort d’une seule personne engendre moins de souffrance que la mort de dix d’entre elles, mieux vaut donc accepter de tuer une personne que d’en laisser tuer dix). Toutefois, un tel principe n’est pas non plus satisfaisant (d’une part il nous laisse moralement démunis, d’autre part il donne lui-même lieu à des discussions infinies sur l’état de fait engendré – y a-t-il une différence entre tuer et laisser mourir ? Doit-on prendre en compte la douleur psychologique que subit celui qui décide de tuer un innocent ? Faut-il s’interroger sur les qualités des personnes menacées… ?). Lois morales universelles ou principe d’utilité semblent donc également démunis face à la complexité des situations rencontrées.

20Aristote avait déjà mis en doute la possibilité de trouver de tels principes d’action. Les partisans de l’éthique de la vertu et de l’éthique du care reprennent la même idée. Par ailleurs, l’éthique du care accorde un rôle essentiel aux émotions et à l’attention portée aux autres, éléments difficilement traduisibles en termes de lois morales universelles. Il est facile d’être émotionnellement engagé envers nos proches, mais il est beaucoup plus difficile de l’être pour l’ensemble de l’humanité. C’est une banalité que de rappeler que la souffrance des autres nous laisse beaucoup plus indifférents quand elle frappe des inconnus. Par conséquent il semble assez difficile d’ériger en loi universelle la sollicitude envers l’humanité et de donner réellement sens à une expression telle que « Aime ton prochain ». Pour autant, cette question demeure un vrai défi pour l’éthique du care et l’éthique de la vertu qui ne peuvent prétendre s’ériger au rang de « théorie morale » si elles ne proposent pas des solutions permettant (dans le cas de l’éthique du care) d’élargir le champ de sollicitude. En cas d’échec, l’éthique du care demeurerait une éthique « familiale » qu’on aurait peine à faire valoir comme un modèle social général. Malgré tout, particulier et universel ne sont pas forcément incompatibles, et l’intérêt porté à des individus particuliers peut au contraire être un bon moyen d’accéder à une sollicitude plus généralisée. Parce que la sollicitude « s’incarne » plus facilement dans un individu particulier, une personne avec un visage, une histoire…, il faut pouvoir laisser place à l’individualité dans la définition même de notre sollicitude. Pour reprendre les mots de Stocker, on est difficilement également « émotionnellement engagé » envers des lois abstraites ou même envers l’humanité dans son ensemble qu’envers ceux qui nous sont proches. En supposant qu’il soit possible d’élargir la sphère de l’attention de la cellule familiale proche ou éloignée à l’ensemble de l’humanité et à ceux qui nous sont « étrangers », il semble cependant nécessaire que cette attention s’incarne dans des individus particuliers, des personnes qui, même misérables, ont ou ont eu une famille, des amis qui les aiment ou qui les ont un jour aimés.

21Cependant il est difficile de rendre réellement universalisable un principe tel que « Soucie-toi de ton prochain » dans la mesure où, comme il a été noté précédemment, il ne s’agit pas de donner à chacun son dû mais de répondre à des besoins particuliers rendus nécessaires par des situations spécifiques. On se souviendra d’ailleurs du scepticisme exprimé par Aristote (et ses héritiers actuels) envers la possibilité de lois morales universelles capables de nous indiquer comment agir en toutes circonstances.

22Il est intéressant à ce titre de comparer ce qu’en disent Grimshaw et McDowell. Grimshaw rappelle que l’éthique du care se distingue par « une critique de l’idée que les notions de choix et de volonté tiennent une place centrale dans la moralité, et qu’il y a une nette différence entre faits et valeurs. [Elle] insiste au contraire sur les exigences d’une situation, exigences dont on prend connaissance grâce à un processus d’attention au particulier et qui requièrent une réponse appropriée. » (1986, p. 203, cité par Patricia Ward Scaltsas, 1992, p. 16).

23Ce vocabulaire lié au « nécessaire » et au moyen d’y répondre se retrouve également chez McDowell (1978, p. 14) : « Certaines situations apparaissent à l’homme vertueux comme – ainsi qu’aurait pu le dire Kant – nécessaires d’un point de vue pratique, ceci en raison de sa façon de voir les situations dans lesquelles il se trouve. » Encore une fois, ce qui est important c’est la « vision » de l’agent (vocabulaire cher à McDowell) et l’attention portée à ce qu’appelle une situation particulière. Ainsi, pour McDowell, l’homme vertueux ne se distingue pas par sa connaissance, ses qualités rationnelles ou sa facilité à se conformer aux lois, mais par son aptitude à « voir » ce qu’exige une situation. L’homme vertueux n’est pas celui qui sait mieux mais celui qui voit mieux. « On faillit à distinguer une raison d’agir de manière vertueuse non par un manque de désir dont dépendrait l’influence rationnelle des exigences morales, mais parce que l’on manque d’une façon distincte de voir les situations. » (Ibid., p. 23).

Divergences

24Éthique de la vertu et éthique du care partagent donc une certaine vision de l’éthique et de la vie morale, elles se retrouvent également dans le choix d’un certain nombre de concepts. Cependant, il semble que leur proximité s’arrête là. Toutes deux, en fin de compte, s’accordent davantage sur leurs critiques communes (et notamment dans leur critique de la morale kantienne et de l’utilitarisme) et les outils conceptuels qu’elles mobilisent, que sur les thèses qu’elles défendent. Par exemple, l’éthique du care est affiliée à la philosophie féministe, ce qui n’est pas le cas de l’éthique de la vertu. D’après Friedman (2000, p. 208),

L’utilitarisme et l’éthique kantienne, qui ont pris leur essor au début des années 1980, n’ont pas accordé beaucoup d’attention à ces problèmes. Même l’éthique aristotélicienne n’accorde que peu d’intérêt au fait de prendre soin d’autrui (caring) et aux efforts nécessaires au maintien des relations interpersonnelles.

25Ainsi, comme le laisse entendre Friedman, l’éthique de la vertu pourrait partager les vues de l’éthique du care, mais elle ne le fait pas. Certains philosophes proches de l’éthique de la vertu, telle Sabina Lovibond, ont pourtant publié des articles sur la philosophie féministe. Cependant elle reste assez critique envers l’éthique du care à laquelle elle reproche d’imposer aux femmes une suite infinie (ou indéfinie) de responsabilités dont il est difficile de s’abstraire. La relation entre éthique de la vertu et éthique du care est donc assez confuse car toutes deux peuvent être associées à la philosophie féministe sans qu’aucune d’elle soit explicitement féministe. Pourtant elles semblent revendiquer un certain nombre d’affinités. À ce titre, Michael Slote est l’un des rares philosophes de la vertu à avoir écrit un article tentant de rapprocher éthique de la vertu et éthique du care, même si son article « The Justice of Caring » (1998) constitue surtout une « révision » de l’éthique du care et se propose de montrer ce que l’éthique de la vertu peut apporter à l’éthique du care. Toutefois, Slote ne montre pas ce que l’éthique de la vertu aurait à gagner en retour d’une telle association. La divergence entre ces deux positions tient-elle dans la certitude qu’aurait chacune d’elle de pouvoir régler les problèmes mieux que l’autre ? N’y a-t-il entre éthique du care et éthique de la vertu qu’un problème de rivalité (qui serait d’autant plus forte que ces thèses sont proches), ou faut-il y chercher des divergences plus profondes ? Il me semble que la rivalité certes existe mais n’explique pas tout.

26Slote (1998) tente de démonter en quoi l’éthique de la vertu pourrait aider l’éthique du care à faire face aux critiques qui lui sont communément adressées et qui concernent essentiellement le souci de soi et la politique sociale générale. On prétend en effet souvent que l’éthique du care défend une vision sacrificielle de la vertu (l’agent est pris dans une sphère de responsabilités sans fin de sorte que le soin continuel qu’il doit porter aux autres entre en contradiction avec la nécessité qu’il a de prendre soin de lui-même), et qu’elle se montre incapable d’élargir le champ de la sollicitude au-delà de la sphère de la famille ou des proches, ce qui l’empêche de développer une politique sociale générale.

27Il reconnaît que Gilligan ne prétend pas que l’agent (et notamment la femme) doive se sacrifier pour ses proches et qu’elle souligne au contraire la nécessité de conserver, au sein de l’éthique du care, une place pour le souci de soi. Cependant, il ajoute qu’elle laisse le lecteur démuni quant aux moyens de parvenir à cette fin. « Gilligan insiste sur l’importance intrinsèque du fait de s’occuper de soi (self-concern) au sein d’une éthique du care, mais elle ne montre pas clairement en quoi s’occuper de soi est supposé être important. » (Slote, 1998, p. 179). L’intérêt qu’on porte à soi semble en effet (sauf à en faire un simple moyen) rentrer logiquement en contradiction avec la sollicitude envers autrui. Je peux et dois prendre soin de moi dans la mesure où j’en ai besoin pour me dévouer aux autres mais il semble difficile de rendre compatible le souci de soi et celui des autres comme deux fins en soi. Pour remédier à ce problème, il convient, affirme Slote, de ne pas considérer autrui comme un individu mais plutôt comme une classe. Si je dois porter à tout autre individu le même soin que celui que j’apporte à moi-même, il est clair que mes intérêts ne résisteront pas longtemps face à la masse d’intérêts constituée par l’ensemble de l’humanité. Ainsi est-il impossible de mettre en balance la somme de mes intérêts et la somme des intérêts de l’humanité tout entière. Si, en revanche, je considère l’humanité non comme une somme d’individus mais comme une classe, il devient possible d’équilibrer les relations entre la classe que je constitue (seule ou avec mes proches) et celle que constitue le reste de l’humanité.

Si l’intérêt que porte une personne à son propre bien-être devait être identique à l’intérêt qu’elle porte à celui de toute autre personne, alors l’intérêt qu’elle se porte risque d’être noyé (et le sera certainement) dans la mer immense de tous les autres intérêts de l’humanité et ne comptera finalement (à nouveau) que pour presque rien […] En revanche, si notre éthique du care (une fois étendue ou révisée) affirme que l’intérêt que l’on porte à soi devrait, d’une certaine manière et à un certain degré, être mis en balance avec l’intérêt que l’on porte aux autres, considérés comme une classe, il y a bien moins de risque de voir quelqu’un devenir l’esclave des autres et de leurs intérêts. Nous nous soucierons de savoir comment va le tout que forment les autres individus et l’humanité, mais nos intérêts vitaux (qui comprennent également ceux de notre famille et de nos proches) n’auront pas automatiquement à s’incliner devant des considérations impliquant des groupes plus larges. (Ibid.)

28L’autre critique communément adressée à l’éthique du care concerne son incapacité à étendre la sphère de la sollicitude. Il semble en effet improbable que l’on puisse « aimer » ou se soucier de la même façon de ses proches et d’inconnus. La difficulté à étendre la sphère de ces sentiments semble par là même condamner à l’échec l’idée d’une politique sociale fondée sur une sollicitude « généralisée ». Dès lors, l’éthique du care risque de ne pas être en mesure de concilier l’attention portée aux siens et les obligations envers autrui. Or notre vie sociale comporte de nombreuses obligations de ce genre.

Dans une conférence pour la Society for Women in Philosophy, datant de 1988, Noddings affirme que les obligations que nous avons envers les personnes que nous ne connaissons pas personnellement ne peuvent être comprises en termes de sollicitude (caring), puisque la sollicitude envers autrui requiert une relation continuelle. (Ibid., p. 180)

29Cependant Slote maintient que la profondeur du lien qui nous attache à nos proches n’est pas nécessairement incompatible avec l’extension de notre sollicitude. Il suggère une « loi de la sollicitude à rebours », selon laquelle on exigerait moins de sollicitude envers les autres (tout en exigeant tout de même un niveau minimal) à mesure qu’ils seraient éloignés de nous d’un point de vue social et/ou personnel. Serait donc vertueuse la personne qui saurait rendre compatible profondeur et étendue en se sentant profondément concernée par ses proches tout en portant un intérêt général au bien-être des autres êtres humains.

On peut vouloir en appeler à une « loi de la sollicitude à rebours » qui requiert moins de sollicitude (sans qu’elle soit négligeable) envers les gens à mesure qu’ils nous sont plus éloignés socialement ou personnellement. Nous pouvons dire que l’individu le plus moral ou le plus vertueux est celui qui manifeste un intérêt profond pour certains autres individus […] mais qui manifeste également un intérêt général envers le bien-être (et le développement moral) des autres êtres humains. (Ibid., p. 181)

30Cette possibilité n’est bien sûre possible que si l’éthique du care prend appui – et donc appelle de ses vœux – une solide politique de justice sociale. C’est pourquoi Slote revendique la nécessité de réconcilier éthique du care et éthique de la justice (ou plus précisément de la justice sociale).

31Cette tentative de réconciliation, Slote n’est pas le seul à l’avoir engagée. Réintroduire de la justice au sein du care semble pour beaucoup un moyen d’en palier les faiblesses. Il est vrai que l’éthique de care doit faire face à des problèmes essentiels : comment éviter les conflits de devoir entre le proche et le lointain et comment faire en sorte de mettre en valeur la vertu de sollicitude sans confiner les femmes à l’image conformiste qui leur est traditionnellement associée ? Pour répondre à ces deux objections, l’éthique du care a certainement besoin d’interroger les préoccupations qui la motivent et de clarifier ses relations avec le reste des mouvements féministes. Il est vrai que l’éthique du care est associée à la pensée féministe et qu’elle a eu une influence décisive sur cette dernière. Toutefois, le care dépasse les frontières du féminisme. Tous les partisans du care ne sont pas forcément des penseurs féministes (c’est le cas par exemple de Harry Frankfurt) et nombre de féministes ne se reconnaissent pas dans le care. Le souci principal de l’éthique du care c’est la vulnérabilité. Parce que les femmes étaient et sont encore des personnes particulièrement vulnérables dans une société qui les exploite (mais elles ne sont pas les seules dans ce cas), les préoccupations du care ont rejoint celles du féminisme. Pour autant, la préoccupation principale du féminisme n’est pas tant la vulnérabilité que l’exploitation dont les femmes sont victimes. Cette distinction explique pourquoi les féministes ont été particulièrement attentives à ce que l’éthique du care ne réduise pas le rôle de la femme à celui qui lui est traditionnellement attribué. Ces deux préoccupations ne sont pas incompatibles et l’éthique du care doit s’interroger sur les moyens de redéfinir les différentes sphères de sollicitude qui incombent à chacun, et trouver les moyens de déterminer qui doit en bénéficier. Il lui faut pour cela établir des maximes permettant de définir vers qui orienter les soins mais aussi à qui il revient de s’en charger. À ce titre, l’éthique du care a certainement un rôle décisif à jouer dans la redéfinition des tâches entre hommes et femmes. En développant une perspective féminine, elle rend également possible une interrogation sur la place des femmes et du féminin dans nos représentations sociales ; elle révèle aussi l’aveuglement de la société et la difficulté à se faire entendre quand ce qui nous est cher ne peut accéder au rang de valeur sociale ou, pire, quand adopter une perspective différente est considéré comme un défaut de socialisation (comme montre l’analyse faite par Gilligan des études de Piaget). Il me paraît cependant important d’insister sur le fait que l’éthique – féminine – du care ne doit pas nécessairement être confondue avec une éthique féministe. Afin de prétendre donner une représentation à la voix des femmes, l’éthique du care doit tenir compte des revendications féministes ainsi que des critiques qui lui sont adressées. Pour cela, il lui faut définir un ensemble de conduites permettant de donner forme aux concepts de vulnérabilité et de sollicitude, politique d’action qui sans doute nécessite la prise en compte d’une certaine forme de justice. Cependant, il ne faut pas confondre voix des femmes et voix féministe, lutte contre la vulnérabilité et lutte contre l’exploitation des femmes. L’éthique du care doit pouvoir définir les buts qui lui sont propres, ce qui peut expliquer pourquoi elle peut sembler parfois peu féministe. Cela peut constituer un problème mais ce n’est pas forcément une contradiction.

Des orientations différentes

32L’éthique de la vertu, comme le montre l’article de Slote, peut certainement offrir une perspective utile à l’éthique du care, mais peut-elle s’y substituer ? Est-elle plus à même de répondre aux problèmes dont se charge l’éthique du care ? Il semble qu’en ce domaine, l’éthique de la vertu reste encore en retrait. Plusieurs raisons peuvent expliquer cela.

33Il faut tout d’abord rappeler que le care se soucie essentiellement des moyens de venir en aide aux personnes en situation de dépendance ou de vulnérabilité. À ce titre, cette éthique se doit d’être attentive aux situations susceptibles de créer de tels états. Cette préoccupation rend l’éthique du care plus à même de partager les inquiétudes et les revendications féministes ; cela lui permet également d’avoir son mot à dire sur des questions qui concernent l’éthique appliquée et notamment l’éthique médicale. Il est en effet essentiel dans ce domaine de s’interroger sur les moyens de venir en aide aux personnes vulnérables, ce qui nécessite aussi de s’interroger sur les caractéristiques de cette vulnérabilité et sur les relations interpersonnelles que celle-ci engendre (relation patient/praticien ou patient/famille). Or, alors que les réflexions récentes sur la relation patient/praticien s’inspirent, pour certaines d’entre elles, des idées de Gilligan et de Baier, l’éthique de la vertu, quant à elle, ne semble pas avoir son mot à dire en la matière. C’est que l’éthique de la vertu n’a pas pour préoccupation essentielle le risque de dépendance ou de vulnérabilité et cela tient à nouveau à sa conception – aristotélicienne – de la vertu.

34La conception aristotélicienne de la vie heureuse et de la vertu est en effet bien différente de celle que nous avons héritée de la pensée chrétienne. La charité, la compassion ou l’amour du prochain sont des vertus chrétiennes mais ce ne sont pas des vertus aristotéliciennes. L’éthique aristotélicienne défend une conception assez « héroïque » de la vie heureuse : l’homme vertueux est celui qui se sait reconnu par ses pairs, qui, comme le dit Aristote, prétend à la reconnaissance sociale parce qu’il sait qu’il la mérite. « Il se juge lui-même digne de grandes choses, en étant digne, et par excellence, des plus grandes. » (Aristote, 1970, t. 1, p. 103). La vertu chez Aristote est donc essentiellement politique et doit permettre l’autonomie, l’accomplissement de soi et la reconnaissance sociale. Or, Aristote ne prétend nullement que tout le monde ait la capacité (et encore moins le droit – car ce n’est pas une question de droit) de prétendre à – et d’atteindre – la vie heureuse, c’est pourquoi il affirme qu’il y a des formes de vie supérieures aux autres. Cette conception de la vertu et de la vie heureuse semble bien éloignée de celle défendue par l’éthique du care qui, dans sa conception de la vertu et dans l’attention qu’elle porte aux personnes vulnérables, apparaît bien plus proche du christianisme que d’Aristote.

35Par ailleurs, la relation étroite établie par Aristote entre vertu et politique a une influence décisive sur la place accordée aux femmes dans la société. Alors que l’homme vertueux a accès à une représentation sociale, alors qu’il se doit d’être reconnu par ses pairs, la femme reste un élément subordonné de l’économie sociale et n’a pas de réelle représentation politique. La relation étroite qu’instaure Aristote entre vertu et politique place les partisans de l’éthique de la vertu dans une situation délicate : s’ils choisissent de faire évoluer le concept de vertu pour le rendre plus proche de son actuelle compréhension, ils trahissent leur filiation ; s’ils y restent fidèles, ils se condamnent à rester à l’écart de préoccupations qui ne sont pas celles de la pensée aristotélicienne. Cela explique certainement pourquoi l’éthique de la vertu peut difficilement s’investir dans les problèmes soulevés par l’éthique féministe et l’éthique médicale : il lui faudrait pour cela modifier sa conception de la vertu ou tenter de dissocier vertu et politique, modifications qu’elle peut difficilement envisager sans prendre ses distances avec son héritage aristotélicien.

36L’éthique de la vertu semble ainsi cantonnée à une réflexion métaéthique rendant impossible toute éthique appliquée. Dans le livre coécrit avec Childress, Principles of Biomedical Ethics (1994), Tom Beauchamp recense toutes les théories éthiques qui jouent un rôle dans l’éthique médicale. Parmi elles figurent l’éthique du care. Beauchamp y montre l’influence et le rôle que peut jouer cette dernière dans la réflexion sur le rapport patient/praticien (problème de la validité du consentement accordé par le patient) et sur le rôle des relations personnelles et de l’échange dans l’éthique médicale. Il montre également comment l’éthique du care permet de s’interroger sur le concept d’impartialité ; le care reproche en effet au libéralisme sa défense d’une stricte impartialité qui risque de nous rendre aveugles aux besoins d’autrui et par là-même d’aliéner les relations entre individus. Toujours d’après Beauchamp, les partisans de l’éthique du care en concluent qu’« en l’absence de contraintes sociales ou institutionnelles, la partialité envers autrui n’est pas seulement moralement acceptable mais constitue une norme d’interaction salutaire et un aspect essentiel de la condition humaine » (1994, p. 87). Par ailleurs, dans sa description des « vertus et idéaux nécessaires à la vie professionnelle » (ibid., chap. 8, p. 265-280), il insiste sur l’importance d’une relation de confiance entre patient et praticien, faisant référence au concept de « confiance pertinente » (appropriate trust) développé par Baier. Il rappelle en outre que dans la relation patient/praticien, les vertus et le caractère de chacun semblent plus importants que certaines règles et lois qui peuvent paraître, quant à elles, intrusives et inutiles (ibid., p. 470). Il faut citer également l’ouvrage édité par Susan Wolff, Feminism and Bioethics, qui propose un grand nombre d’articles sur la place du féminisme dans la bioéthique, abordant des questions à la fois générales et techniques (recherche biomédicale, HIV, euthanasie, allocations des dépenses de santé), révélant ainsi d’une part que la médecine et la recherche médicale peuvent également poser des problèmes quant à l’égalité hommes-femmes ou quant à la représentation des femmes, mais aussi qu’une perspective féminine peut apporter quelque chose à la manière de se représenter la médecine, son rapport au sujet, son système de gestion. À ce titre, Mahowald (1996, p. 104-109) rappelle l’importance du point de vue de l’individu (standpoint-based judgements) dans le traitement du patient (principe inspiré par les réflexions de Gilligan et Noddings sur l’importance de l’attention portée à l’individu – plutôt qu’à la règle – et sur la nécessité de donner à chacun son dû – et non ce qu’il serait « juste » de lui accorder). Elle montre comment la relation praticien/patient peut se transformer en une relation de domination si le patient ne reçoit pas l’information dont il a besoin. Or tous les patients n’ont pas besoin de la même information (ce qui renvoie au problème de la confiance mutuelle et de la validité du consentement – souvent non ou incorrectement informé – du patient).

37À l’inverse, l’éthique de la vertu reste muette sur ce genre de sujet au point que, sous les critiques de certains philosophes, des partisans de l’éthique de la vertu, et notamment Rosalind Hursthouse, se sont demandé si l’éthique de la vertu a vocation à être une éthique appliquée et quelle réponse elle pourrait alors apporter : Hursthouse prend le cas de l’avortement ou de l’euthanasie (1995, 1997). Cependant, elle conclut surtout sur la difficulté, voire l’incapacité qu’a la philosophie morale de fournir des réponses à des « problèmes réels » (1995, p. 74) :

Peut-être que ce qui gêne les philosophes, en tant que professionnels, dans l’éthique de la vertu, c’est qu’elle rend trop explicite un fait dont on aimerait penser qu’il ne l’est pas ; à savoir que nous ne sommes pas, en tant que philosophes, par là-même en mesure de dire quoi que ce soit de vrai ou d’éclairant à propos de questions morales réelles.

38La difficulté de répondre à des problèmes moraux réels est-elle inhérente à toute philosophie morale ou est-elle particulièrement présente chez les partisans de l’éthique de la vertu ? Les héritiers d’Aristote défendent une conception de la vertu qui exige plus que des dispositions à agir en certaines situations (dispositions qui peuvent être traduites en termes de principes ou de règles d’action). L’homme vertueux doit aussi avoir des qualités de perception et de compréhension qui lui permettent de savoir quoi faire dans une situation particulière, mais aussi de savoir pourquoi il convient d’agir de cette manière. Or, de telles capacités sont difficilement traduisibles en habitudes que l’on pourrait enseigner et transmettre. Quand on a dit que pour être vertueux il faut agir comme le ferait un homme vertueux, on n’a pas dit grand-chose et l’éthique de la vertu, nous dit Robert B. Louden, a du mal à aller au-delà (1997, p. 184). En effet, il n’est pas facile de savoir ce qu’une personne vertueuse ferait dans la situation particulière à laquelle on doit faire face ; en outre, l’homme vertueux peut lui-même difficilement toujours expliquer pourquoi il a agi comme il l’a fait. Par conséquent l’éthique de la vertu se voit contrainte d’avoir recours à des règles d’action qui demeurent parfois trop vagues pour celui qui n’a pas encore acquis la sagesse de l’homme vertueux. Cela constitue un obstacle essentiel à sa prétention à se faire valoir comme une « éthique appliquée ».

39L’éthique du care me semble être plus à l’abri de telles difficultés. Cela peut venir du fait que les vertus que celle-ci met en avant sont plus spécifiques que celles revendiquées par l’éthique de la vertu, donc plus compatibles entre elles, de sorte qu’elles donnent peut-être lieu à moins de dilemmes moraux. Par ailleurs, les vertus développées par l’éthique du care nous sont peut-être plus familières que celles mises en avant par l’éthique de la vertu. Il est rare qu’une personne ne se trouve pas, au cours de sa vie, en situation de vulnérabilité ; il est donc probable que beaucoup auront eu l’occasion d’être familiarisés avec de telles vertus, soit parce qu’ils en auront fait bénéficier leur entourage, soit parce qu’ils en auront eux-mêmes bénéficié (ne serait-ce que dans leur enfance). À cet égard, le fait que l’éthique du care concerne aussi bien la vie privée que la vie publique joue un rôle essentiel dans l’acquisition et la transmission de ces vertus, et cela rend le care certainement plus à même de faire face à des situations particulières.

*

40L’intérêt et le mérite essentiels de l’éthique du care et de l’éthique de la vertu est d’avoir relevé le défi d’un renouveau de la pensée morale, et il n’était pas facile de passer après Kant et Mill… En tentant de redonner une place aux émotions, elles se donnent la possibilité d’être davantage en adéquation avec nos « intuitions » morales ordinaires qui sont difficilement toutes traduisibles en lois rationnelles universelles ou en principe de plaisir. Par ailleurs, elles nous permettent de nous interroger sur le fondement de nos valeurs et sur la place que celles-ci jouent dans la définition des personnes que nous sommes.

  • 3 Voir traduction ici même, p. 101-113.

41Pour autant, elles ne sont pas non plus à l’abri des critiques et on est loin d’avoir encore trouvé la théorie morale idéale. L’éthique de la vertu a du mal à faire face aux réalités de la vie morale et il lui est finalement assez difficile de nous dire ce que c’est que d’agir de manière vertueuse quand on est face à un problème concret. Les vertus ne constituent pas une liste exhaustive et elles peuvent difficilement rester à l’écart des évolutions sociales. Pour autant, une telle réflexion n’est pas facile à mener et l’éthique du care en fait également les frais quand elle se voit taxer de conformisme par certaines féministes. La coexistence de ces deux éthiques témoigne donc de la volonté, mais aussi de la difficulté à repenser les théories morales afin de les adapter aux problèmes rencontrés à présent. Mais il n’est pas aisé de faire le deuil de systèmes moraux aussi puissants et influents que l’ont été (et le sont encore) l’utilitarisme et le kantisme. Le dialogue à peine ébauché entre éthique de la vertu et éthique du care témoigne aussi de cette difficulté. Comme le note Baier (19853), beaucoup de femmes font de la philosophie morale mais peu d’entre elles proposent de véritables théories morales. Tel est le défi que tentent de relever l’éthique du care et l’éthique de la vertu.

Bibliographie

Aristote (1970), Éthique à Nicomaque, IV. 7, 1123b 09, trad. fr. Gauthier & Jolif, Louvain, Presses universitaires de Louvain, tome 1.

Beauchamp Tom L. & James F. Childress (1994), Principles of Biomedical Ethics, Oxford, Oxford University Press.

Blum Lawrence A. (1980), Friendship, Altruism and Morality, Londres, Routledge.

Crisp Roger (ed.) (1996), How Should One Live ? Essays on the Virtues, Oxford, Oxford University Press.

Crisp Roger & Michael Slote (eds) (1997), Virtue Ethics, Oxford, Oxford University Press.

Friedman Marilyn (2000), « Feminism in Ethics : Conceptions of Autonomy », in M. Fricker & J. Hornsby (eds), The Cambridge Companion to Feminism in Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press.

Gaita Raimond (2004), Goodness and Evil, Londres, Routledge (2e édition).

Gilligan Carol (1986), Une si grande différence, trad. fr. A. Kwialek, Paris, Flammarion [1982].

Grimshau Jean (1986), Feminist Philosophers. Women’s Perspectives on Philosophical Traditions, Brighton, Wheatsheaf Books.

Holland Roy Fraser (1980), Against Empiricism. On Education, Epistemology, and Value, Totowa (NJ), Barnes & Noble Books.

Hursthouse Rosalind (1995), « Applying Virtue Ethics », in R. Hursthouse, G. Lawrence & W. Quinn (eds), Virtues and Reasons. Philippa Foot and Moral Theory : Essays in Honour of Philippa Foot, Oxford-New York, Oxford University Press-Clarendon Press, p. 57-76.

Hursthouse Rosalind (1997), « Virtue Ethics and Abortion », in D. Statman (ed.), Virtue Ethics. A Critical Reader, Édimbourg, Edinburgh University Press, p. 11-12.

Hursthouse Rosalind (1999), On Virtue Ethics, Oxford, Oxford University Press.

Louden Robert B. (1984), « On Some Vices of Virtue Ethics », American Philosophical Quarterly, 21, p. 227-236.

Louden Robert B. (1997), « Kant’s Virtue Ethics », in D. Statman (ed.), Virtue Ethics. A Critical Reader, Édimbourg, Edinburgh University Press.

Mahowald Mary B. (1996), « On Treatment of Myopa : Feminist Standpoint Theory and Bioethics », in S. M. Wolff (ed.), Feminism and Bioethics, p. 104-109.

McDowell John (1978), « Are Moral Requirements Hypothetical Imperatives », Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary, 52.

Murdoch Iris (1994), La souveraineté du bien, trad. fr. C. Pichevin, Combas, Éditions de l’éclat [1970].

Nussbaum Martha C. (1986), The Fragility of Goodness, Cambridge, Cambridge University Press.

O’Neill Onora (1996), Towards Justice and Virtue. A Constructive Account of Practical Reasoning, Cambridge, Cambridge University Press.

Scaltsas Ward Patricia (1992), « Do Feminist Ethics Counter Feminist Aims ? », in E. Browning Cole & S. Coultrap-McQuin (eds), Exploration in Feminist Ethics. Theory and Practice, Bloomington (IN), Indiana University Press.

Sherman Nancy (1998), « Concrete Kantian Respect », in E. Frankel Paul, F. D. Miller Jr. & J. Paul (eds), Virtue and Vice, Cambridge, Cambridge University Press, p. 119-148.

Slote Michael (1998), « The Justice of Caring », in E. Frankel Paul, F. D. Miller Jr & J. Paul (eds), Virtue and Vice, Cambridge, Cambridge University Press, p. 171-195.

Statman Daniel (ed.) (1997), Virtue Ethics. A Critical Reader, Édimbourg, Edinburgh University Press.

Stocker Michael (1996), « How Emotions Reveal Value and Help Cure the Schizophrenia of Modern Ethical Theories », in R. Crisp (ed.), How Should One Live ?, Oxford, Oxford University Press, p. 173-190.

Stocker Michael & Elizabeth Hegeman (1996), Valuing Emotions, Cambridge, Cambridge University Press.

Weil Simone (1989), The Just Balance, Cambridge, Cambridge University Press.

Winch Peter (1972), Ethics and Action, Londres, Routledge.

Wolff Susan M. (1996), Feminism and Bioethics, New York, Oxford University Press.

Notes

1 Kant emprunte sa conception des lois morales à la politique : la « raison pratique » est comme l’ensemble du corps législatif et exécutif. Elle a une faculté législative qui lui permet d’élaborer des lois morales universalisables – c’est-à-dire valant pour tout être rationnel placé dans une situation similaire, indépendamment des particularités individuelles qui peuvent le motiver (désirs, intérêts…). La raison a aussi une faculté exécutive, c’est-à-dire un libre arbitre, une capacité à faire des choix et prendre des décisions. Ce pouvoir exécutif applique les lois morales édictées par la faculté législative (à condition que la faculté législative de la raison ait une influence décisive sur son pouvoir exécutif).

2 J’aime assez l’idée de traduire « éthique du care » par « éthique de l’attention » qui fait référence au concept d’attention utilisé par Simone Weil et qui me semble ici assez éclairant. Toutefois, comme l’équivalence n’est pas parfaite, j’ai choisi de ne pas traduire le mot « care » quand cela n’était pas nécessaire.

3 Voir traduction ici même, p. 101-113.

Auteur

Philosophe, Université Paris-I.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2011

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search