1La conceptualisation du care dans la littérature anglo-saxonne contemporaine est d’abord née, à partir des travaux féministes de Carol Gilligan (1982), de l’adoption d’un point de vue critique sur les théories traditionnelles de la moralité et de la justice, attaquées notamment pour leur abstraction, leur rationalisme, et leur caractère idéologique (politique, social, de genre). La visée positive de cette critique étant de réorienter, de compléter ou de proposer une alternative aux éthiques dominantes d’inspiration kantienne ou utilitariste, le débat qui en est issu s’est articulé autour d’un certain nombre d’oppositions clés structurant le champ de la philosophie morale : particularisme vs universalisme, intérêt personnel vs impersonnalité, affectivité vs rationalité, interdépendance vs autonomie, besoins vs droits, etc. Les éthiques du care, embrassant les premiers termes de ces différentes oppositions, ont ainsi mis au jour des attitudes, des motivations et des activités généralement délaissées, voire dénigrées, par les théories morales, et leur ont conféré une dignité philosophique aussi bien qu’un statut normatif plus ou moins inédit, en relativisant, voire en subordonnant, les priorités rattachées aux seconds termes des oppositions en jeu. Sans pour autant nier la fertilité de ce débat et l’importance de ses enjeux, ni la forme de « rupture épistémologique » qu’il a pu introduire, on doit reconnaître que le concept de care est ainsi resté majoritairement confiné au domaine spécifique, même élargi et réagencé, de l’éthique ou de la morale1, et que la critique dont il est l’instrument privilégié reste interne au champ délimité par la question fondamentale : « Que dois-je faire ? » ou « Comment faut-il se conduire ? », si décisives que soient les reformulations et les contextualisations que la mise en œuvre de ce concept implique.

2L’originalité d’Harry Frankfurt, depuis son ouvrage The Importance of What We Care About2 (1988), est d’attribuer au concept de care une signification et une position architectonique qui débordent largement celles qui sont articulées par les éthiques féministes. Certes l’ambition avouée est, là aussi, de faire sortir des ornières philosophiques tout un éventail de questions et de thèmes inexplorés parce qu’enveloppés de préjugés, et certains d’entre eux sont d’ailleurs proches de ceux épousés par les éthiques du care. Mais l’orientation problématique de Frankfurt est métaphysique et non simplement éthique, et la critique philosophique qui y est sous-jacente, sans avoir de cible particulière, est externe au champ de la moralité : elle ne cherche pas à y créer de différences, mais s’y confronte de manière globale. Le seul titre de l’ouvrage de Frankfurt, que l’on traduira de manière un peu boiteuse par L’importance de ce dont nous nous soucions, est déjà en lui-même révélateur de l’hétérodoxie d’un concept qui ne prétend rien moins que coiffer, à côté des domaines familiers de l’épistémologie et de l’éthique, un troisième ensemble de problèmes cernant une inquiétude consubstantielle à l’existence humaine : « De quoi faut-il se soucier ? » ou plus précisément : « De quoi importe-t-il que je me soucie ? » (Frankfurt, 1988, p. 80-94). Remarquons que cette question, qui traduit un intérêt partagé par tous, mais dont la réponse est irréductiblement personnelle, n’a d’affinités que superficielles avec une autre question, d’inspiration socratique et reprise par Aristote : « Comment vivre ? » ou « Comment mener une vie bonne ? », question qui nous maintiendrait au cœur de l’éthique même une fois distinguée de la moralité au sens étroit du terme. Autrement dit, la carology instituée par Frankfurt3 n’est pas davantage une nouvelle éthique de la vertu qu’une version dégenrée de l’éthique du care.

3Bien au contraire, l’intérêt qui guide la réflexion de Frankfurt est pleinement métaphysique : le care est censé épuiser les conditions nécessaires et suffisantes à la fois de l’essence de la personne et de la normativité pratique (pratique ne signifiant pas ici spécifiquement moral, mais tout ce qui guide l’action). On se rapprocherait sans doute de la spécificité et de la radicalité du questionnement ici promu si l’on se tournait du côté de Heidegger et de la caractérisation ontologique du Dasein, « cet étant pour lequel en son être il y va de cet être même » (Heidegger, 1985, p. 2). En effet, l’analytique existentiale menée afin de rendre le Dasein « transparent » finit par dégager le « souci » (Sorge) comme sa structure unitaire, originelle et ultime, déterminant a priori, avant toute distinction du théorique et du pratique, son rapport au monde, à autrui et à lui-même4 (ibid., p. 41-42). Le concept technique d’importance, qui redouble chez Frankfurt celui de care, est à comprendre en étroite analogie avec cette dimension fondationnelle du Sorge heidegerrien : sa fonction épistémologique est à la fois d’enrichir et d’intégrer à un niveau élémentaire supérieur le répertoire conceptuel par lequel nous interprétons la nature de la motivation et de l’action humaine.

4Dans cette perspective, on comprend pourquoi le care métaphysique ne retient essentiellement qu’une seule des deux dimensions que l’on distingue généralement dans l’appréhension éthique du care, à savoir un aspect cognitif – le care comme attitude de ou disposition au souci (to care about), et un aspect pratique – le care comme activité relationnelle concrète, prise en charge et soin de l’autre (to care for, to take care of). Il s’agit en effet avant tout chez Frankfurt de « se soucier de », au sens de considérer quelque chose ou quelqu’un comme important pour soi, la dimension pratique du care étant elle-même subsumée sous et dépendante de ce caring about. Autrement dit, ce n’est pas un type de relation spécifique à autrui qui requiert une attitude de care, mais cette attitude qui, parce qu’elle constitue d’abord un rapport à soi et à sa propre vie, débouche éventuellement sur une relation spécifique à autrui, et une relation qui peut être fort différente de celle qui est ordinairement transmise par la notion de soin. On peut provisoirement se faire une idée de ce rapport du cognitif et du pratique, en ayant à l’esprit l’expression anglo-américaine I don’t care about it (« je m’en fiche »), qui peut se dire à propos de n’importe quoi et qui traduit un désintérêt profond pour la chose (ou la personne) en question, quelle que puisse être la relation qui la lie au locuteur. Et c’est bien, même métaphysiquement interprété, de ce care-là (ou de son absence) dont parle Frankfurt.

5Nous proposons ici une lecture de la conception de Frankfurt, avec pour arrière-plan les points fondamentaux sur lesquels elle s’oppose aux conceptualisations féministes du care, et la manière dont elle en révèle les limites comme les vertus. Étant donné que la philosophie de Frankfurt est encore moins familière au lecteur francophone que les éthiques du care, et que la connaissance de certains de ses présupposés théoriques est nécessaire pour comprendre la radicalité de son propos, nous tenterons ce faisant de donner un aperçu de l’ensemble de ses thèses.

Care et moralité

6Le meilleur moyen de ne pas rabattre indûment la carology sur un nouveau style de théorie éthique est de l’appréhender à un niveau métaphilosophique, là où Frankfurt s’interroge sur les partis pris, les insuffisances, voire le silence de la philosophie elle-même sur un certain nombre de questions fondamentales. Le concept métaphysique de care naît en effet du diagnostic d’un manque dans le répertoire conceptuel familier, à l’aune duquel la philosophie morale a tenté de justifier l’opposition objective du bien et du mal, en faisant de cette opposition le ressort principal de la définition de l’humain et de la caractérisation normative de la vie bonne et responsable. Or, selon Frankfurt, cette tentative répétée dans l’histoire de la philosophie a tout simplement échoué, et ce, non de manière contingente, mais en raison de présupposés à la fois moralistes et rationalistes, en complet décalage avec la vie humaine réelle (concrètement vécue) et les diverses formes qu’elle est susceptible de prendre.

7Ces deux présupposés sont inéluctablement noués l’un à l’autre : la philosophie a non seulement une tendance malheureuse à moraliser la conception qu’elle se fait de la personne humaine, comme si celle-ci était nécessairement vouée à vouloir le bien, à tenir les considérations morales pour prioritaires et décisives dans ses délibérations pratiques et à agir en conséquence ; mais en outre elle fait reposer les exigences de la moralité sur celles de la raison, selon un principe d’harmonie préétablie entre les unes et les autres. Les concepts d’importance et de care visent alors à dépasser et à se substituer aux notions d’obligation catégorique et de commandement de la raison impliquées dans les deux moments de cette explication erronée de l’action5. Dans cette perspective, Frankfurt part du fait de la moralité et de sa normativité, un fait qui ne va pas de soi : comment se fait-il que nous soyons, parfois au moins, moraux, que nous aspirions à l’être, regrettions de ne pas l’être, ou même refusions de l’être ?

8Il prend donc au sérieux, et non comme close, la question du fondement de la moralité, court-circuitant ainsi l’affirmation kantienne selon laquelle il n’y a pas de raison, morale ou non morale, d’être moral. Si cette question se pose, c’est en effet que la moralité ne se tient pas debout toute seule, qu’elle n’est pas pour ainsi dire causa sui.

9Les philosophes ont d’abord tort de concevoir les jugements moraux comme intrinsèquement et immédiatement obligeants indépendamment de toute considération non morale : ce faisant, ils omettent de prendre en considération la manière dont la personne s’y rapporte personnellement et le degré auquel elle s’en soucie. Or les jugements moraux d’une personne sont une chose, et l’importance qu’ils ont pour elle, ou le fait qu’elle s’en soucie et donc agira ou non conformément à eux, en est une autre6. Pourquoi la moralité devrait-elle en effet être la chose la plus importante dans nos vies ? Ce n’est manifestement pas le cas : les considérations morales ne sont pas les seules qui nous importent, et elles ne nous importent pas nécessairement plus que les autres. Cette subordination du moral au non moral, c’est-à-dire à l’important (pour moi), se justifie dans la mesure où les décisions que nous prenons ont un rapport logique non pas avec un jugement à propos de la manière dont elles peuvent affecter la vie d’autrui, mais avec le type de vie que nous mènerons si nous prenons telle ou telle décision. Dans ces conditions, même une décision morale est en réalité prise « à la lumière de valeurs et de préférences autres que morales » (Frankfurt, 1988, p. 81-82) :

Le fondement premier de la décision réside dans ce que la personne sent qu’elle peut vivre le plus pleinement, ce qui actualisera le meilleur d’elle-même, ce qui la rendra à même de réaliser le plus complètement ses aptitudes pour une vie émotionnelle, intellectuelle et volitionnelle stimulante et solide. (Frankfurt, in Cuypers, 1998, p. 27)

10On comprend pourquoi nous déformons la réalité lorsque nous assimilons les exigences éthiques à celles de la rationalité, car il s’agit là d’une mésalliance : les philosophes ont cherché à prononcer entre la moralité et la vie humaine un mariage de raison, alors qu’il s’agit d’un mariage de cœur, c’est-à-dire de care et même d’amour. Si les principes de la moralité peuvent avoir une quelconque normativité et influence sur nos actions, ce n’est donc pas parce qu’en elle la raison se reconnaît comme en son double, mais parce que nous nous soucions de et plus encore aimons le type de société et de condition humaine que ces principes permettent d’envisager et de concrétiser. Sans cette importance subjective que nous lui accordons, la moralité resterait sans effet.

11Sous réserve d’abandonner certaines illusions et d’apprendre de l’histoire que la raison est tout aussi douée pour l’immoralité que pour son contraire, nous ne pouvons en effet qu’admettre que les destins de la raison et de la moralité ne sont pas noués. Dans cette mesure, considérer que le nazi commet une erreur en agissant comme il le fait et en adhérant à des idéaux immoraux c’est appliquer les règles d’une logique bivalente à ce qui n’en relève pas ou du moins pas seulement :

Nous devons reconnaître que ce n’est pas dans la raison ou la rationalité ou dans une quelconque considération objective que les choses sont fondées, et que, en dernière instance, l’opposition du bien et du mal n’est pas une opposition entre ceux qui sont dans le vrai et ceux qui sont dans l’erreur, mais une opposition entre deux alternatives également cohérentes et intelligibles qui peuvent seulement être en conflit. (Ibid., p. 18-19)

12Autrement dit, il n’y a pas de mode du souci faux ou mauvais par essence, mais seulement de multiples manières de se soucier, qui varient selon les individus et en intensité vitale. Le souci est en effet un rapport à soi et non un rapport à l’autre, le ressort d’une expérience personnelle voire sollipsiste et non intersubjective, alors que les notions de bien et de mal, de vrai et de faux, n’interviennent précisément que dans le rapport à l’autre. Si le nazi est condamnable, ce n’est pas parce qu’il est en soi inhumain, mais parce qu’il exclut la possibilité d’une vie commune et la survie d’une société7.

13La raison pour laquelle nous ne pouvons pourtant pas nous empêcher de juger le nazi à l’aune de normes qui nous apparaissent moralement objectives, et de penser qu’il se trompe, c’est qu’il se soucie de quelque chose qui, plutôt que de le faire entrer dans une communauté morale de droits et de devoirs, le conduit à l’isolement. Le souci qui sous-tend la moralité est en effet, selon Frankfurt, un souci qui surgit de notre dépendance psychologique originelle et de notre peur d’être ensuite abandonné, c’est-à-dire de n’être pas pris au sérieux par les autres8, de perdre le sentiment de sa propre réalité. C’est ce sentiment métaphysique de solitude, plus précisément la peur d’y succomber, qui est le fondement véritable de la normativité morale : puisqu’il nous faut vivre avec les autres si nous ne voulons pas vivre angoissés, le respect de principes moraux communs est la manière la plus commode et la plus paisible de coexister.

14Comment qualifier, dans cette perspective, les agissements du nazi ? La seule manière d’en rendre compte sans tomber dans les deux présupposés dénoncés par Frankfurt est de conceptualiser un mode à la fois non moral et non logique de la rationalité, un mode qui a rapport à ce qui fait l’essence de la personne : à savoir non pas l’entendement ni même la raison mais la volonté, cette « faculté » dans laquelle s’enracine le care. Nous consacrerons la deuxième partie de cet article aux rapports entre care et volonté chez Frankfurt, mais il suffit pour le moment de savoir que les nécessités qui lui sont propres, les chaînes par lesquelles elle nous lie, sont celles par lesquelles nous nous représentons une action comme proprement impensable au sens où nous ne pouvons pas imaginer de circonstances dans lesquelles nous pourrions vouloir et décider de l’accomplir, même si elle était alors logiquement ou moralement rationnelle. Le défaut de rationalité du nazi, semblable en cela à celui qui préférerait la destruction du monde plutôt qu’une égratignure à son doigt, n’est pas cognitif mais volitionnel : « nous le considérons comme irrationnel parce qu’il échoue à trouver certaines actions impensables », à trouver des limites à ce qu’une personne peut vouloir faire9. En d’autres termes, le nazi échoue à considérer comme importantes pour lui des choses dont la plupart d’entre nous se soucient profondément au point de les enraciner, non sans tomber dans un essentialisme aveugle sur la nature humaine, dans une moralité que nous voudrions spontanément universelle.

Care et autonomie personnelle. Carology et problèmes épistémologiques

15Venons-en maintenant à la caractérisation positive du care métaphysique. Pour anticiper l’analyse apparemment déceptive qu’en fournit Frankfurt, il faut en premier lieu prendre la mesure des difficultés épistémologiques auxquelles est confrontée la carology, difficultés en quelque sorte inverses de celles qui touchent les éthiques du care. En effet, si ces dernières sont critiquées pour leur incapacité à élargir la sphère du souci ou de la sollicitude au-delà du cercle de la famille ou des proches, c’est-à-dire au-delà des conditions de possibilité d’exercice d’une partialité subjective et d’une forme d’empathie à l’égard d’autrui, la carology bute quant à elle sur l’impasse d’une trop grande proximité du sujet et de l’objet du souci. Le problème n’est pas l’accessibilité au souci d’une altérité trop lointaine, mais l’accessibilité à l’analyse philosophique d’une trop grande intimité : celle qui caractérise la relation, constituée par le caring, entre un soi réflexif et un soi volitionnel.

16Plus précisément, l’analyse des concepts de care et d’importance ne pouvant être développée sans tenir d’emblée certains critères pour acquis, un risque de simple redondance menace le projet de fondation de la normativité pratique dont ces concepts sont censés être les pierres de touche. S’il n’y a en effet rien de plus fondamental dans la condition humaine à quoi les apporter, toute tentative d’explication achoppera sur un cercle :

Il est raisonnable de supposer que les choses ont une importance en vertu des différences qu’elles créent […] Mais chaque chose crée en fait une certaine différence. Comment est-il alors possible que quelque chose ne soit vraiment pas important ? La seule explication possible est que la différence qu’une telle chose crée n’a elle-même pas d’importance. Il est donc manifestement essentiel d’inclure, dans l’analyse du concept d’importance, une clause suivant laquelle rien n’est important à moins que la différence créée ne soit une différence importante. Il est difficile de savoir si l’on peut développer une explication utile du concept sans tomber dans cette circularité. (Frankfurt, 1988, p. 82)

17Une théorie en bonne et due forme du care semble donc purement et simplement impossible, et il faudra conséquemment, au terme de l’investigation normative menée par Frankfurt, se contenter d’une sorte de tautologie philosophiquement assez déconcertante, dont la source remonte au point de départ de l’investigation, à savoir : la volonté en tant qu’elle est constitutive de l’être de la personne. Si les philosophes ne peuvent pas complètement articuler l’idée d’importance, c’est en effet que les êtres humains ne peuvent pas non plus l’articuler et rendre transparent à eux-mêmes leur propre care, qui constitue pourtant le contenu même de leur volonté. Même si la connaissance de soi peut jouer un rôle crucial, elle est vouée à toucher un fond d’inarticulabilité qui tient à ce que la volonté des personnes n’est pas à leur disposition. C’est ce paradoxe que recouvre la circularité de l’analyse, faisant signe vers un point aveugle au cœur même de la condition humaine.

Le care comme condition de la personnalité

18L’intérêt primordial de Frankfurt, celui qui ordonne l’orientation métaphysique de la carology, est de savoir ce que c’est qu’être une personne, avec ces deux propriétés inséparables de l’identité et de l’autonomie. Cet intérêt est plus normatif que descriptif : s’il s’agit certes de « voir clairement les choses pour ce qu’elles sont » (Frankfurt, 1988, p. viii), c’est-à-dire sans filtre moral, l’objectif réel est de définir les conditions de possibilité qu’un être doit satisfaire pour mériter le qualificatif de personne, pour lequel il ne suffit pas d’être rationnel ou raisonnable. Le concept de care vient articuler une condition suffisante qui s’ajoute aux conditions nécessaires antérieurement formulées par Frankfurt, à savoir l’agentivité (la possibilité d’être l’initiateur de ses propres actions) et la conscience de soi ou l’autoréflexivité critique. Cette condition suffisante dépend des premières pour être satisfaite, tout en permettant simultanément qu’elles ne restent pas stériles10.

19Le concept de care exerce ainsi son pouvoir analytique et normatif sur un modèle initialement structural ou hiérarchique de la personnalité faisant appel à deux notions clés, celle de niveaux de désirs et celle d’identification. Selon Frankfurt, les états mentaux constitutifs du moi de l’agent ne forment pas un bloc indivis mais s’organisent en au moins deux niveaux de réflexivité et de désirs11 : tandis que les désirs de premier niveau sont des désirs de X, ceux de second niveau portent sur les premiers et sont des désirs de désirer ou de ne pas désirer X, c’est-à-dire des évaluations subjectives de mes désirs de premier niveau à l’aune du type de personne que je reconnais ou souhaiterais être. Ce sont ces derniers qui constituent mon « vrai » moi ou mon moi « profond ». Dans ces conditions, je suis autonome si mon désir de X est constitutif de ce que je désire être, et je manque d’autonomie s’il m’est étranger, si je ne désire pas qu’il soit mon désir ou qu’il m’appartienne en propre et non pas de manière seulement contingente. Frankfurt peut alors conclure sur cette définition de l’autonomie ou de la liberté de la volonté : « La volonté d’une personne est libre à condition que cette personne soit libre d’avoir la volonté qu’elle désire, c’est-à-dire lorsqu’elle est libre de faire de n’importe lequel de ses désirs de premier niveau le contenu de sa volonté. » (Ibid., p. 20-21).

20Une personne qui jouirait de cette liberté de la volonté ainsi que de la liberté de l’action possèderait « toute la liberté qu’il est possible de désirer ou de concevoir » (ibid., p. 22-23). Frankfurt en vient pourtant à trouver que ces deux formes de liberté sont telles quelles insuffisantes pour fournir une théorie adéquate de l’autonomie. En effet, si tant est que parler d’autonomie personnelle présuppose que l’on puisse identifier la personne en question, le moi qui doit donner une assise substantielle aux procédures par lesquelles je suis autonome, alors ce qui manque c’est une analyse qui ferait le pont entre l’autonomie comprise comme contrôle de soi et l’autonomie comprise comme expression de soi12, permettant ainsi de relier les différents actes d’identification à une même identité. Tel est précisément le rôle de la carology.

21Dans cette perspective, le concept de care se substitue à, ou plutôt subsume, la notion de désir de second niveau, qui ne parvient visiblement pas à remplir le rôle que Frankfurt lui assignait :

Le répertoire élémentaire dans lequel le concept de désir occupe une place si centrale a besoin d’être enrichi par l’articulation de certaines notions supplémentaires […] Souvent, ce qui nous motive à agir est une chose dont il est à la fois plus précis et plus instructif de dire que nous nous en soucions ou que nous la considérons comme importante pour nous. (Frankfurt, 1998, p. 3 ; nous soulignons)

22Le répertoire conceptuel associé au désir ne rend en effet compte ni de l’unité de la vie volitionnelle d’une personne, ni de l’absence de contrôle volontaire sur la nature de notre propre volonté. Le concept de care vient pallier cette insuffisance à deux endroits : celui de la temporalité et celui de la modalité (au sens kantien) de nos motifs d’action. Sur le plan de la temporalité, la relation formelle de succession qui caractérise les moments d’une vie constituée de seuls désirs se distingue de la « continuité thématique » (Frankfurt, 1999, p. 161 ; 1998, p. 6) qu’instaure le care, et ceci parce que « le point de vue d’une personne qui se soucie de quelque chose est intrinsèquement prospectif » (Frankfurt, 1988, p. 83), alors que celui propre aux désirs est de l’ordre du pur présent, sans lien interne aux désirs passés comme aux désirs futurs. Or sans ce lien « il n’y a pas de sujet continu » (ibid.) parce que dépourvu d’une histoire propre13.

23Le souci d’une personne ne saurait donc être aussi variable que son désir : il a nécessairement un certain degré de persistance non contingente qui s’explique par la différence de modalité entre désir et care. À la décision qui caractérise l’identification à un désir de premier niveau s’oppose ainsi la forme de nécessité qui s’impose sur ce dont une personne se soucie, et qui peut être tout à fait indépendante de et indifférente à ses désirs. En effet, d’une part une décision peut rester lettre morte, de sorte que décider de se soucier de quelque chose n’implique pas que l’on s’en souciera de fait ; d’autre part, nous ne sommes pas nécessairement maître du contenu de la volonté qu’est censée traduire notre décision, de sorte que celle-ci ne saurait être le critère déterminant pour l’identification de ce contenu. C’est bien plutôt le souci, qui n’est pas nécessairement « sous notre contrôle volontaire immédiat », qui permet d’identifier ce que la volonté d’une personne est, et non simplement ce qu’elle voudrait qu’elle soit (ibid., p. 84). Dans cette mesure, le care joue un rôle constitutif à la fois pour notre identité et pour notre vie en tant qu’être humain : il est la matrice de notre constitution volitionnelle interne et l’ultime explicans de nos actions. Mais comment peut-il alors faire de nous des individus autonomes ?

Le care entre passivité et activité de la volonté

24Le paradoxe de cette conceptualisation du care, paradoxe qui la condamne à l’inachèvement, est qu’elle sert une conception de l’autonomie personnelle tout en étant tendue entre deux pôles qui a priori la contredisent : la contrainte volitionnelle et la perte du moi ou le désintérêt de la personne qui se soucie. Autrement dit, la carology est traversée par une dialectique sans synthèse entre activité et passivité du sujet. Avant d’entrer dans cette dialectique, il faut avoir à l’esprit l’indépendance du care à l’égard de toute propriété intrinsèque de l’objet, de même qu’à l’égard des désirs, des jugements de valeur, de l’intensité des sentiments ou des croyances que cette propriété peut impliquer chez l’agent. Si Frankfurt a pu un temps parler du care comme un complexe d’états et de dispositions comprenant des attitudes intentionnelles de ce type, il finit en effet par ne plus les considérer que comme des propriétés concomitantes mais contingentes du care, qui est une pure question de volonté14. De même, l’objet du souci n’est pas censé être important par lui-même avant que je ne m’en soucie et que je lui confère ce faisant une importance dont il était auparavant dénué ou qu’il n’avait pas au même degré15. Le souci n’est donc pas un état mental qui survient en réponse à une qualité perçue de l’objet, mais une attitude volitionnelle qui génère dans son objet l’importance qu’il aura désormais16. La seule manière de justifier tel ou tel souci ne peut alors résider que dans l’importance de l’activité de souci (caring), simpliciter, une activité qui, par l’engagement qu’elle implique, donne à chaque vie un sens pleinement humain.

25Tout cela serait conceptuellement cohérent si nous étions libres de choisir et de changer l’objet de notre care, si décider de quoi nous soucier était toujours en notre pouvoir. Mais ce n’est pas le cas : rappelons-nous le chiasme entre souci et décision. En opposition avec l’idée intuitive de comportement autonome, les actions de l’agent dévoué à tel ou tel objet auront en fait l’allure d’un devoir impérieux, et la personne sera « captivée » et même « dominée » par l’objet de son souci. Comment alors affirmer que la nécessité volitionnelle contribue à l’autonomie de la personne qui y est sujette ? De toute évidence, il est impossible d’« éviter la conclusion suivant laquelle un agent qui est contraint par la nécessité volitionnelle doit être simultanément actif et passif à l’égard de la même force » (Frankfurt, 1998, p. 88 ; nous soulignons). Il faut donc ici maintenir ensemble deux affirmations : je, c’est-à-dire ma volonté, m’impose à moi-même cette nécessité dès lors que je me soucie de mon souci lui-même, c’est-à-dire lorsque je me dissocie de tous les désirs qui sont incohérents avec mon engagement envers tel ou tel objet ; cette nécessité s’impose involontairement dans la mesure où ce n’est pas par un acte volontaire que ma volonté est ce qu’elle est.

26Il faut résoudre de manière semblable l’apparente tension qu’il y a entre la thèse du caractère essentiellement désintéressé du souci (au sens où le bien-être de l’objet aimé est une fin en soi), et celle suivant laquelle le souci satisfait un intérêt personnel et une émancipation du moi17. En effet, si ce désintérêt va de pair avec une fascination pour l’objet en question et une forme d’ascèse du moi, la condition nécessaire de cette perte de soi dans l’objet est précisément la force ou le pouvoir de notre care en tant que tel. La tension disparaît « une fois que l’on comprend que ce qui sert l’intérêt personnel de celui qui aime est précisément son désintérêt […] Il ne satisfait son propre besoin que parce qu’[…]il s’oublie lui-même. » (Ibid., p. 11). On ne quitte donc pas la circularité propre à la structure du care, qu’il faut rapporter en dernière instance à l’impossibilité d’expliquer la valeur intrinsèque du care, valeur qu’on ne peut que pratiquement constater et théoriquement stipuler.

Métaphysique et éthique du care : les « faux amis »

27Quoi qu’il en soit de ce mystère des origines, il reste que sans souci, et davantage encore sans amour, « notre vie serait intolérablement informe et pauvre », ce qui signifie que « nous avons besoin, dans notre propre intérêt, de nous conduire selon [leurs] modalités caractéristiques » (ibid., p. 10 ; voir aussi Frankfurt, 1999, p. 174). Cette orientation globalement contraire à l’idéal rationnel d’autonomie individuelle incite à certains rapprochements a priori pertinents avec l’éthique du care. D’un côté, le care métaphysique, tout comme le care éthique, susciterait un type particulier d’obligation, certes en conflit avec les obligations déduites des principes généraux et impartiaux de l’éthique de la justice, mais pourtant nécessaire au maintien de relations épaisses avec autrui et à la satisfaction de besoins qui ne peuvent s’exprimer en termes de droits ; d’un autre côté il pencherait également dangereusement, sous prétexte de contrer l’égoïsme de l’affirmation de soi, dans une idéologie du sacrifice de soi au profit de l’objet du care. Rapprocher ici métaphysique et éthique du care est d’autant plus tentant que le caractère purement désintéressé de l’amour trouve selon Frankfurt une illustration paradigmatique dans la relation parentale, où l’amour des parents pour leurs enfants vise leur seul épanouissement18. En outre, c’est bien au sein de notre environnement familial que nous apprenons ce que signifie se soucier de quelque chose et comment nous en soucier19.

28Ces analogies sont pourtant superficielles et conduisent bien davantage à manquer la spécificité du care métaphysique qu’à l’éclairer. Frankfurt accorderait certes aux éthiques du care que l’impersonnalité caractéristique des jugements moraux les rend inaptes à articuler une grande partie de notre vie éthique et à rendre compte des exigences que font peser sur nous les relations partiales de souci ou de sollicitude que nous entretenons avec certaines personnes. En effet, le care métaphysique est conceptuellement contradictoire avec tout principe d’interchangeabilité entre ses objets, qui ne sont pas importants en vertu de leur appartenance à une certaine classe ou de la possibilité de leur description en termes génériques voire universels, mais uniquement en vertu de leur particularité20. Or l’exigence d’une attention tournée vers un autre particulier et concret, et non pas généralisé ou abstrait, simple instance d’une commune humanité, est également centrale dans l’éthique du care. Reste que, pour la métaphysique du care, le problème fondamental n’est pas que les impératifs catégoriques et impartiaux nous obligent à trahir les liens affectifs intimes partagés avec nos proches, mais qu’ils nous demandent une forme d’abnégation des conditions de notre épanouissement personnel. Autrement dit, le risque n’est pas tant la perte de l’autre, de sa reconnaissance, de son estime ou de son soutien, que la perte de sa propre identité :

Particulièrement à l’égard de ceux que nous aimons et de nos idéaux, nous sommes susceptibles d’être liés par des nécessités qui ont moins à voir avec notre adhésion à des principes de moralité qu’avec une intégrité ou une cohérence d’un genre plus personnel. Ces nécessités nous interdisent de trahir les choses dont nous nous soucions le plus et auxquelles, par conséquent, nous nous identifions le plus. En un sens, auquel une analyse éthique stricte ne peut pas rendre justice, ce qu’elles nous empêchent de violer, ce ne sont pas nos devoirs ou nos obligations, mais nous-mêmes. (Frankfurt, 1988, p. 91)

29La différence avec l’éthique du care, qui n’est sans doute pas une éthique « stricte », pourra néanmoins avoir l’air d’une simple nuance, d’autant plus qu’avec le concept de care Frankfurt construit ce qui ressemble à une sorte d’anthropologie du besoin et de la vulnérabilité, consubstantielle à l’être même de la personne, thème justement mis en exergue par l’éthique du care. Deux arguments soulignent alors la radicale hétérogénéité de la métaphysique et de l’éthique du care. D’une part la vulnérabilité en question dans la carology ne caractérise pas d’abord, comme l’on pourrait s’y attendre, l’objet ou le destinataire du souci, mais la personne même qui se soucie ou le « donneur de soin » : la relation de dépendance entre sujet et objet du care est donc inverse de celle qui intéresse l’éthique du care. D’autre part la relation de contrainte qui s’institue entre le sujet et l’objet du care n’est pas une relation à partir de laquelle on puisse fonder une nouvelle éthique même si, dans le cas de l’amour comme du devoir, négliger les relations qui nous lient entraîne un sentiment de honte ou de culpabilité, sentiment qui rejaillit sur notre estimation de nous-mêmes. Le concept d’obligation est ici tout simplement hors de propos :

Bien que l’on fasse parfois grand cas des obligations qui sont soi-disant impliquées par l’amour, je doute qu’il y ait de telles obligations. Les relations intimes conduisent certes naturellement à des attentes et à des modes de dépendance qui engendrent des obligations lourdes. En raison de la nature particulière des relations au sein desquelles elles émergent, ces obligations tendent à être plus lourdes et plus larges en portée que celles générées par des relations moins conséquentes. Néanmoins il me semble qu’elles sont tout à fait du même type : il n’y a pas de forme distincte de responsabilité morale qui dérive spécifiquement de l’amour. (Frankfurt, 1998, p. 921)

30Quant à l’idéologie du sacrifice de soi que l’on reproche à l’éthique du care d’entretenir, voire de légitimer, Frankfurt la désamorce en demandant ce qui justifie qu’une personne se rende telle chose ou personne si importante. Que le caring ait une valeur intrinsèque qui ne dérive pas de celle de son objet n’exclut en effet pas qu’elle dépende de l’existence d’un objet. Comment alors court-circuiter la relation d’aliénation susceptible de s’instituer entre la personne et l’objet de son souci ? La réponse tient dans notre finitude. Contrairement à ce qu’ils sont pour l’amour de Dieu, les récipiendaires de mon souci ne sont en effet infinis ni en extension ni en intension. Étant donné cet éventail limité, c’est alors la simple possibilité de me soucier d’une chose, et de telle chose d’une manière qui m’importe plus que de telle autre, qui justifie, voire exige, que je m’identifie à cet objet (Frankfurt, 1988, p. 94). Il importe donc avant tout que nous nous souciions de notre souci lui-même, c’est-à-dire que nous évaluions ses objets particuliers à l’aune du type de vie que nous tenons pour le plus épanouissant et le plus viable pour nous. C’est à partir de ce savoir de soi et des risques attachés au souci22 que nous reconnaissons les choses que nous devons désirer faire étant donné ce que nous sommes (prêts à devenir).

Care métaphysique, care ordinaire, care critique

31Nous nous proposons dans la troisième et dernière partie de ce travail de soumettre les présupposés, les choix méthodologiques ainsi que les résultats auxquels aboutit l’enquête frankfurtienne à plusieurs objections. Leur caractère inévitable tient à la nature quasi oxymorique du projet de Frankfurt : promouvoir, avec la carology, un fondationalisme qui se veut dans le même temps anti-objectiviste. Autrement dit, Frankfurt voudrait faire de la métaphysique sans avoir à adopter la charte qui en gouverne le territoire, ce qui le conduit de manière générale à avoir une position qui ne peut satisfaire ni ses défenseurs ni ses opposants, et en particulier à retrouver les difficultés propres au panmoralisme qu’il critique. Que ces objections soient ou non issues d’un point de vue strictement métaphysique n’est d’ailleurs pas le fond du problème puisque, dans les deux cas, il s’agit de travailler sur les moyens que nous avons de parler de ce que ce point de vue cherche à thématiser, et de le rendre intelligible et fertile.

Carology et souci de la valeur

32Commençons par le constat suivant, que Frankfurt tire d’une lecture des thèmes récurrents de notre tradition morale et religieuse :

Les deux capacités humaines que nous estimons le plus sont les capacités à la rationalité et à l’amour, capacités qui ne sont pas seulement estimées en tant qu’instruments permettant de nous adapter à nos environnements naturels et sociaux, mais aussi parce qu’elles sont supposées nous rendre accessibles certaines expériences ou certains états d’épanouissement et de liberté spécifiquement précieux. (Ibid., p. 91)

33On ne voit pourtant pas pourquoi nous estimerions tant ces deux capacités si nous pouvions en faire usage à n’importe quelle fin, de la plus insignifiante à la plus tragique, d’autant plus que leur longue histoire ne les a sans doute pas positivement associées à des conceptions particulièrement neutres, d’un point de vue normatif, de la vie et de l’action humaines. L’alternative problématique est la suivante : soit le souci en général (et ses deux modes fondamentaux – la rationalité et l’amour – en particulier) est important parce que nous nous en soucions et le rendons ainsi important pour nous ; soit l’importance du souci comme tel est antérieure à notre souci le concernant, de sorte que l’estime que nous lui réservons de manière privilégiée s’apparente à une forme d’hommage rendu aux valeurs qu’il promeut indépendamment du fait que nous nous en soucions.

34Dans le premier cas, ce qui se présentait comme une investigation normative se clôt en réalité sur le recours à un simple fait brut « suivant lequel nous devrions rechercher ce que nous nous soucions le plus de rechercher » (Voorhoeve 2001, p. 8) : rien n’a été fondé au sens métaphysique du terme. Si l’on veut échapper à la menace tautologique, cela signifie que la question normative : « De quoi devrions-nous nous soucier ? » doit être remplacée par la question : « De quoi nous soucions-nous ? ». La justification qui plane dans l’air, et qui consiste en fait à dire que nous n’avons pas (besoin) de raisons qui autorisent notre souci lui-même et son objet, prend une allure naturaliste.

35Dans le second cas, nous sommes obligés de reconnaître que l’amour et la rationalité n’ont pas seulement une valeur intrinsèque mais aussi une valeur objective, et qu’ils n’ont même la première que parce qu’ils ont la seconde. En effet, l’affirmation d’une neutralité pure à l’égard du contenu des normes du souci semble compromettre, au moins de fait sinon de droit, l’importance que nous accordons au souci. Si c’est pourtant bien celle-ci qui commande l’analyse, alors il faut reconnaître que « quand nous acceptons les conditions de Frankfurt, nous présupposons que le moi en jeu dans le [souci] est une personne saine, capable de comprendre et d’apprécier les raisons pour ce qu’elles sont », même si ces raisons ne sont pas seulement ni prioritairement morales (Wolf, 2002). La véritable question qui séparerait Frankfurt des réalistes moraux traditionnels ne serait donc pas de savoir s’il existe ou non des valeurs objectives, mais de savoir quelles sont les valeurs objectives qui existent et à quel degré elles sont efficientes23. Selon cette interprétation, le critère frankfurtien de « possibilité » est largement insuffisant : alors que nous devrions donc être capables de rendre justice à l’intuition suivant laquelle tous les objets du souci ne sont pas adéquats (et ce quelle que soit l’expérience qu’ils génèrent chez la personne concernée), il nous prive de légitimité critique. À rebours, la valeur devrait jouer au moins un rôle négatif de seuil fixant des conditions minimales à ce qui mérite souci, excluant ainsi aussi bien que je me soucie essentiellement d’éviter les lézardes du trottoir que j’emprunte tous les matins (l’exemple est de Frankfurt), que d’instituer la torture en mesure de justice24.

Carology et émotions

36Reprocher à la carology de manquer le rôle joué par nos émotions dans le souci, et de rester ainsi dans la lignée des théories éthiques qui les ont dogmatiquement retranchées de la sphère de la rationalité et de la moralité, peut paraître étonnant : ne met-elle pas l’amour sur le même piédestal que la logique ? Ne rend-elle pas ainsi leurs droits à la complexité et à l’enchevêtrement de nos diverses motivations psychologiques ? N’est-ce pas d’ailleurs ce qui la rapproche de l’éthique du care dans sa critique de l’hyperintellectualisme des conceptions dominantes de l’autonomie personnelle ? Rappelons-nous pourtant que Frankfurt a pris soin d’écarter du souci comme de l’amour toute dimension affective ou émotionnelle qui ne serait pas seulement d’accompagnement, mais de constitution. Se soucier de quelque chose n’implique pas de manière nécessaire ni même simplement typique de sentiments envers cet objet : le souci pourrait être décomposé entre une partie volitionnelle essentielle et une partie émotionnelle contingente. Il est vrai que Frankfurt écarte également du concept de souci tout ingrédient cognitif : on peut donc difficilement lui objecter de surestimer le rôle des capacités cognitives. Cela n’empêche toutefois pas de reconnaître qu’il sous-estime celui des émotions, en les traitant comme de simples courroies potentielles de transmission de notre souci, et en faisant fi de ce que peut nous apprendre à ce sujet une phénoménologie de l’amour : qu’il n’est précisément pas possible d’isoler ses composantes volitionnelles et émotionnelles, qui se constituent et se maintiennent réciproquement.

37Le concept frankfurtien d’amour fait également rupture avec notre concept ordinaire, mieux, avec nos concepts ordinaires d’amour, comme en témoignent les nombreux usages que nous faisons du terme. Ceux-ci ne donnent aucune raison de croire que la relation parentale est particulièrement paradigmatique, et encore moins qu’elle peut prétendre incarner la notion de l’amour : exclure de l’amour, sous prétexte de pureté et de désintérêt, les relations amoureuses, celles entre frères et sœurs ou entre amis, entre un croyant et Dieu, voire entre un chien et son maître, semble complètement incongru25. En outre, notre concept d’amour fonctionne et fait sens au sein d’un réseau de concepts qui recouvrent manifestement des émotions, sans que l’on puisse ici séparer contenu descriptif et contenu évaluatif : ainsi de la jalousie, du regret, de la colère, de la joie, de la confiance, de l’inquiétude… Enfin, une grande part de nos généralisations psychologiques à propos de l’état mental d’amour lie ce dernier à des modalités émotionnelles de l’esprit.

38Bref, il semble difficile de trouver dans la vie réelle un analogon de ce dont parle Frankfurt, à moins de stipuler, de manière assez fantaisiste, que le monde n’a pas cessé de parler d’un phénomène qu’il a en réalité très peu connu sinon jamais26. À ce titre, le concept éthique de care, qui inclut de manière constitutive la relation émotionnelle existant entre le donneur et le destinataire de la sollicitude et du soin, est nettement plus adéquat, aussi bien phénoménologiquement que linguistiquement, que sa contrepartie métaphysique. Comme le remarque Soble, si Frankfurt prenait d’ailleurs réellement au sérieux les implications potentiellement naturalistes (vs objectivistes) de sa conception, il ne pourrait pas maintenir tels quels ses concepts de souci et d’amour. Il est en effet à craindre qu’un point de vue darwinien sur la signification biologique du care ne permette pas de tenir les émotions pour simplement contingentes. Ici encore, l’un des mérites des éthiques du care est d’intégrer les relations qui relèvent du souci dans une anthropologie beaucoup plus réaliste, n’incluant d’ailleurs pas seulement la facticité biologique et psychique, mais également historique et sociale.

39Pour clore ce chapitre des émotions, remarquons que la difficulté épistémologique de la position de Frankfurt, traversée par une dialectique non surmontée entre passivité et activité du souci, se noue précisément autour de l’interprétation de leur statut. Les commentateurs ne se sont en effet pas satisfaits de cette tension, et le choix de l’une des branches de l’alternative – le souci comme mode passif vs actif de la volonté – dépend du degré de contrôle de nos émotions qui est reconnu comme nécessaire à l’autonomie personnelle. En bref, l’analyse des émotions permet de répondre à la question suivante : sommes-nous libres de nous soucier de ce dont nous nous soucions ? Une réponse négative fait pencher Frankfurt du côté de l’empirisme, tandis que la solution « activiste » aboutit à une forme implicite de conformisme social à rebours du projet manifeste de Frankfurt.

40D’après Schoemaker (2003), les dispositions à éprouver des émotions (positives et négatives) à l’égard de son objet sont des conditions nécessaires et suffisantes du souci. Cette relation entre souci et émotion est à la fois nécessaire et contingente : elle est nécessaire du point de vue des créatures que nous sommes, sujettes à des réactions émotionnelles et « soucieuses » selon des modalités qui rendent ces réactions intelligibles ; elle est contingente du point de vue du concept de care lui-même, qui n’implique pas logiquement la présence d’affects. À partir de là, on dispose d’un argument en faveur de la passivité du souci et du processus d’identification à son objet : puisque les réactions émotionnelles ne sont pas sujettes à notre contrôle volontaire direct, l’autonomie de la volonté doit de facto être assimilée au seul mode du souci en œuvre dans la nécessité volitionnelle27.

41À l’opposé de cette démarche mais à partir d’une attention égale portée sur la relation entre souci et émotion, Helm (1996) soutient que les libertés de la volonté et de l’action ne sont pas des conditions suffisantes de l’autonomie, et qu’il faut y ajouter la « liberté du cœur » ou liberté de nous soucier de ce dont nous nous soucions. Faire du souci un simple fait à propos de la volonté ne rendrait pas compte de la possibilité d’exercer sa volonté pour changer l’objet du souci et la personne que l’on est28, le souci apparaissant ainsi comme « trop passif ». Or l’argument suivant lequel le souci présuppose les émotions, et inversement, ne parle pas en faveur de cette passivité. Bien au contraire, l’application aux émotions des procédures aristotéliciennes de l’acquisition des vertus permet de montrer non seulement que nous sommes capables de les maîtriser, mais que nous les intégrons aussi à notre représentation de ce qu’est une personne « normale » du point de vue émotionnel. Il ne tient donc qu’à nous d’être libres vis-à-vis de notre souci.

Conclusion : le statut épistémologique de la carology

42Sans trancher dans ces deux débats sur le statut de la valeur et des émotions, on peut, en conclusion, s’interroger sur la pertinence de la position purement métaphysique de Frankfurt, position qui l’autorise soi-disant à rejeter une grande part des objections qui lui sont faites tant du point de vue de la philosophie éthique que de celui de la philosophie sociale. Pour le dire sommairement, tout ce qui viendrait selon Frankfurt de ce dernier point de vue serait de l’ordre de la contingence, dénué de toute implication pertinente sur un concept résolument métaphysique de care. Ainsi par exemple du conditionnement social des objets du care ou de l’apprentissage interpersonnel de l’activité de se soucier. Il en découle une association spontanée de la carology et d’une forme d’individualisme forcené et intenable. Si l’on se tourne maintenant vers le premier point de vue éthique, on ne peut s’empêcher de trouver que, en dépit de la dénonciation louable du panmoralisme de la tradition philosophique, Frankfurt est bien proche de certains de ses présupposés fondamentaux : la mise à l’écart de l’affectivité dans une conception purifiée du souci, un usage peut-être naturaliste mais en tout cas normatif du concept de devoir, l’affirmation du caractère intrinsèquement désintéressé du souci – trois présupposés en jeu dans les théories impartialistes de la moralité. D’un côté comme de l’autre, la carology nous renvoie à une conception de l’autonomie personnelle dont les éthiques du care ont su au contraire mettre en cause les tenants et les aboutissants.

43Concéder que le concept métaphysique de souci est un concept technique qui ne correspond en rien, et ce délibérément, à notre concept ordinaire, ne fera pas vraiment l’affaire. Il n’est en effet philosophiquement pas aberrant de considérer que l’introduction d’un nouveau concept se justifie non seulement de manière négative, c’est-à-dire parce qu’il comble un certain manque théorique ayant abouti à une vision réduite et partiale des choses ; mais encore, de manière positive, parce qu’il nous fournit de nouvelles descriptions éclairantes et que ses applications rendent ses objets plus intelligibles qu’ils ne l’étaient auparavant. Le problème de la métaphysique du care est que ses options conceptuelles ne sont, au-delà de ce qu’elle thématise pour elle-même, pas particulièrement opératoires pour améliorer notre vision de la psychologie humaine. On reste finalement sans réponse face à la question suivante : est-ce que la carology nous décrit une condition humaine idéale, à laquelle nous devrions aspirer ? Ou bien est-ce qu’elle idéalise une condition dans laquelle l’absence de certaines caractéristiques constituerait pour nous une perte réelle, quel que soit le bénéfice théorique de cette idéalisation ?

44Étant donné ces résultats ambigus, il est permis de faire une hypothèse sur la racine profonde des apories épistémologiques et conceptuelles de la carology. L’origine du problème nous semble en effet résider dans l’interprétation frankfurtienne des notions respectives de nécessité et de contingence, et dans la frontière infranchissable qui est dessinée entre la première qui serait propre à la métaphysique, et la seconde qui échoirait au reste de la philosophie et des sciences humaines. À moins de tenir la focalisation de la philosophie contemporaine sur le langage pour complètement stérile, on doit pourtant admettre que cette interprétation rend contingentes, du point de vue de l’Absolu, des choses qui de notre point de vue, un point de vue inévitablement situé (celui que prend en compte l’éthique du care), ne le sont pas du tout, et qu’inversement elle attribue des propriétés nécessaires à des choses qui pour nous sont beaucoup moins que cela. Le risque, propre à toute perspective métaphysique visant à dégager le fondement de son objet de recherche, est alors de figer indûment les catégories conceptuelles qui recouvrent les domaines de la nécessité et de la contingence, de ce que nous devons croire ou faire parce que nous ne pourrions pas croire ni faire autrement. Concerné par l’action plutôt que par la croyance, Frankfurt tombe ainsi, par souci réductionniste et manque de « représentation synoptique » (Wittgenstein, 1982), dans un essentialisme de la nature humaine qui reproduit certains partis pris dont la carology était censée nous affranchir. Comme l’écrit Wittgenstein (1980, p. 120) : « il est facile de tomber dans cette impasse de la philosophie, où l’on croit que la difficulté de la tâche consiste en ce que nous devrions décrire des apparences difficilement saisissables » et fonder ce qui est pourtant tout simplement là, « comme notre vie ».