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Le souci des autres

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Patricia Paperman
, 
Sandra Laugier

Care et justice

Éthique du care et problématique féministe dans la discussion américaine actuelle

De Carol Gilligan à Joan Tronto

Stéphane Haber

Texte intégral

  • 1 Merci à Frédéric Brahami, Claude Gautier et Sandra Laugier pour leurs remarques sur une version ant (...)

1L’année 1982 peut être considérée comme une date clé de la critique du libéralisme rawlsien aux États-Unis, puisqu’elle vit paraître deux ouvrages importants qui invitent à remettre en question ses présuppositions les plus profondes1. Explicitement ou non, ces deux livres (Liberalism and the Limits of Justice, de Michael Sandel, et In a Different Voice, de Carol Gilligan) contestent en effet la prétention de Rawls à exprimer sous la forme d’une théorie de la justice comme équité alourdie d’éléments individualistes, les intuitions morales de base enchâssées dans les meilleures de nos convictions et de nos pratiques. Car le choix, en apparence simplement méthodologique, de partir de ce que la Théorie de la justice appelle la « position originelle » opérerait, selon ces deux auteurs, une préemption inacceptable tant sur la définition normale de la personne que sur le type de relations sociales considérées comme les plus importantes, ou sur le contenu des normes appelées à être moralement les plus significatives. C’est dire qu’avec l’idée libérale de la liberté individuelle, jointe au propos d’une distribution égalitaire des biens et des droits, nous n’avons pas, pour ces critiques, rejoint le lieu où s’entrelacent l’expérience vécue et la visée d’un monde social qui serait à peu près acceptable par chacun. Bref, Rawls n’aurait pas relevé le défi implicitement fixé par la conception déflationniste de la justice, autrefois élaborée par Hume : il n’aurait pas pu montrer pourquoi la mise en œuvre de la « froide et jalouse vertu de justice » (Hume) exprime autre chose que l’intérêt individuel bien compris, pourquoi, donc, elle incorpore immédiatement – pas seulement par accident ou dans un second temps – des éléments altruistes et des sentiments sociaux profonds.

2Pourtant, à partir de ce diagnostic commun, les chemins suivis par les deux auteurs états-uniens bifurquent. La tentative de Sandel se rattache au primat hégélien de la « vie éthique substantielle » et se conçoit même dans des termes qui trahissent leur affinité avec la pensée conservatrice. Pour lui, en effet, le noyau dur du libéralisme ne constitue qu’un aspect de valeurs et de mœurs qui ne se laissent pas fonder dans les termes du libéralisme lui-même. Or, à la réflexion, cette stratégie théorique comporte un certain nombre de risques. Ainsi, ce n’est que de manière artificielle que Sandel peut se rattacher à une valorisation républicaine de la délibération politique collective qui pourtant lui tient à cœur : chez lui, la socialisation des individus et l’intégration sociale sont décrites d’une façon telle que la possibilité de l’examen critique et de la réforme d’institutions injustes et aliénantes apparaît comme exclue d’avance – et d’ailleurs comme un phénomène peu intéressant pour la philosophie politique. C’est ce qui fait que le progrès théorique réalisé par rapport à Rawls est loin d’être manifeste : le moment critique et politique auquel la Théorie de la justice tentait, à juste titre, de donner une place et un sens n’y est plus vraiment pris en considération.

3Gilligan de son côté – même si elle ne s’engage pas explicitement sur le terrain de la philosophie politique et ne cherche pas de cautions intellectuelles dans cette tradition – se retrouverait plutôt dans l’héritage des théories du sentiment moral et de la sympathie dans le style du xviiie siècle anglo-écossais : son travail rappelle nettement l’inspiration anthropologique de Hume et de Smith, d’ailleurs plus que les conclusions politiques qu’eux-mêmes, ou qu’un auteur comme Burke après eux, ont cru pouvoir en tirer, et dans lesquelles Sandel, en revanche, pourrait se reconnaître en partie. Gilligan se rattache également à la signification politique progressive de ce moment historique d’émancipation bourgeoise, dans la mesure où son œuvre se conçoit elle-même comme un prolongement et une rectification interne de l’impulsion politico-théorique issue du mouvement féministe. Cette orientation rend apparemment son point de vue plus attrayant que celui de Sandel, mais les arguments mobilisés sont-ils à la hauteur de ces promesses ? Je voudrais montrer ici que la critique de la justice que cherche à conduire Gilligan à partir de la psychologie morale échoue, pour une large part, mais que les intuitions qu’elle tente d’articuler peuvent en même temps être maintenues, à condition de se laisser formuler dans le cadre d’une théorie politique sociologiquement informée.

Carol Gilligan et la critique du rationalisme en théorie morale. L’éthique du care

  • 2 Voir Rawls (1987, § 69). L’éthique de la discussion de Karl-Otto Apel et de Jürgen Habermas se réfè (...)

4Pour l’essentiel, le livre de Gilligan vise à invalider, sur des bases empiriques, la conception dominante en psychologie du développement et dans l’étude positive de la moralité. Dans la tradition fondée par Piaget (1932) et raffinée par Kohlberg (1981), d’inspiration évolutionniste et rationaliste, l’accès à la maturité s’identifiait à l’acquisition des principes déontologiques liés au respect de la personne en général et à l’impartialité dans la répartition des biens et des droits. L’idée était que l’enfant qui délaisse l’égocentrisme primordial puis l’obéissance passive, « conventionnelle », aux normes et aux mœurs en vigueur, opère naturellement un décentrement par rapport à ses intérêts, qui se manifeste d’abord par l’habitude de raisonner dans les termes relativisants de l’équité interpersonnelle. Il s’agissait donc pour Piaget et Kohlberg de procéder, sans d’ailleurs la bouleverser, à une naturalisation partielle et à une génétisation de la raison pratique dans son sens classiquement kantien : le but du développement consisterait dans l’accès au raisonnement moral reposant sur la justification et la mise en accord impartiale des intérêts, ainsi que sur un échange idéal de rôle à valeur cognitive. Il n’est donc pas surprenant qu’un auteur comme Rawls se soit retrouvé dans cette conception2.

5L’intention théorique centrale de l’ouvrage de Gilligan est de déployer la thèse selon laquelle il existe plusieurs façons de dépasser le stade conventionnel, ou bien, plus précisément, elle consiste à expliquer que la distinction conventionnel/post-conventionnel, intuitivement satisfaisante au point de vue d’une culture critique portée à la disqualification a priori du conformisme, n’est pas en mesure de donner sens à des attitudes et à des dispositions morales qui sont conservatrices, mais en un sens extra-politique. Dans sa perspective, la distinction conventionnel/post-conventionnel induit en effet un biais masculiniste qui incline à tort à conclure à un retard, voire à une stagnation caractéristique de la moralité telle que l’entendent les femmes.

6Selon Gilligan, on tombe en effet dans les entretiens et les enquêtes, sur l’anomalie épistémologique suivante : enfants et adolescents, les garçons, en grandissant, tendent spontanément à trancher les dilemmes moraux en orchestrant la sémantique du respect des droits de la personne et à adopter la perspective d’une réciprocité généralisée soigneusement soupesée, tandis que les filles continuent plutôt à invoquer le bien-être d’autres personnes que leurs actions contribueraient à promouvoir, à rétablir ou à maintenir. Plus généralement, affirme Gilligan, on peut dire qu’elles comprennent comme morales les dispositions et les conduites qui contribuent à perpétuer et à renforcer des liens particuliers fortement teintés d’affectivité, et que cela s’exprime par leur manière de résoudre les dilemmes de la vie courante. Chez les femmes, ce serait donc de façon immédiate, et non après les filtrages imposés par les principes de l’universalisme égalitariste et par les froides médiations juridistes ou utilitaristes, que l’affect sympathique et altruiste apparaîtrait comme moralement pertinent et contraignant aux yeux des agents eux-mêmes, ce qui s’écarte nettement du modèle néo-kantien des principes et des valeurs dont Kohlberg croyait qu’il formait, en quelque sorte, la philosophie spontanée du sujet adulte normal.

7Comment expliquer cette disjonction selon les genres ? Pour Gilligan, elle a des racines profondes qui touchent aux fondements mêmes de la différence sexuelle. Le masculin se définirait en effet, selon elle, par une ontologie implicite, à la fois logocentrique et monologique, ainsi que par une anthropologie portée à comprendre l’activité comme une fonction de l’auto-affirmation ; tandis que le féminin serait essentiellement solidaire d’une socialité définie comme coappartenance et interdépendance, donc d’une appréhension de l’individualité comme essentiellement pathique et sociale.

8Sans s’arrêter aux difficultés soulevées par l’essentialisme d’une telle position, il faut déjà constater qu’elle prend sens dans une démarche qui conduit à transgresser une neutralité axiologique minimale. Car, dépassant de beaucoup la critique de l’évolutionnisme, Gilligan se place rapidement du point de vue d’une éthique féminine pour contester le principe moral « masculin », ce qui, chez elle, de façon risquée, tient lieu de critique sociale de la domination masculine et de tentative de renversement des dispositifs idéologiques andro-centriques.

  • 3 Dans certaines pages de son livre, Gilligan (1986, p. 76 sq.), allant au-delà de ce qu’autorise en (...)
  • 4 « Ainsi, les femmes se définissent non seulement dans un contexte de relations humaines, mais se ju (...)

9Car il est évident, pour la psychologue américaine, que la sollicitude particulariste directement fondée sur l’affect empathique, comme l’attention apportée à des autruis singuliers dans le don de soi, est bien plus proche de ce que nous entendons intuitivement ou devrions entendre par moralité que l’idéal moral « masculin », finalement réductible à la protection et à la composition des intérêts individuels ou bien à l’impartialisme ratiocinateur – ces masques de l’égocentrisme préconventionnel3. Se montrer attentif à et s’occuper de (le care, i.e. à la fois le souci – au sens de la sollicitude et du concernement – et le soin comme activité concrète) définissent donc la disposition morale comme telle4.

10De son côté la passion pour les principes de justice dériverait, finalement, non de l’altruisme, même filtré par la raison calculatrice, mais de l’auto-affirmation masculine agressive devenue intelligente, stratège. Autrement dit, elle dériverait d’un désir de reconnaissance solidaire de la position d’un soi fermement individué et indépendant, et donc, en dernier ressort, du rapport instrumental à soi, aux autres et au monde. Celui-ci serait lui-même modelé ontogénétiquement sur le besoin du garçon de prendre ses distances avec la mère et de jouer le jeu de l’affirmation phallique. Au moins peut-on conclure que, absolutisées, égalité et réciprocité dessinent un certain style de relations interhumaines qui se trouve en affinité avec une aspiration à une maîtrise de la nature externe vouée à se développer au détriment de la culture de la nature interne et de ses besoins propres. Un style qui, pour Gilligan, est dans son fond clairement immoral.

Difficultés d’une position gynocentrique

  • 5 Le volume coordonné par Mary Jeanne Larrabee (1993) contient la plupart des articles importants pub (...)

11Historiquement, l’analyse de Gilligan s’est vite trouvée confrontée à des objections nombreuses et souvent judicieuses5. Nous n’insisterons, pour notre part, que sur trois difficultés.

12– Au vu de la conclusion peu nuancée qui vient d’être rappelée, on dira d’abord que la psychologue se montre convaincante dans sa dénonciation de la collusion entre évolutionnisme et masculinisme en sciences humaines, comme dans son souci de mettre en évidence les dissonances apportées par les voix dominées ou de montrer qu’il est bon que l’expérience et l’évaluation morales jouent sur plusieurs cordes (Baier, 2004). Bref, Gilligan a rétabli l’importance dans la théorie morale de l’attention aux voix différentes et discordantes – c’est pourquoi il s’agit dans son travail de bien autre chose que d’une réactivation de la vieille opposition chrétienne entre justice et charité. Mais la fragilité de sa position de fond n’en est pas moins apparente. D’abord, voulant trop en faire, elle glisse sans crier gare de l’idée d’un mode de raisonnement fréquemment mobilisé chez certaines femmes qu’elle a interrogées dans ses enquêtes à la thèse métaphysique qu’il existe une éthique féminine à laquelle les hommes ne peuvent rien comprendre ; et elle enchaîne ensuite en prêtant à cette prétendue éthique féminine incommunicable des vertus extraordinaires, allant jusqu’à confondre vertus intellectuelles et vertus morales – la prudence et la bienveillance, la sagacité contextuelle et la gentillesse.

13Mais c’est surtout le mode d’articulation à la critique féministe qui se révèle difficile. En effet, dans la sphère pourtant étendue des relations qui se déploient dans l’élément de l’amour en général, Gilligan tend à favoriser très arbitrairement une image issue d’une idéalisation précipitée du désintéressement sacrificiel de la mère ou bien d’une vision romantique et fusionnelle de la vie de couple. Ne dégageant pas de concept suffisamment général du care, conçu par exemple comme une attitude éthique globale, comme un type de rapport à autrui ou au monde dans le style de l’analytique existentielle de Heidegger, elle s’empresse de l’identifier à des expériences psychologiques et historiques bien trop situées, et aussi probablement bien vite enjolivées.

14– Ensuite, Gilligan semble s’appuyer sur une approche psychanalytique bien précise du développement psychique, autrefois élaborée par Freud et systématisée par Lacan, qui n’est pas indiscutable. Pendant que le jeune garçon doit s’affirmer, en s’appuyant sur les pouvoirs paternels, par une série de délimitations et de prises de distance à l’égard de l’univers maternel, croit-elle, la petite fille demeurerait dans une situation plus flottante qui la dispenserait de ces fameuses ruptures fondatrices dont l’ego masculin a besoin pour se territorialiser. Comme on le voit, ce scénario repose sur le principe du tiers exclu : entre l’affirmation de soi souveraine, déliée, régie par un rapport instrumental aux êtres, et la subsistance paisible dans l’immanence relationnelle ou la dépendance affective, il ne peut rien y avoir. Or, on peut se demander si les découvertes empiriques et les apports théoriques de la psychanalyse ne se trouvent pas exploités de manière excessivement étroite par cette conception dualiste que Freud lui-même, il est vrai, avait estimée seule pensable. En cherchant à reformuler dans le cadre même de la psychanalyse une approche du développement dans les termes hégéliens de reconnaissance, Jessica Benjamin (1992) a brillamment montré, par exemple, que le principe du tiers exclu laissait échapper l’essentiel des attachements érotiques réussis tels qu’ils se présentent dès la petite enfance et sont observés par les psychanalystes eux-mêmes : des attachements où les sujets sont à la fois individualisés et relationnels, i.e. concrètement mus par un désir de reconnaissance qui tend à une réciprocité non fusionnelle comme à son résultat optimal (ibid., ch. 2 et 3). Ainsi, le stéréotype social endossé par Gilligan, à la suite de Freud, celui de la froideur instrumentale masculine, opposé de la bienveillance affective féminine, n’illustrerait que deux déviances instables, névrotiques au fond, qui s’écartent de ce point d’équilibre inhérent, à en croire Benjamin, au développement sain de la vie psychique.

  • 6 Dans le chapitre 3 de son ouvrage, où cette question est centrale, Gilligan rapporte les conclusion (...)
  • 7 Ce faisant, la psychologue américaine revient presque à un évolutionnisme confiant dans la rational (...)

15– Enfin, sur un plan plus sociologique cette fois, Gilligan (1986), par sa valorisation aveugle du soin et de l’attachement conçus comme des alternatives à la justice, peut donner l’impression de fournir un renfort inespéré à une idéologie conformiste du dévouement, dont pourtant Beauvoir, trois décennies plus tôt, avait cruellement mais pertinemment démontré le rôle fonctionnel dans le cadre du patriarcat (Beauvoir, 1949, t. 2, 2e partie, ch. V et VI). Par son absence d’imagination sociale et son indifférence aux alternatives politiques à la domination masculine, In a Different Voice est bien le triste contemporain du reflux du féminisme qui a marqué les années 1980. Malgré son gynocentrisme éthique affiché, Gilligan fait même plus que frôler ce que le féminisme de l’après-guerre avait précisément voulu éradiquer : les stéréotypes sans âge qui, de Hegel à Freud, ont encore marqué la pensée moderne de la différence et de la subordination sexuelles avec, au cœur, la superposition des quatre distinctions cardinales qui opposent le féminin et le masculin, le privé et le public, l’affectif et le rationnel, le naturel et le civilisé. De là le malaise que suscite celui de Gilligan devant les revendications féministes contemporaines, qui tournent précisément autour de la revendication à la libre disposition de soi et à l’égalité sociale, et qui se laissent donc assez facilement rattacher au modèle de la justice : leur réalisation n’impliquerait-elle pas, de son point de vue, une déchéance par rapport à l’idéal d’une féminité aimante et liante ? Pour éviter cette conclusion qu’elle pressent désastreuse – en toute logique, elle impliquerait le renoncement systématique à la séparation amoureuse ainsi qu’à l’avortement6 –, Gilligan envisage in extremis la nécessité politique d’articuler les deux orientations morales7. La justice impartiale et la sollicitude attentive, en tant qu’elles commandent des modalités du raisonnement moral qui s’incarnent à leur tour dans des pratiques et des institutions, devraient apprendre à coopérer. Mais cette invocation floue, que, de façon peu crédible, elle se dispense de rapporter à la nécessaire coexistence intrapsychique des deux formes de la moralité et de leurs sources, n’indique pas comment on pourrait concrètement accueillir les acquis de la critique féministe du patriarcat dans le cadre d’une théorie pluraliste des orientations morales, en soi parfaitement défendable.

Au-delà de la division de la justice et du care

16Ainsi s’impose la nécessité d’une refonte et d’un sauvetage de l’idée d’une direction éthique spécifique, qu’il faudrait valoriser à la fois pour elle-même et dans la perspective féministe. Ce qui est sûr, c’est que ce sauvetage implique de renoncer tout de suite à l’antithèse brute du care et de la justice. Car en un sens qui cherche à n’être pas trop formel, le primat de la justice n’exprime que la conviction innocente de devoir toujours commencer à nous orienter, dans nos réflexions sociales normativement informées, en fonction du principe universaliste du traitement impartial des personnes reconnues par le même mouvement comme libres et interdépendantes. De cet incontournable primat, on ne peut, à notre avis, déduire la nécessité de l’individualisme possessif, de l’atomisme sociologique, de l’oubli du corps ou de l’élision de l’affect. En parlant de la justice, il nous semble qu’il s’agit tout simplement d’abord d’autre chose – à savoir de réfléchir aux conditions formelles les plus générales pour que les gens puissent mener, sans contraintes inutiles, des existences qui leur apparaissent à la fois comme épanouissantes et solidaires. Autrement dit, lorsqu’il s’agit de s’interroger sur la valeur d’une institution ou d’un ensemble d’institutions propres à une société, le concept de justice n’a pas vraiment de concurrent sérieux. La psychologie morale n’a pas à interférer ici.

17En même temps, il reste exact que les compréhensions les plus courantes de la notion de justice – par exemple le traitement neutre des personnes ou la distribution impartiale des biens et des avantages sociaux –, et même certaines analyses philosophiques sophistiquées du concept de justice, telles que celles de Rawls, sont globalement marquées par un certain nombre de biais qui ne sont sans doute pas sans rapport avec l’androcentrisme dans la culture et dans la société (Young, 1990, ch. 1). On peut dire que ces compréhensions ne se sont pas complètement émancipées du modèle de la justice pénale et restitutive rationnelle (au sens webérien), dans lequel les sanctions et les réparations sont appliquées selon des lois générales impersonnelles. Déjà Marx (1981), dans sa polémique contre Proudhon, avait noté que l’intuition selon laquelle les rapports capital-travail étaient injustes dans le capitalisme ne pouvait se contenter d’alimenter l’appel à un rééquilibrage de ces rapports qui s’inspirerait de valeurs égalitaires et de la norme vague de l’échange profitable aux deux parties : dans ce cas, l’exigence d’une transformation radicale du régime économique, exigence inhérente selon Marx à cette intuition bien comprise, se trouverait désamorcée. Si l’on cherche à généraliser l’intention anti-proudhonienne de Marx, on dira, comme cela a d’ailleurs été noté dans différents contextes (Shklar, 2002 ; Renault, 2004), que l’oubli de la richesse et de la complexité des sentiments d’injustice, qui pourtant devraient rester les indicateurs incontournables pour toute analyse sérieuse de la justice, est le signe le plus sûr d’une explicitation sélective de cette notion. Il y a des prétentions tant cognitives que normatives qui sont propres aux divers sentiments d’injustice : elles méritent d’être prises au sérieux au moins en première instance. Ainsi, concrètement, le fait que l’injustice grave et persistante soit moins vécue par ses victimes comme une sèche atteinte à des normes égalitaires universelles auxquelles elles pourraient rationnellement adhérer que comme une lésion immédiate et une atteinte à la dignité personnelle ou collective (i.e. comme un déni de reconnaissance qui s’éprouve sur le mode de l’aliénation) atteste bien du fait que l’impartialisme normatif hautain n’épuise pas le champ des interprétations possibles de la justice.

18Au-delà de cette donnée – le fait que la plupart des images courantes de la justice sont bien plus étroites que ce que permet, en théorie, de concevoir la notion de justice au sens déterminé et « moderne » de rendre à chacun ce qui lui est dû en respectant la liberté et l’égalité de tous –, Gilligan a également raison de suggérer que la justice – quand bien même on réussirait à lui faire correspondre approximativement une notion qui pourrait répondre en positif à ce que disent en négatif les sentiments d’injustice – resterait un idéal abstrait et que les passerelles qui la rattachent à l’expérience sociale sont trop étroites. Nous dirons alors que c’est bien le concept de justice qui définit le point de vue moral et, en particulier, découvre avec une lumière vive le social dans sa totalité comme un monde qui devrait et pourrait devenir vivable, i.e. organisé par des règles où chacun puisse se reconnaître. Mais il faudra ajouter que le concept de justice ne peut probablement pas investir ce monde en profondeur : il ne permet pas de le décrire en finesse ni d’imaginer pratiquement des alternatives au présent. Historiquement, la notion d’aliénation – au sens où l’on qualifie d’aliénés des personnes ou des groupes qui agissent apparemment selon leur gré mais en même temps contre leurs intérêts profonds parce qu’ils sont sous l’emprise de croyances fausses, poursuivent des fins irrationnelles et mettent en œuvre des normes de conduite mauvaises – a eu comme fonction de dépeindre autrement que comme simplement injustes ce qui nous apparaît comme des arrangements sociaux nuisibles. L’image d’une société désaliénée serait plus riche et plus attrayante que celle d’une société juste, plus exigeante aussi que celle d’une société débarrassée des dominations les plus manifestement iniques et/ou figées ; et c’est donc ce fil conducteur qu’il faudrait dérouler au moment d’entrer dans la réalité vécue de l’expérience sociale, sans renoncer à un point de vue normatif et évaluatif sérieux. L’ennuyeux, c’est que l’idée de désaliénation, inévitablement liée à une position que Rawls qualifie de « perfectionniste » (au sens d’une position philosophique qui aurait besoin, pour être cohérente, d’une définition dogmatique de ce qu’est pour l’être humain la bonne façon de s’épanouir), reste en même temps extrêmement indéterminée lorsqu’on l’emploie dans le cadre d’une critique des institutions sociales particulières et que la moindre tentative de la rattacher à des contenus sociaux et culturels un peu précis risque de s’exposer à des objections décisives.

19Pour nous escorter dans la redescente moins risquée vers l’expérience sociale à partir de la justice, plusieurs compagnons plus sûrs que la désaliénation se recommandent. Ainsi avons-nous, par exemple, des motifs solides de penser que les intuitions normatives qu’éveillent l’expérience de la souffrance et l’oppression de la singularité non identique – qui, on l’accordera, ne se laissent pas décrire correctement comme seulement injustes – méritent de figurer très haut dans l’ordre de nos réflexions. Et dans ce cas, en effet, nous tombons, en contrepartie de cette expérience, sur l’existence de principes qui, portés par certaines affections et dispositions morales, sont appelés à compléter et à corriger au besoin la norme universelle de justice : ainsi de la sollicitude et de la bienveillance, qui peuvent venir assez directement enrichir, voire infléchir, le sens d’une pratique d’abord conçue dans le seul cadre impartialiste. Plutôt donc que d’affirmer, comme on peut le faire facilement dans le cadre du marxisme, qu’une société bonne serait à la fois juste et désaliénée, ce qui reste trop vague, il faudrait plutôt poser qu’elle serait une société où les institutions et les conduites justes seraient toujours articulables à des conduites bienveillantes et attentives aux besoins particuliers des personnes.

20On reconnaît là, au passage, le point de vue défendu, entre autres auteurs, par Honneth (2000a). Pour lui, le mérite des éthiques féministes est ainsi d’avoir rendu sobrement opératoires tant la thématique postmoderne de la préservation de la différence que la critique de l’universalisme nivelant, en faisant place à l’expérience morale de l’asymétrie dans son articulation aux formes pathiques de l’intersubjectivité sociale. Ce faisant, ces éthiques auraient permis de définir l’« autre de la justice », qui n’est pas son contraire, mais son corrélat, en même temps que, sans doute, une indication claire des limites de son champ d’application. Ce que Honneth semble alors retenir des discussions américaines postgilliganiennes, c’est le fait qu’on en soit venu à faire un sort à la pensée concrète de la pitié et de la bienveillance pour sortir de la sécheresse et de la raideur des conceptions déontologiques et libérales de la justice impartiale. Mais cette interprétation convaincante a comme inconvénient de renoncer à la prise sur l’expérience que permettait la subsomption, chez Gilligan, de la bienveillance et de la sollicitude comme affects sous la catégorie plus générale, sans doute plus dense sociologiquement, de care. Ce qui, au-delà du propos spécifique de la psychologue américaine, risque de désamorcer la portée critique de cette problématique au point de vue féministe.

  • 8 « Cet argument présuppose que le care est particulier et la justice universelle ; que le care se ra (...)

21C’est pourquoi, dans la littérature écrasante qu’a, depuis vingt ans, suscitée l’éthique du care, aux États-Unis et ailleurs, je préfère privilégier un axe de recherche particulier, principalement exploité par Joan Tronto, sans doute l’un des seuls d’ailleurs qui se laisse raccorder sans torsions inutiles à une théorie critique de la société. Certes, comme Honneth, Tronto récuse l’opposition apparente de la justice (froide, impartialiste, abstraite) et du care (chaleureux, attentif, sympathique, particulariste), qui n’est tenable à aucun niveau autre que celui d’une approche psychologique naïve. Mais, selon Tronto, et d’une façon qui n’a pas retenu l’attention de Honneth, cela n’empêche pas justement que nous nous arrêtions à l’entrelacement singulier de la justice et du care – et pas seulement à leur complémentarité. En effet, pour Tronto, ce que nous pouvons retenir des discussions suscitées par In a Different Voice, à distance de Gilligan mais sans l’oublier, c’est la nécessité de reconfigurer le concept de justice d’une façon telle que les activités et les dispositions liées au care en constituent la référence privilégiée, transformant par contrecoup notre image même de la justice sociale8. Du moins cette réorientation lui apparaît-elle comme la principale condition pour que les concepts de la théorie politique normative puissent absorber l’impulsion émancipatrice venue du mouvement féministe.

Joan Tronto et le concept sociologique de care

  • 9 « Un cercle vicieux s’instaure ici : le care est sans valeur et les gens qui le mettent en œuvre so (...)

22L’hypothèse empirique de départ de Tronto est qu’il a existé, historiquement, une relation circulaire entre la dévalorisation ou l’invisibilisation sociale des pratiques du care et l’oppression exercée sur les groupes qui s’y consacraient traditionnellement, depuis l’esclave et le domestique jusqu’à la femme au foyer9. À cela, il faut d’ailleurs ajouter que le fait qu’être destinataire ou bénéficiaire du care s’identifie rarement à un rôle social gratifiant dans des cultures qui favorisent les valeurs de l’autonomie et de la performance individuelle. Dans ces conditions, selon Tronto, et pour des raisons qui n’ont pas grand-chose à voir avec l’« essence féminine », la réévaluation éthique du care et la politique féministe pourraient – devraient même – marcher d’un même pas. Pour justifier cette association, trois éléments post-gilliganiens mériteraient d’être mobilisés selon Tronto. Je les présente dans un ordre d’approfondissement successif.

Le care comme forme générale d’activité

23D’abord un élargissement du domaine du care. Replacée, pour l’éclairer un instant à l’aide d’une lumière un peu lointaine, dans l’idiome de la théorie critique, la position de Tronto est claire : elle consiste à affirmer que nous devrions éviter de tordre la recherche légitime d’un opposé à l’activité instrumentale dans un sens rationaliste et logocentrique, pour nous interroger sur les sources de la conception unilatérale du travail qui a dominé jusque dans le marxisme et l’école de Francfort. Gilligan a tort de vouloir rejouer le cœur contre la raison, l’affect contre le calcul, mais elle est fondée à rechercher un ancrage robuste de la réflexion normative dans une attention à l’attention et à la sollicitude que réclament de nous certains habitants éminents du monde vécu. En effet, dans une partie non négligeable de ce qui mérite anthropologiquement et socialement d’être appelé travail, nous sommes moins prométhéens que conservateurs, au sens où nous nous efforçons d’y maintenir en l’état ou de laisser être quelque chose, en soutenant une dynamique déjà à l’œuvre à laquelle nous pouvons parfois nous sentir attachés de manière émotionnelle et vitale, par exemple dans le sentiment de responsabilité. Il faut donc renoncer à l’imaginaire technicien, qui fait que, même chez un auteur comme Marx, l’action vraie s’identifie à la production d’un artifice qui a une vie propre, devenue extérieure à nous, après que et parce que nous y avons investi nos forces propres. Car le large éventail des activités qui, à distance du schéma moderne de la fabrication et de la transformation de la matière brute, consistent à prendre soin et à soigner, à réparer, à entretenir, à maintenir, à aider, à se soucier – tout cela fait signe vers quelque chose d’important, de plus originaire que ce qu’autorise à penser la distinction entre rapports asymétriques et symétriques à autrui, qui est au cœur de beaucoup des théories morales contemporaines. Vers quelque chose de plus englobant aussi que ce qui a été traditionnellement pensé sous le nom d’amour ou de bienveillance. Comme l’écrit Tronto, l’image du care dyadique (le face à face amoureux ou maternel), à laquelle s’en tient évidemment Gilligan, s’avère trop étroite pour donner à penser l’ensemble des activités sociales relevant du soin attentif à un être déjà là et qui cherche plus ou moins à persister dans la vie.

  • 10 À titre provisoire, Tronto s’appuie sur la définition arendtienne proposée par Berenice Fischer : l (...)
  • 11 En effet, dans son livre fondateur, Beauvoir s’appuie sur des présuppositions anthropologiques clai (...)

24Ainsi, la mise en valeur philosophique du care doit-elle moins s’alimenter à une éthique particulariste et affectiviste qu’à un élargissement du concept d’action qui peut se réclamer à juste titre du matérialisme et du primat du travail10. À cette condition, le découplage avec les valeurs maternalistes et familialistes, si candidement relayées et exaltées par Gilligan, devient possible, mais aussi, par contrecoup, une certaine relativisation des relations interhumaines. On s’occupe aussi des choses et des dispositifs. Cela ne veut pas dire que Beauvoir ait complètement tort d’interpréter les activités domestiques – qui sont toujours chez elle pensées sur le modèle des tâches ménagères les plus ingrates, nettoyage, vaisselle… –, i.e. le soin quotidien des choses et, par extension, des corps et des âmes, comme le signe d’un triste enfermement dans l’obscurité de l’immanence, par opposition à la transcendance créatrice et libératrice dont l’élite mâle s’est longtemps réservé le privilège11. Simplement, prise au pied de la lettre, l’espèce d’activisme sartrien que sous-tend cette critique du ménage rendrait insensible au fait que, dans son acception la plus étendue, le care constitue une manière tout à fait digne de participer à la reproduction d’un environnement qui comporte des humains et des non-humains. De ce type de travail, le soin domestique en général constitue certes un modèle partiel, même s’il est historiquement et psychologiquement capital. Sous ce rapport, on peut dire qu’un moment significatif du texte de Tronto (1993, p. 104) est celui où elle suggère en passant que l’idée de care, prise au sens le plus large, pourrait constituer le point d’ancrage d’une éthique écologiste. Le care, qui se manifeste d’abord comme un mode de concernement pour autrui, n’est certes pas à penser comme le vecteur possible d’un lien retrouvé à la Nature ou d’adhésion au mouvement de la Vie – ce qui nous engagerait dans une position métaphysique intenable. Mais il peut être conçu, à côté d’autres aspects, comme ce par quoi quelque chose de la nature socialisée se rappelle à notre bon souvenir en fonction de ce qu’elle comporte quand même d’altérité et d’indépendance relative par rapport à nos fins.

Une anthropologie du besoin et de la dépendance

  • 12 Voir par exemple le texte classique de Fraser (1990) qui élabore le projet d’une médiation démocrat (...)
  • 13 Sur l’indifférence à l’espace domestique propre aux conceptions dominantes de la justice (Rawls com (...)

25Le second élément de la correction féministe opérée par Tronto va dans le sens d’une anthropologie réellement neutre. La position de Gilligan ne pouvait qu’encourager un scepticisme face à l’idée d’une anthropologie unisexe, en tant que, chez elle, le rapport à soi et aux autres, tel qu’il se révèle dans le jugement moral, empruntait d’emblée des directions opposées pour l’homme et pour la femme. Mais, comme dit Tronto (1993, p. 86), cette position conduirait logiquement à une sorte de séparatisme des genres, à la fois anthropologique et politique. Face à cette situation, Tronto, à première vue, se borne à prolonger une des stratégies classiques du féminisme philosophique américain des années 1980, celle qui consiste à réintroduire massivement le vocabulaire non genré des besoins12. Si l’on part du fait que le partage initial du privé et du public a constitué la condition d’une modernisation instrumentale, mais aussi en partie celle de ses autocorrections inspirées par l’idée de justice sociale, il faut dire que le public, au sens de la distinction privé/public, est une forme qui préjuge de contenus, en l’occurrence de l’affirmation d’un soi indépendant porteur d’intérêts dans une situation concurrentielle. Ce partage, expliquaient les féministes, présuppose un refoulement wébérien de l’affectif et de l’axiologique. Il reflète donc moins le processus de rationalisation sociale tout court qu’une rationalisation d’emblée idéologique, marquée par le biais masculiniste, et donc, en dernière instance, par la domination (masculine). Il s’articule, de plus, à une division des tâches détestable, où le public définit l’univers des relations observables dans le prisme de la justice, tandis que le privé demeure le domaine des liens affectifs et hiérarchiques consacrés par la tradition, donc peu concernés, par exemple, par les exigences normatives égalitaires13. C’est pourquoi il fallait, selon elles, passer du modèle du sujet de droits à celui de la personne sujette à des besoins.

  • 14 « C’est seulement dans un processus démocratique où les destinataires (recipients) des activités so (...)

26Car selon cette approche critique, le besoin, dans sa neutralité vraie, couvrirait un espace d’expériences plus large et réintroduirait la facticité biologique et psychique, mais aussi historique (étant entendu que ce concept n’implique aucun modèle particulier de la nature humaine), conçue comme substrat et expression de l’identité. Il permettrait aussi de contourner l’anthropologie de l’autosuffisance individuelle – le besoin étant intersubjectif de multiples façons, il n’appelle pas l’indépendance comme valeur complémentaire –, en même temps que l’universalisme abstrait – les besoins étant toujours particuliers et changeants. À la méthode rawlsienne d’assignation a priori des libertés et des biens premiers, qui ne laisse ensuite le champ libre qu’à une négociation sur les détails, il faudrait donc opposer en théorie politique l’idée d’une démocratie radicale fondée sur la libre communication des besoins et la lutte pour la reconnaissance de ces besoins dans un espace public perméable à toutes les sortes d’expressions humaines14. Quant à la codification en termes de droits et de biens premiers, elle n’interviendrait, selon ce schéma, que dans un second temps, du fait que ces besoins entrent dans le cercle de la discussion publique et en viennent à être soupesés et comparés : les droits et les biens se verraient ainsi recadrés procéduralement comme de simples conditions réelles de la libre expression publique des besoins, et non plus comme des attributs premiers, présociaux. Avec cette anthropologie des besoins qu’elle relaie, Tronto croit pouvoir fonder de façon plus spécifique la dignité sociale du care : non seulement certains de nos besoins (et parmi les plus importants) appellent directement le care, mais celui-ci définit même l’espace (politique) où l’écoute empathique des besoins devient possible.

  • 15 Un contre-exemple parlant est fourni par un auteur comme Honneth (2000b, ch. 5). Chez lui, la sphèr (...)

27Pourtant, les dérapages maternalistes de Gilligan doivent nous avertir sur les limites de la pensée unilatérale de la bienveillance et de la dépendance qui, du coup, semble redevenir tentante. Pour en limiter la portée, il ne semble pas souhaitable de faire intervenir, à ce niveau, le bulldozer du principe moral de réciprocité15. Car si nous suivons la suite des réflexions de Tronto, ce serait finalement plutôt une anthropologie de la vulnérabilité qu’appelle la reprise non affectiviste et non familialiste du care. La personne est vulnérable : c’est ce principe qui ouvre en définitive l’espace des besoins et de leur prise en compte. En même temps, doit-on dire, pour compléter l’approche de Tronto qui tend peut-être trop à transformer ce constat en butoir pour la réflexion, la vulnérabilité n’en est pas moins un objet imprécis et une construction sociale comme une autre : on a raison de soupçonner a priori la découverte de nouvelles sortes de vulnérabilités d’être des contreparties de nouvelles prises en charge réelles ou désirées. La montée contemporaine de la tendance à une objectivation psychologique généralisée des personnes avec l’invention de fragilités dont elle est solidaire (les traumatismes qu’il faut soigner, les blessures qu’il faut aider à cicatriser, les vulnérabilités qu’il faut compenser…) viendraient nous le rappeler si nous l’avions oublié. Mais, de façon générale, il reste que, entre le traitement bureaucratique de l’inégalité économique et l’exercice de l’amour désintéressé, il y a la place pour un terme intermédiaire : en l’occurrence, pour une éthique politique qui ferait passer à l’équilibre réfléchi les intuitions spécifiques qu’éveillent au premier chef les conduites suscitées par les fragilités comme la maladie et le handicap grave, comme la détresse inhérente à la prime enfance et parfois à la vieillesse. Cela d’autant plus que l’inflation des usages de la catégorie de vulnérabilité dans le droit contemporain (qui en vient parfois à signifier la distorsion dans l’égalité des chances en général) invite heureusement à en faire un usage plutôt plastique dans les réflexions philosophiques.

La politisation du care

28Cependant, toujours en suivant Tronto, seule une valorisation du care qui s’associerait à sa politisation, permettrait de sortir nettement du traitement trop étroit, et quasi anti-féministe qu’il reçoit chez Gilligan. Pour renforcer cette hypothèse à l’aide de faits que Tronto elle-même ne signale que de manière très rapide, il faut partir d’un constat. Dans la constitution occidentale de l’État social, la pratique non familiale du care, au sens assez général du travail sur autrui (et sur les choses qui font partie de l’environnement immédiat d’autrui), s’est longtemps opérée, de l’école à l’hôpital, au sein d’institutions fermées de type disciplinaire, en tout cas portée par l’ambition d’une formation-modelage d’un individu qui intériorise son rôle de destinataire passif de soins. Le service public de l’organisation du care a généré de fortes contraintes de rôles, aussi bien du côté de l’agent professionnalisé dont on attendait qu’il cultive des dispositions sacrificielles, que du patient mis en tutelle et dont on attend la docilité. La condition de cet état de fait est claire : elle consiste en ce que l’État social occidental s’est développé en figeant et en consacrant certains aspects des rôles sexuels traditionnels. Sociologiquement, cette reprise a emprunté non seulement la forme du familialisme d’État (Lenoir, 2003), mais aussi celle de la féminisation des professions vouées à l’exercice salarié du care, de l’assistante sociale à l’infirmière, pour prendre deux cas paradigmatiques. Le fait de réserver aux femmes les tâches liées à la compassion et à l’accompagnement des personnes, à la confrontation brute avec les corps fonctionnants et souffrants, bref ce qui relevait du travail direct sur autrui (Dubet, 2002) et du soin des gens n’était plus seulement hérité des routines ancestrales du patriarcat, mais aussi réinscrit dans le programme implicite d’organisations et d’institutions marchant au droit moderne.

29Ainsi, paradoxalement, la collectivisation tendancielle des activités liées au care, désormais inscrites dans le cadre de politiques publiques, n’a pas fait bouger la distinction privé/public comprise comme la pièce maîtresse du dispositif patriarcal. C’est ce qui fait que l’on peut affirmer qu’une dimension du biopouvoir moderne, de l’école à l’hôpital, à l’image de la famille, s’est exercée dans le cadre d’institutions marquées par une division fortement sexuée du travail et, comme telle, rendue idéologiquement indisponible. De ce point de vue, la problématique de la répartition des tâches domestiques, classique dans le féminisme politique de l’après-guerre, a joué à la fois le rôle de modèle et d’obstacle. En effet, la focalisation sur le foyer et les inégalités flagrantes dont il était le vecteur et le terrain a été capitale à tous égards (« le privé est politique ») ; mais elle occultait peut-être aussi les problèmes propres à une sphère qui ne recoupe qu’en partie celle des pratiques domestiques, celle des formes non familiales de l’organisation du care. Or, celles-ci constituent aujourd’hui sans doute un point d’appui pour la poursuite de transformations historiques souhaitables.

  • 16 « Comme type d’activité, le care exige une disposition morale et un type de conduite morale. Nous p (...)

30En effet, en partant du propos de Tronto et pour le prolonger, on parviendrait à l’idée que l’affirmation éthique de l’importance et de la dignité du care ne peut aller aujourd’hui sans une réflexion politique portant sur l’allocation des ressources et de la répartition sociale des tâches qu’il définit16 : en fait, elle implique aussi bien l’intégration des pratiques liées au care dans les agendas de la réflexion démocratique que, là où il peut avoir un sens, l’empowerment des personnes concernées – les dispensateurs comme les destinataires du care et leur entourage. En ce sens, la déféminisation tendancielle des professions vouées au soin et au souci patient d’autrui qu’a accompagnée la sortie progressive et, bien sûr, inachevée des institutions hors du moule disciplinaire – puisqu’il s’y agit aussi toujours de prendre en charge les exclus et les dominés – offre une opportunité historique intéressante. Elle permet peut-être indirectement de réaliser ce que Foucault appelait de ses vœux dans La volonté de savoir : une problématisation immanente de l’investissement de la vie par le pouvoir, qui lui réponde à partir de la vie elle-même pour prendre à son propre jeu cet investissement de la vie et le contrarier au besoin. Plus concrètement : après le déclin, même relatif, des « institutions totales » et des vocations féminines fermées, nous pouvons désormais probablement un petit peu mieux intégrer à notre compréhension de nous-mêmes le fait que nous sommes tous fondamentalement voués à être des agents et des patients du care. Nous pouvons mieux comprendre comment la vertu de sollicitude attentive et l’activité de soin dont elle est issue s’entrelacent par mille liens avec l’exigence de la justice comme avec celle de la responsabilité démocratique.

31Certes, toute idéalisation précipitée de la situation actuelle doit être évitée. La légitimation sociale relativement neuve du care pourrait en effet ouvrir la voie à un nouveau paternalisme de la prise en charge généralisée, qui trouve peut-être aujourd’hui son terrain d’expérimentation privilégié dans l’écoute psychologique (Fassin, 2004). Au familialisme d’État, maladroitement reflété dans certaines théories affectivistes du type de celles de Gilligan par l’identification du care au travail domestique étroitement particulariste, pourrait ainsi succéder, à titre de compensation, une idéologie déchaînée de l’écoute et du soin institutionnalisé et obligatoire à la personne, ce qui ne représente pas précisément un progrès historique spectaculaire.

32Ensuite, les professions liées aux care, même devenues plus visibles, restent largement soumises à des pressions de toute sorte et se meuvent dans des espaces indécis où leurs tâches doivent être toujours renégociées : par exemple, comment articuler sans frictions prise en charge médicale à l’hôpital et soins assurés par les familles et les proches ? De la même façon, on ne sait pas trop quel sort faire, d’un point de vue normatif, à l’impression diffuse que l’aide-ménagère consciencieuse mais revêche, la puéricultrice froide ou encore l’infirmière peu portée à faire la conversation, ne font pas complètement leur travail : il est difficile de savoir si cette impression peut se justifier ou si elle n’implique pas plutôt que les attentes excessives qui pèsent sur ces professions entretiennent des liens d’affinité avec la domination masculine. De toute manière, au soin aux personnes restent attachées des attentes sociales multiples et élevées qui représentent aujourd’hui certainement un facteur d’insécurité important pour ces occupations et ces professions.

33Enfin, si l’idéalisation de la situation présente est impossible, c’est que la déféminisation et le décloisonnement social des métiers du care ne représentent qu’une tendance historique parmi d’autres. Il se pourrait qu’elle stagne sous le coup de la prolifération d’emplois sous-qualifiés et mal rémunérés dans le domaine de l’aide aux personnes par exemple. Il se pourrait aussi que dans ces métiers apparaissent de nouvelles polarisations dans lesquelles la dévalorisation conjointe du care et du féminin puisse retrouver son compte : une polarisation qui placerait dans des catégories totalement hétérogènes l’infirmière et l’aide-ménagère, par exemple.

34Ce qui est sûr, c’est que, malgré ces réserves nécessaires, nous avons quand même un peu moins besoin aujourd’hui de nous accrocher à l’idée d’une « éthique féminine » et autres stéréotypes apparentés, dont les origines et les fonctions sociales ne sont que trop transparentes. Nous pouvons plutôt apprendre à voir dans le souci et le soin un type de travail fondamental qui, comme tous les autres, mériterait d’être socialement problématisé, justement partagé, culturellement estimé, et correctement rémunéré dans certains cas. Et enfin, nous pouvons prendre conscience que de telles transformations, à la fois symboliques et économiques autour du care, constitueraient un levier essentiel dans la perspective d’une transformation plus radicale et plus générale des rapports de genre.

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35Sur cette base, je conclus de façon plus générale en quelques mots. Pour qu’une valorisation des affects sociaux positifs d’empathie et de bienveillance, en soi parfaitement bienvenue et même importante pour corriger une vision trop étroite de la justice, n’invite pas à régresser en deçà des acquis théoriques que symbolise la notion moderne de justice sociale, il faudrait sans doute que les pratiques qui s’articulent à ces affects soient conçues à partir d’enjeux qui sont directement politiques. Il faudrait que, inévitablement sur la base de luttes politisées dirigées contre les inégalités, la dynamique de la délibération critique, pour y faire valoir tous ses droits, se saisisse encore plus décidément qu’elle ne l’a fait, de l’intérieur comme de l’extérieur, de ces situations et de ces univers où s’exerce le care, et qui ont tendance à rester encore assez opaques – du foyer domestique à l’hôpital en passant par la maison de retraite ou la crèche. Autrement dit, il faudrait que l’interrogation collective sur les modes de dispensation et de distribution du care devienne un des principes du processus de démocratisation sociale concrète. C’est en ce sens, certes limité, que le féminisme aurait, en effet, à gagner à la réévaluation éthique et anthropologique du care.

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Notes

1 Merci à Frédéric Brahami, Claude Gautier et Sandra Laugier pour leurs remarques sur une version antérieure de ce texte. Merci aussi à Patricia Paperman pour les aspects de son travail dont il s’inspire.

2 Voir Rawls (1987, § 69). L’éthique de la discussion de Karl-Otto Apel et de Jürgen Habermas se réfère également de façon positive aux hypothèses kohlbergiennes, sur la base d’une communauté de vue avec Rawls à propos de la nature de la théorie morale et politique (orientation normativiste, primat de la rationalité pratique, valorisation des procédures de justification et de discussion, idéal consensualiste, etc.). Cependant, Habermas (1992), en partie sous l’influence de Gilligan et du féminisme, a insisté récemment sur le fait que l’idéal de justice bien compris n’implique pas seulement la froide visée de la répartition équitable des biens et des droits, mais aussi, de façon immédiate, la solidarité des personnes qui sont à la fois les responsables et les bénéficiaires de cette répartition. Une façon de couper l’herbe sous le pied à Gilligan tout en retenant, sur une base qui reste non affectiviste, sa critique de l’étroitesse des conceptions habituelles de la justice – singulièrement, leur incapacité à donner un sens à la dépendance mutuelle et à la bienveillance attentive à l’égard de l’autrui singulier.

3 Dans certaines pages de son livre, Gilligan (1986, p. 76 sq.), allant au-delà de ce qu’autorise en principe la critique de Kohlberg, semble vouloir rattacher la dualité justice/bienveillance au pessimisme anthropologique du dernier Freud, qui concevait la femme comme une exception à la règle générale de l’homme-loup, égoïste et agressif.

4 « Ainsi, les femmes se définissent non seulement dans un contexte de relations humaines, mais se jugent aussi en fonction de leur capacité à prendre soin d’autrui. La place de la femme dans le cycle de vie de l’homme a été celle de nourricière, de gardienne et de collaboratrice, celle qui tisse la trame de tous ces rapports humains, trame sur laquelle elle s’appuie à son tour. Mais, tandis que les femmes ont pris soin des hommes, les hommes ont eu tendance, dans leurs théories du développement psychologique comme dans leurs organisations économiques, à s’arroger ou à dévaluer cette préoccupation. Quand l’accent mis sur l’individuation et la réussite individuelle se prolonge dans la vie adulte et que la maturité est assimilée à l’autonomie personnelle, le souci de l’autre et des rapports humains apparaît plutôt comme une faiblesse que comme une force humaine. » (Gilligan, 1986, p. 35-36).

5 Le volume coordonné par Mary Jeanne Larrabee (1993) contient la plupart des articles importants publiés aux États-Unis sur la question dans les années 1980, ainsi que la réponse de Gilligan aux critiques.

6 Dans le chapitre 3 de son ouvrage, où cette question est centrale, Gilligan rapporte les conclusions de ses entretiens avec des jeunes femmes ayant été confrontées au dilemme de l’interruption de grossesse d’une façon telle qu’on ne voit pas comment elle échapperait à la conclusion selon laquelle la décision d’avorter relève d’un arbitrage « anti-féminin » en faveur des intérêts égoïstes contre l’accomplissement de soi que procureraient l’engendrement et le maternage. Il s’agit là manifestement d’un cadre analytique trop étroit pour rendre compte des complexités inhérentes à ce genre de situations. Voir Boltanski (2004), pour une analyse bien plus fine des conditions concrètes de la décision d’avorter.

7 Ce faisant, la psychologue américaine revient presque à un évolutionnisme confiant dans la rationalité du devenir-adulte unisexe propre au jugement moral : « partis de deux points de vue très différents – les idéologies divergentes de justice et de sollicitude –, les hommes et les femmes de l’enquête sont parvenus, à mesure qu’ils devenaient adultes, à une meilleure compréhension des deux perspectives et, par conséquent, à une plus grande convergence de jugement. Puisqu’ils se rendent compte de la dualité du contexte dans lequel un jugement est porté, ils reconnaissent que ce dernier dépend de la manière dont le problème est posé. » (Gilligan, 1986, p. 253).

8 « Cet argument présuppose que le care est particulier et la justice universelle ; que le care se rattache à la compassion et la justice à la rationalité. Nous avons défendu l’idée […] selon laquelle cette conception de l’incompatibilité entre la justice et le care est inappropriée ; de nombreux auteurs féministes ont insisté [à juste titre] sur le fait qu’une théorie du care reste incomplète si elle n’est pas insérée dans une théorie de la justice. » (Tronto, 1993, p. 166-167).

9 « Un cercle vicieux s’instaure ici : le care est sans valeur et les gens qui le mettent en œuvre sont dévalorisés. Non seulement les positions sociales occupées par ces personnes correspondent à des rémunérations faibles et à des emplois peu prestigieux, mais aussi leur proximité avec les corps abaisse encore leur valeur » – au sens où ce qui est socialement impur et réprouvé est souvent rapporté à des fonctions corporelles (Tronto, 1993, p. 114).

10 À titre provisoire, Tronto s’appuie sur la définition arendtienne proposée par Berenice Fischer : le care apparaît comme « une activité caractéristique de l’espèce humaine qui inclut tout ce que nous faisons en vue de maintenir, de continuer ou de réparer notre “monde” de telle sorte que nous puissions y vivre aussi bien que possible. Ce monde inclut nos propres corps, nos personnes (selves), ainsi que notre environnement, tout ce à quoi nous cherchons à être attachés par des liens complexes qui soutiennent la vie. » (1993, p. 103).

11 En effet, dans son livre fondateur, Beauvoir s’appuie sur des présuppositions anthropologiques clairement masculinistes, repeintes aux couleurs d’un existentialisme volontariste. Le plus souvent, sa démarche consiste à mesurer l’écart qui sépare les femmes des modèles – par exemple, celui d’une vie publique, créatrice, engagée et intellectuelle – qui dérivent de ces présuppositions. D’où le sentiment que le deuxième sexe n’est pas capable de rendre compte du fait massif que la masculinité constitue, elle aussi – pas seulement dans son rapport à la féminité, mais dans la totalité de ses aspects –, une construction historique et sociale, et non le reflet de la situation normale de l’être-au-monde ou de l’être-pour-soi.

12 Voir par exemple le texte classique de Fraser (1990) qui élabore le projet d’une médiation démocratique des besoins, attentive aux singularités, comme une alternative au complexe formé par l’administration étatisée de la réparation des avantages sociaux et la démocratie représentative moderne fondée sur une représentation réifiée des intérêts.

13 Sur l’indifférence à l’espace domestique propre aux conceptions dominantes de la justice (Rawls compris), toutes focalisées sur l’échange public de biens et de services, voir Okin (1989). Là où son influence s’est exercée, la vision comtienne puis durkheimienne de la famille comme unité morale fondamentale de la société a sans doute pu aussi contribuer à inhiber la réflexion critique sur la justice dans l’espace privé et domestique.

14 « C’est seulement dans un processus démocratique où les destinataires (recipients) des activités sociales sont pris au sérieux, au lieu d’être automatiquement discrédités parce qu’ils sont dans le besoin (needy), que les besoins peuvent être évalués d’une façon qui convienne à l’éthique du care. » (Tronto 1993, p. 139).

15 Un contre-exemple parlant est fourni par un auteur comme Honneth (2000b, ch. 5). Chez lui, la sphère des relations éthiques de l’amour est immédiatement psychologisée, en tant que sa fonction ne consiste apparemment qu’à assurer la sécurité affective des personnes, elle-même garante de la confiance en soi qui seule rend possible une reconnaissance réciproque satisfaisante. Interdépendance et autonomie sont certes d’emblée entrelacées, et la socialité première, domestique et amicale, est prise en considération. Mais à la condition restrictive qu’elle participe à la formation d’un lien de réciprocité dont on suppose qu’il forme l’horizon unique de la vie humaine digne de ce nom. Parce qu’elle suppose un état de passivité et de réceptivité primordial, la valeur morale intrinsèque de la pratique et de la disposition tournées vers le care ne peut trouver ici de place systématique.

16 « Comme type d’activité, le care exige une disposition morale et un type de conduite morale. Nous pouvons exprimer quelques-unes de ces qualités sous la forme d’un principe universaliste tel que : vous devez prendre soin (care) de ceux qui vous entourent ou de ceux qui appartiennent à votre société. Cependant, pour que ces qualités s’incorporent à la conduite morale, il faut que l’on s’engage dans des pratiques privées, aussi bien que publiques, qui visent à les enseigner et à renforcer la sensibilité à la valeur des intérêts moraux dont elles sont porteuses. Pour qu’elle soit créée et poursuivie, une éthique du care s’appuie ainsi sur l’impératif politique qui consiste à conférer une valeur au care et à reconfigurer (reshape) les institutions en fonction de cette valorisation. » (Tronto, 1993, p. 178).

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2011

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